“牺牲”观念与近代救国思潮

叶奕杉

“牺牲”可以说是近代中国思想史和词汇史上最重要的概念之一。在丧失生命或放弃利益的意义上，“牺牲”一词的使用频率明显高于含义相近的其他关键词(如图1所示)。清末民初，“牺牲”一词的现代意义自日本进入中国，言说牺牲、诠释牺牲的文章蔚然成帙。

图1 “牺牲”及相关概念在近现代报刊出现的频率资料来源：据“瀚堂近代报刊数据库”全文检索所得。

作为牺牲的价值与目标，救国的观念在此期间发生了巨大变革，其与思想文化的深刻纠缠，也获得了学术界长期的重视。不过，正因为牺牲常隐身于宏阔的概念之下，且总是与不言而喻的感觉相联系，研究者们一直忽略了从词汇史的角度对其进行专门的探讨，而习惯于在既成的前提下描述牺牲，如为国牺牲、为党牺牲、为爱牺牲等。然而，牺牲本身具有的跨文化意义及其复杂的类别，决定了在考察作为思想的“牺牲”之前，有必要首先认真对待作为词汇的“牺牲”。本文尝试描绘“牺牲”在20世纪初期的论说图景，在梳理“牺牲”词源的基础上，考察知识分子如何操练“牺牲”这一概念来建构他们对救国的各种想象；在这一时段里，“牺牲”这一概念也为近代民族国家的叙事，提供了作为统摄这些救国理路的表达工具。透过将“牺牲”一词还原至文学史脉络中探索，本文尝试将“牺牲”作为域内域外的思想综合体来考虑，进而为开启对文学知识生产活动的反思拓展空间。

一、“牺牲”概念的来源：“牺牲”还是“sacrifice”

“牺牲”作为一个日文与汉语同形异义的新词，由日本传入(1)参见沈国威：《清末民初中国社会对“新名词”之反应》，《文化交流研究》2007年第2期。他将“牺牲、社会、影响、机关、组织、冲突、运动”归纳为日文与汉语的同形异义词。按照刘禾对“回归的书写形式借贷词”的定义，“牺牲”应属于回归的书写形式借贷词，即现代汉语中源自古汉语的日本“汉字”词语。参见刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》 (修订译本)，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店，2014年，第324页。。在这之前，汉语主要用单音词“舍”“捐”“弃”“奉”“献”等，来指为达到某种目的或为完成某项事业而舍弃生命、让渡个人利益的行为。“牺牲”一词在古汉语中就有，如“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”(《左传·庄公十年》)。这里的“牺牲”不是现在的行为动词，而是用于宗庙祭祀的“牺”与“牲”，即纯色的牛与完整的牛，该词后来泛指猪、牛、羊等祭品。(2)参见段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第53页、第51页。

1904年，张百熙等在《奏定学堂章程·学务纲要》中说：“日本各种名词，其古雅确当者固多，然其与中国文字不宜者亦复不少。近日少年习气，每喜于文字间袭用外国名词、谚语，如团体、国魂、膨胀、舞台、代表等字，固欠雅驯，即牺牲、社会、影响、机关、组织、冲突、运动等字，虽皆中国所习见，而取义与中国旧解迥然不同，迂曲难晓。”(3)上海商务印书馆编译所编纂：《大清新法令1901—1911》第3卷，商务印书馆，2011年，第97页。表明清政府官员已注意到“牺牲”源自日语的新用法。1913年，英国在华传教士莫安仁在他所编的辞典中，标“牺牲”“牺牲生命”“牺牲党见”“牺牲一身”“牺牲利益”为“J.”，即日语词汇。(4)Evan Morgan，Chinese New Terms and Expressions with English Translations，Shanghai：Kelly &Walsh，1913，p.60.与此相应，以传教士为主体的绝大部分晚清英汉互译的辞书编写者，都不曾在现代意义上使用“牺牲”。直到1908年，中国人颜惠庆所编的《英华大辞典》才收录了“牺牲”一词的新用法。例如在sacrifice的第三个义项中，“牺牲”与“捐弃”“舍取”两词并置，表明指代动作的“牺牲”已脱离了纯粹的“献祭”。(5)颜惠庆等：《英华大辞典》，商务印书馆，1908年，第1962页，第1962页，第2026页。与此同时，在该辞典中也出现了“牺牲一切”(6)颜惠庆等：《英华大辞典》，商务印书馆，1908年，第1962页，第1962页，第2026页。“牺牲己之安适”(7)颜惠庆等：《英华大辞典》，商务印书馆，1908年，第1962页，第1962页，第2026页。的表达。在此之前，除《英华韵府历阶》译immolate(动词，献祭)为“牺牲以祭”(8)参见卫三畏：《英华韵府历阶》，香山书院，1844年，第144页。外，其他辞典皆以名词对译。即便是在1900年出版的《汉英分解字典》中，也依旧以“sacrificial animals”解释“牺牲”。(9)F. W. Baller，An Analytical Chinese-English Dictionary，Shanghai：China Inland Mission and American Presbyterian Mission Press，1900，p.167.因此可以说，尽管汉语中的“牺牲”也有名词做动词的情况，但极少出现，且该词在“放弃” “舍去”的意义上进入现代汉语，并非在华传教士的传播，而源自日本的影响更为重要。(10)陈力卫在《东往东来：近代中日之间的语词概念》 (社会科学文献出版社，2019年，第408-409页)中有关于“牺牲”等日文新词不雅驯的讨论。沈国威在《西洋人记录的世纪之交的新汉语》一文中指出，其文后所附的传教士莫安仁所编辞典中的“牺牲”为日语词。

那么我们不禁要问，为何表“放弃” “舍去”的动词sacrifice迟迟没有与“牺牲”直接对译？

众所周知，“牺牲”在西方文化中有两个层面的意义：第一个层面是宗教、神学的，指向神献祭(尤其是生命)的行为、献给神明的东西/祭品，或特指耶稣为世人而牺牲；第二个层面则是在世俗的意义上，表示为更高的目标或更紧迫的要求而放弃理想的行为，为他人而放弃利益，或为另外的事情而遭受损失。sacrifice这个词带有“提供”“赠予”“付出”的指向。综合来看，“牺牲”可由一种源于自身的交换来定义，其含义为：个体从自身处向外提供/施加物质/精神的姿态是神圣的。例如，当人们强调做出的牺牲时，往往看重个人向外的展露，但很难说这些被提供和被释放的东西到底是好是坏。只要这些行为和精神从属于个人或内部的范畴脱落并抵达外界，且无法被赎回，那么这一中介行为就是神圣的。

由此一来，这里就有两点需要进一步澄清。一是在传教士的语境中，英文单词sacrifice指的是什么？是世俗意义上的“牺牲”——放弃、损害、舍去，还是当时传教士习惯意义上的“牺牲”——向神献祭、耶稣的牺牲？时人在谈论所谓sacrifice之时，认同Sacrifice的标准是什么？sacrifice的行为发出者、中介物、抵达的对象有何规定？二是传教士们对于中国礼教传统中的“牺牲”词义的认知和解读又是怎样的？结合晚清首位来华传教士马礼逊的译著，我们可以对此展开分析。

从华—英的角度，马礼逊《华英字典》中“牺”的英译为victims intended for sacrifice(11)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.，“牲”的英译为cattle used for victims in sacrifice(12)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.，同指祭品或有用途的牲畜。动词“祭”被翻译为to sacrifice with victims，其中的sacrifice指献祭。(13)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.

而根据“献” (offerings or unbloody sacrifices)(14)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.和“捐” (to give up one′s property as an offering to government for public service)(15)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts VOL.II.-PARTⅠ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.587，p.579，p.773，p.609，p.216.可知，sacrifice保留了最原始的血祭之意，宗教神学色彩浓厚。只有在没有血腥杀戮(unbloody)的时候，其意义才与不强调供奉物的offering(献)等同。而在“弃” “损” “害”的英文解释中，并没有出现sacrifice一词。这表明马礼逊拒绝将“放弃” “损害”之意加诸sacrifice。

因此，可以说，以马礼逊为代表的传教士崇尚sacrifice一词，将它的意义严格限制在宗教祭祀的意义上。这反映了传教士在翻译时基于传教工作的需要，对词语的意义进行了过滤。他们避开世俗的sacrifice，只在泛宗教和古典意义上传播sacrifice，表明了传教士对基督教信仰的主动维护，从而排斥世俗价值对基督教信仰的冲击。

而在从英文到中文的翻译中，马礼逊当时已经从中国现有词汇中找到与sacrifice在“祭品”意义上直接对应的词“牺牲”——the victim immolated(16)Morrison，Robert，A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts PARTⅢ，Macau：The Honorable East India Company′s Press，1822，p.373.。而在行为动作上，sacrifice一般翻译为动词“祭”，依旧维持着宗教神学的意义。倘若从sacrifice(or give up)one′s life for righteousness sake (舍生取义)、sacrifice one′s life(致命)、When danger appears (in reference to a prince or a parent)life must be sacrificed(见危致命)等词组中，可以看出sacrifice有脱离“祭祀”之意的趋势，但如果注意到，“舍生取义”中的英文词汇righteousness(义)是《圣经》中一个常用的神学概念，“见危致命”中的英文词汇prince(国王)和parent(父母)在中国传统“三纲五常”中代表着伦理的约束，而且达成“致命”需要以life(生命)为代价，那么显然彼时sacrifice还未被引申为不涉及供奉物价值、不指定对象的“放弃”和“损害”。上述语料除佐证前面的结论外，还透露出马礼逊将中国的传统道德伦理与基督教神学道德相提并论的翻译策略。这种策略既可看作是传教士跨文化交流的需要，也可看作是对中国传统文化的尊重。

在19世纪60年代出版的罗存德《英华字典》中，指祭品的sacrifice，其含义有所扩展，囊括了物品、钱财、吃亏等义项；表献祭的sacrifice，则可以和中文的“弃” “舍”对应起来；但对“牺牲”二字的释义，仍旧指用于祭祀的牲畜。(17)Lobscheid，English and Chinese Dictionary with the Punti and Mandarin Pronunciation，Hong Kong：The Daily Press Office，1866—1869，p.1527.这意味着，中国自有一套祭祀和信仰体系，关于西方sacrifice的知识，不大容易在中文世界中找到准确的对应。只有“舍弃”和“牺牲” (献祭)的意义联合起来时，才能完整地表达sacrifice的含义。

其实，从马礼逊到罗存德的翻译实践也间接说明，在严格的伦理和礼教秩序中，彼时的中国人起初并不看重个人世俗的选择、交易、决定，但随着帝国主义的侵略和资本市场的介入，这样的观念有所松动。原本坚持sacrifice的宗教性和神圣性的传教士们，也不得不在日常生活场景中日益频繁的人员交往和物质流动的环境下，打破对sacrifice的词义禁锢。

总之，为何传教士始终没有成功地将sacrifice的所有义项合并译成“牺牲”，大致有以下原因。首先是中国的礼教和伦理的独异性和封闭性。“牺牲”的“祭品”之义在中国沿用了两千多年，若要发生变革，则有赖于社会文化的整体转型。显然，马礼逊进入中国的时期，晚清社会还远未切实步入现代转型的轨道。同时，活跃在东南沿海的传教士，由于地理上的限制，很难切实地了解“牺牲”指向的北方最高权力中心，因而缺乏将基督教伦理与中国传统纲常伦理对接的现实条件和知识准备。其次是传教士独特的语言习惯和宗教思维。这驱使他们剪除sacrifice词义的枝蔓，仅留下宗教意义浓厚的“牺牲”。最后是出于对中国传统文化和精神信仰的尊重。针对“牺牲”这一与中国的统治秩序和伦理基础高度相关的概念，他们往往不会轻易地扩充义项。此外，马礼逊的翻译工作极具开拓性和奠基性，对后来华英词典编纂者和中西文化交流者有着深远的影响。受翻译传统的制约，“牺牲”在当今不规定行为对象和行为目标的“放弃”“损害”“舍去”等义项，便未能经由西方直接传入中国。

世俗意义的脱落决定了西方关于“牺牲”的知识在传入时的不完整性，也意味着该套依赖于西方宗教的观念向民间渗透的乏力。这似乎也能解释，为何后来在晚清关于“牺牲”的想象中，基督教关于“博爱”“赎罪”的观念成分较为稀少。而这也给sacrifice经日本的在地化改造，再由留日学人筛选后的内涵成为现代“牺牲”意义的来源，留出了空间。

二、自日本传入的“牺牲”及中国的受容

19世纪末20世纪初，日语中“牺牲”的主体已跳出“祭品”的范畴后，该词与宗庙祭祀的紧密对应随之解除。同时，使用“牺牲”时的先在评判，也因牺牲对象的转换和扩展而失效。现代“舍弃” “损害” “献身”等义项的纳入，扩展了“牺牲”情感色彩的滑动空间。可以看到，现代意义的“牺牲”在日本现代文学起源期的代表人物夏目漱石、二叶亭四迷、田山花袋等人的著述中频频出现。与此同时，在日本也正聚集着一批晚清流亡或留学的中国人。因此，“牺牲”一词“放弃所有或应有的行为”的用法，就主要由他们率先引进国内。此前，国内学者、作家罕有如此使用“牺牲”一词的。

从晚清文献数据库的检索结果来看，1899年前使用“牺牲”的文献几乎都取“祭品”之义。而作为新词使用的“牺牲”，在引进之初的主要使用者多为在日的中国学生或流亡者。1902年至1904年，“牺牲”一词主要出现在《新民丛报》《浙江潮》《湖北学生界》等在日创办的刊物上。与此同时，办刊者重点选取了教育、法律、史志、地理等类书加以译介，如《英国革命战史》《史学通论》《拿坡仑传记》等书，都在新的意义上使用“牺牲”一词，且皆译自日人著述。1903年，戢翼翚翻译的《万国兴亡史》在谈及教派纷争时，称“为是而牺牲几千万之生灵已可料及”(18)松村介石：《万国兴亡史》，戢翼翚译，觉民社，1903年，第127页。。就文学作品而言，旅生的《痴人说梦记》、吴虞的《学究新谈》、蘧园的《负曝闲谈》等，译作《铁世界》《侦探谈》《爱河潮》《秘密海岛》等，也往往将“牺牲”与“一身” “此身”连用，而这正是日语中“牺牲”的常见用法。(19)如明治二十九年(1896)出版的《和英大辞典》，解释“身ヲ犠牲”(牺牲生命)为“to sacrifice oneself(as for the sake of some noble object)”。由于助词“ヲ(を)”常用来连接动作及其对象，近代有东学背景的知识分子便直取日语“牺牲(犠牲)”的用法，将以往主要代指祭品的汉语名词“牺牲”化为动词。例如福泽谕吉的《忍耐论》(《瘠我慢の説》)：“当時幕府内部の物論を排して旗下の士の激昂を鎮め、一身を犠牲にして政府を解き、以て王政維新の成功を易くして、これが為めに人の生命を救い財産を安全ならしめたるその功徳は少なからずというべし。”(当时他排除了幕府内部的议论，平息了旗下之士的激昂情绪，牺牲自我，解散政府，加速王政维新之成功，因此挽救了人们的生命，保护了人们的财产安全，此功德可不谓小。)再如梁启超翻译的政治小说《佳人奇遇》，在谈及意大利建国英雄峨马治(加里波第)的事迹时，特意提到他的妻子在逃亡途中为了不拖累丈夫自缢而死，临终留下“为国家人民，牺牲生命，死亦无恨”(20)《佳人奇遇 卷五》，《清议报》第15册，1899年5月20日。据聚芳阁1925年《佳人之奇遇》第183页，此处日语原文为“妾今國家人民の爲めに生命を犧牲に供す、死して亦恨なし”，然而1886年博文堂版无此段文字。的慷慨之言。可以看到，此处不再遵循“为……之牺牲”的表述，而是将生命当成了牺牲动作的指涉对象。也就是说，至迟在1899年，汉语中用“牺牲”指“放弃”的用法已经诞生。此外，以作新社为主的部分出版机构，从创立者到编务人员，大多曾东渡日本，故由其出版的国人自撰新书或欧美译作，都在指涉“放弃”的层面使用“牺牲”一词。

在此需要补充讨论的问题是，为什么近代中国人的思想和话语中需要一个“牺牲”？如果我们回到晚清士人的精神世界，可以发现今日“牺牲”概念的勃兴，其实与现代民族国家意识的崛起有着紧密的联系。普遍的观念改变一般都和重大社会事件有关。(21)金观涛：《观念史研究：中国近代重要政治术语的形成》，法律出版社，2010年，第422页，第17页。继《南京条约》后，《马关条约》《辛丑条约》的签订，进一步撼动了中国主权，国人强国保种、救亡图存的诉求已臻高潮。无论如何，帝国主义全面掠夺的阴影已笼罩和深入国民的日常生活，大众视野中本国与彼国的界限日渐清晰。加之，戊戌变法后儒学在一定程度上淡出公共领域。(22)金观涛：《观念史研究：中国近代重要政治术语的形成》，法律出版社，2010年，第422页，第17页。此时，以本土本族的政治权威和种族血脉为坐标的杀身成仁、舍生取义、忠君报国等伦理，一方面因政权式微、种族危机、儒学收缩而模糊了目标，再提及“仁”“义”已不合时宜；另一方面 “忠君报国”所维系的华夷之辨的文化优越性想象，一时间难以与西方势力的强烈存在感相互适应。但毫无疑问，国人维持本民族生存的强烈愿望仍在发挥影响，这就需要一个绕开旧概念的内在限制(仁、义，华、夷)，准确指代这一行动的语词。在这种情况下，既不规定对象，又避免中西间比较的带有普遍意味的“牺牲”，成为沟通新与旧的概念工具。(23)参见章可：《清末民初“传统”的出现：概念史视角的考察》，《史学月刊》2020年第4期。源于西方再经日本转手的“牺牲”，以其所蕴含的“竞争” “奉献”等新的时代精神，一方面摆脱了传统儒学的伦理色彩和“老大中国”的文化优越感，另一方面又连缀着以往残留的本民族文化，为概念注入了历史的厚重感，故为学者和作家所乐用。

需要指出，与大多数外来新词汇不同，“牺牲”的本义与新义在清末文学中是交替使用的。一方面，传统用法依旧活跃在清末文坛中。例如拥有众多读者的林纾，因为结构谨严、言辞雅洁的桐城派古文而名重一时，其译述作品中的“牺牲”仍保持着传统的用法，并不见“奉献” “放弃”等义项。(24)参见哈葛德：《蛮荒志异》，林纾、曾宗巩译，商务印书馆，1906年，第107页，第153页；达孚：《鲁宾孙漂流记》，林纾、曾宗巩译述，商务印书馆，1905年，第41页，第77页。上述译述中的“牺牲”皆为旧义。

在他赞颂北洋水师的英雄们为国牺牲的《徐景颜传》中，使用的词汇是“从容就义”(25)林琴南：《徐景颜传》，《畏炉文集》，商务印书馆，1934年，第28页。。另一方面，新旧义项的递嬗痕迹较为明显。例如，《绣像小说》1903年刊登的《月球殖民地小说》中有这样的表述：“倘若遇着祭天神的大典必须宰些民人做牺牲”(26)荒江钓叟：《月球殖民地小说》，《绣像小说》1904年第34期、第38期。，“徒然牺牲了自己的身体”(27)荒江钓叟：《月球殖民地小说》，《绣像小说》1904年第34期、第38期。。显然这两个“牺牲”是该词新旧两种用法的混杂。总之，作品面世的时间愈晚，“牺牲”愈集中在新的意义上被使用，其故有义项逐渐被压倒和取代。正如当时的报刊在谈论牺牲时所说：“无论为新党为旧党，颇能实行此二字。”(28)《说牺牲》，《重庆商会公报》第三年第27号，1907年11月20日。在晚清知识话语的争讼场中，“牺牲”成为解释国家和民族、个人与集体、私利与公益等相互照亮之概念的重要载体。自日本流入的新词“牺牲”，打破了该词的古代含义，在现代汉语中安营扎寨。

当“牺牲”这一概念从日语进入汉语时，意义与其说发生了“转型”，不如说在中国的地域性环境中得到了再创造。(29)参见刘禾：《语际书写：现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店，1999年，第36页。那么，我们不禁要问：“牺牲”一词最初是以何种面目进入中国的？知识分子又是如何操纵该词来输出其思想主张的？

(一)“牺牲”被理解为资财交换

晚清部分留日者对“牺牲”一词的使用，多与国家经济、资财交易相关，从而使该词原本的礼俗内核与祭祀意味在一定程度上被更改。1899年，《亚东时报》登载的《支那保全论》在论证列国联合担保能够减少中国的损失时写道：“同盟也者，本为利害而合者也，受其担保者不免被将一国利益供其牺牲。”(30)有贺长雄：《支那保全论》，飞天道人译，《亚东时报》1899年第5号。其中，“牺牲”一词的内涵较前扩大了很多，指外交情境中耗费他国资财的行为。可见，“牺牲”意味着国家间财物交易和利益的转让，而与宗教礼俗关系不大。再看1901年钱恂在日本撰写的《财政四纲》，同样也将“牺牲”一词运用到了经济领域。他谈到国债问题时称：“倘战争一起，关于国家之荣辱隆替，国民自应有勇往敌忾之心，当局者苟善为激励，则以其一部之财产供国家之牺牲，亦属人民报国所愿”，并认为拖欠国债，而向民众征收巨额租税“以供一部债主之牺牲”(31)钱恂：《财政四纲·国债》，自刻本，1901年，第4页、第27页。，对百姓不公。根据1885年(明治十八年)出版的《学校用英和字典》，编者将sacrifice译成日语“牺牲”和“租税”(32)小山笃叔编译：《学校用英和字典》，自印本，1885年，第383页。，可以推知，当时日本已经掌握sacrifice一词“捐弃私利向国家上供”的意义。因此，与其并置的“牺牲”，也应该有相同的意义趋势。由此推断，此处钱恂应是搬用日语中的用法，将“牺牲”用于国家财政领域。以上所举的两例抽空了“牺牲”在汉语中的传统意义，使其显得中立而不受制于意识形态，变成纯市场行为。 “牺牲”被经济事务收归的语言学现象，是晚清知识分子关注资本主义经济侵略与分配正义问题的表征，同时也显示出该时期现代西方经济观在中国的普及和推行。在作为社会基础的经济领域，“牺牲”获得了中性的词义，也就预示着其他语境对该义项的接收。

(二)“牺牲”指权利的“让渡”

晚清救国学说在宣传其经济构想时，离不开对“牺牲”一词的使用。不过，实行“让渡”的主体和受用对象，则人言各殊。这种冲突在革命派和改良派的对峙中尤为明显。1906年《民报》上冯自由的一篇文章，将土地国有化比作美国当年的废奴运动，谓“土地国有之制，固非横领强占之谓也，特牺牲少数之私利而化为大多数之公益”(33)自由：《录〈中国日报〉民生主义与中国政治革命之前途》，《民报》第4号，1906年5月1日。，帮助民生主义者声明自身关怀多数民众的福利、追求经济平等的取向。相较而言，梁启超的经济构想更注重对外抗争。1902年，他将发展本国资本主义、抵御他国资本输出，确认为经济上的救国路径：“惟有奖励资本家使举其所贮蓄者结合焉”，“珍惜而保护之”，“以抵当外竞之潮流庶或有济”。(34)饮冰：《杂答某报(续第八十五号)：四、立宪政体之不能确立其原因果由满汉利害相反乎(续)，五、社会革命果为今日中国所必要乎》，《新民丛报》第4年第14号，1906年9月3日。如此，即便在开始的几年间“稍牺牲他部分人之利益，然为国家计所不辞也”(35)饮冰：《杂答某报(续第八十五号)：四、立宪政体之不能确立其原因果由满汉利害相反乎(续)，五、社会革命果为今日中国所必要乎》，《新民丛报》第4年第14号，1906年9月3日。。梁氏进而批评社会革命论者煽动劳动者排斥资本家，导致本国经济裹足不前，放任外国势力侵占市场，需承担亡国罪责。对此，《民报》痛斥梁启超“非均少数利益于多数”的做法“不智也”，并指出他主张的保护贸易原则“又令我国反为攘夷锁国之时代”。(36)民意：《告非难民生主义者》，《民报》第12号，1907年3月6日。梁启超鼓励大资本家的出现，对主要代表资产阶级中下层的革命派来讲无异于“劫贫济富”。因此，革命派不仅呼吁节制强大的私人资本，以保障劳动者的生活，而且还要赢得民族独立。

前面提到的洋务派对新词的拒绝，是为了维持中学在意识形态和社会体制中的地位。据此，可窥见在其政治设想中中学与西学轩轾分明。与张之洞等人接纳、取用西学实务的做法不同，维新派注重对社会组织形式的搬用与嵌合。例如，早期维新派郑观应在解说以国为重的政治之道时，以欧美政治名家“俾士麦、罗士福宁牺牲人民而偏重国”为范型，主张无论君主制还是民主制，偏重民还是偏重国，都“未有不中央集权”，故期望人民“毋各怀私利，上下同心”。(37)郑观应：《致邓用甫太守书》，《郑观应集》(下)，夏东元编，上海人民出版社，1988年，第408页。此处的“牺牲”是参照卢梭《社会契约论》达成“民与国相互为用”的一种让渡行动，指向个人赋权于政府而建立强有力的国家，所以既无褒贬，也无明显的神圣意味。

可以想见，“牺牲”的意义，知识阶层虽然各持己见，但它作为一个对接公私的概念范畴，已然有私有财产及在此基础上个人权利的浮现。相对在“溥天之下，莫非王土”的观念下，不存在私产，也就缺少对个体权利的认知。因此，“牺牲”在公私双向渗透的伦理秩序中，成为处理君臣关系的行为实践和等级象征。当国家与个人的紧张被化解整合进“五伦”的社会规则时，也就无所谓“让渡”。所以，当晚清知识分子在利用“牺牲”构想民族国家经济体制的同时，不仅在一定程度上从传统的伦理结构中撤退，为国家与个人设立了边界，而且使该词顺利进入晚清的政治场域之中。

(三)“牺牲”是一种凝聚国族的楷模伦理和国家道德

中国的“公”观念中渗透着浓重的天的观念。(38)沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，载佐佐木毅、金泰昌主编：《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009年，第42页。所以，受命于天的王权政治秩序将超自然(天)崇拜和政治共同体(公)崇拜统合起来，这使得“牺牲”除了表示神化政权的祭祀仪轨之外，还有支撑王权政治运行的道德内涵。纵然担当中介的“牺牲”能够召唤强大而神圣的“公”想象和“公”道德，但同为“公”，封建王朝的天下之“公”和现代国家之“公”是不同的。天下之“公”是维护君王、天子等掌权者的道德规则，国家之“公”则是在作为整体的民族国家中为保全个人权利的道德责任。(39)参考李向平、杨洋：《公私反转：当代中国社会的道德实践机制》，《文史哲》2021年第2期。因此，具神性的美德不再困于天子圣贤，而成为大众可以享有的品质。

“如果一种崇高和文明的民主要生存，那么我们普通的公民必须变得像是神或是英雄一般的人物。”(40)赫伯特·D. 克罗利：《美国生活的希望：政府在实现国家目标中的作品》，王军英、刘杰、王辉译，江苏人民出版社，2006年，第372页。出于对文明和民主的渴望，当时部分留日并且有革命倾向的人士，在这一时期就赋予“牺牲”宗教般神圣美德的含义。1903年，留日学生刊物《浙江潮》的主编蒋百里描述使民族立于世界的国魂时，说宗教魂“能牺牲一身以为众生”(41)《社说：国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。。在他看来，虽然科学涌进，但宗教仍在一定程度上能够统一人心，不可诬蔑。为精神价值而进行肉体了断的做法，是被他欣赏的。同样的，蒋智由在谈论日俄战争的文章中指出，如果日本人没有“勇敢之精神，与其名誉之感念，及发于忠义爱国，不惮牺牲其身以救其国家之美德”(42)观云：《日俄战争之感》，《新民丛报》第46、47、48号，1904年2月14日。，即使取欧洲先进制度，模仿西方的文明，也不能使得国家强盛。一方面，在指向维护国家主权的情况下，牺牲这一动作有效地通达了精神的崇高；另一方面，这里牺牲行为的发生建立在主体对环境有清晰认知，并能动地掌握牺牲的基础上。行动者既确立了自身在牺牲活动上的权威，又知晓利群、爱国的动机/目标。这令语言的表达者在“牺牲”一词“剥夺、抛弃、灭绝”的含义之上，构建起精神性的胜利，并遮蔽了牺牲在事实上的恐惧，达成了悲剧和神圣的美学意义。如伊格尔顿所言，这种自我献祭的牺牲机制，“从自然机制跃向了文化机制，从神话跃向了悲剧，从宗教和仪式性转向了文化与政治”(43)特里·伊格尔顿：《论牺牲》，林云柯译，上海人民出版社，2021年，第79页。。

可以看到，“牺牲”被清末知识分子导入后，是在以下三条轨道中使用的。其一，多用在市场交换等行为的经济场域中。牺牲作为标记市场消费行为的符号，并不伴随着分出事物高低主次的价值评估。而该词作为中性术语的历史，也是与有道德判断的赋义协同发生的。其二，经过革命派和改良派等人的译介和论说延伸到了政治领域，从而成为塑造新的国民道德的通道。其三，由个体在牺牲活动中能动性的凸显，在群与国的引导下，“牺牲”成为一种神圣的伦理道德。与此同时，“牺牲”的不同话语场域及其不稳定状态，暗示了救国路径的多种可能性。而在甲午国耻后，整合新的民族主体的语境，使一个可以依据论者需要而被信手拈来的开放概念出现了某些定向的组合。

一般认为，1895—1915年是“日本译名大量涌入汉语的时期”，“汉语不但从日语接受了新词，还刷新了旧词词义”。(44)沈国威：《词源探求与近代关键词研究》，《东亚观念史集刊》2012年第2期，政大出版社，2012年。“牺牲”由外来词进入现代汉语词汇体系，也体现了这个规律。现代意义上的“牺牲”，是接受、认同民族国家观念后应然的行动。相应地，晚清国家观念的生成也大致符合域外触发与中外结合的轨迹。正如陈独秀所说：“爱国心为立国之要素，此欧人之常谈，由日本传之中国者也”(45)独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》1914年第1卷第4号。，为国家牺牲的观念最初进入中国时，携带了大量日本基因。也就是说，经过日本改造与阐释的国家观念，在20世纪最初十年中更具话语优势，而其西方母体的反响则稍显冷淡。

从词源的角度来看，自1890年代起，在中国言论界登场的“牺牲”，承载了一个经日本再生产、以西方为参照的关系秩序的想象。而承接这一想象的中国古老的牺牲献祭传统，(46)杨联陞：《中国文化中的“报”、“保”、“包”之意义》，贵州人民出版社，2009年，第82页。一定程度上可以说是中国的宗教信仰。它虽然也会卷入与权力的联盟中，但是其内在精神不可能被政府机构完全把持，连王权也无法摧毁其间对彻底效忠国家的抗拒。何况，“具有世俗宗教特征的国家权力，本身就具有一种‘信仰与反信仰的双重机制’ ‘宗教与反宗教的双重功能’”(47)李向平：《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2012年第5期。。这就为“牺牲”自身规律的激活开辟了巨大的空间。于是，清末“牺牲”组构的活性，使得“牺牲”的所指在这种增殖中播撒开来。而“牺牲”一词本身，也从此成为本土知识分子诠释和想象未来国家与社会的“元语言”。

三、“牺牲”与未来中国的多重想象

虽然晚清“牺牲”的言说者各持己见，没有达成共识，但“牺牲”作为一个讨论/建立国家而无所不包的概念范畴，已然成为时代的共同语言。由一代思想巨子梁启超主要负责的《清议报》《新民丛报》，自创刊起便大量使用新词“牺牲”，不仅在时间上先于其他报刊使用该词，而且使用频次远超他刊。以梁启超为重点，分析他对“牺牲”的言说，能帮助我们从侧面观察晚清书写“为国牺牲”的多重架构。

《清议报》时期，梁启超发表了《灭国新法论》，文中有这样的话：“人之爱我何如我之自爱，天下岂有牺牲己国之利益而为他国求利益者乎？”(48)参见任公：《灭国新法论(续前稿)》，《清议报》第86册，1901年7月26日。据后文，该观点采自何启的议论。经笔者查找，推测梁启超的观点取自《新政始基》中“呜呼，慢人心而隳至计，贪苟且而失先机，使此五万万元借款出自华人，吾何必为中国忧？乃转借挪移，名俱自外，岂外人之爱我反胜于我之爱耶？”当“不自爱”和“牺牲己国之利益”为同调，就反向把国家损益与出乎于我的爱相衔接，完成了对爱国能动性的发现。而早在两年前，欧榘甲已在该报根据“凡国之将强也，必先有仁人君子为国家牺牲者焉”的论断，真诚呼唤“同胞君子其勉为国家牺牲”。(49)无涯生：《论政变为中国不亡之关系》，《清议报》第27册，1899年9月15日。《清议报》的作者批评国人善做顺民，不管是义和团还是日本或者其他军队势力掌权，只要不涉及切身私利，就不问其善恶正义与否，听之任之，服从统治，并质问国人“彼对人言忠爱，然未尝蹈为国牺牲之义也”(50)《论议和后之中国》，《清议报》第71册，1901年3月1日。，指出国人缠绕在个人利害的网络中，而缺乏真正为国牺牲的信念。

这种将强国之责交予个人承担的主张，作为这一时期最具煽动性的言论，立刻在反对专制的运动中担负起重要作用。当然，在该强有力的学说演变为公共话语的历程中，也有不少类似的表述。梁启超本人就曾在1899年反思到：中国的义侠风气已断绝千年，国家改姓换代，却没有“革政之事”，更从未听过有“因国政而以身为牺牲者”(51)哀时客：《爱国论(一)》，《清议报》第6册，1899年2月20日。，致使国家沦落至今日的颓败之态。他们用“牺牲”叙述以往的历史，便是把它用来作为评价前人思想信念的范尺。需要指出，尽管“身为牺牲”的做法自古有之(如《吕氏春秋》载，成汤祷雨桑林，“剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”)，但满足他所谓以国家政治革新为目的的行动者，似乎都无法得到梁启超对其甘愿牺牲的“义侠”身份的承认。细想之下，这似乎有些武断，但考虑到梁启超政治主张中的日本文化因素，也就不难理解为何他会有此结论。

差不多在同一时期，《申报》头版有一篇为政府辩诬的文章义正词严地说：“日人自强之术无他，在以身命为国家之牺牲而已”(52)《日人论华辨》，《申报》1899年9月12日。，将“牺牲”抬举为一种不容辩驳的强国方针。之所以当时自家族国家观延伸出的“牺牲”观念成为日本社会的道德共识，实缘于明治维新后资本主义经济的制度性要求。而这种坚确、独断的爱国态度和行动意旨，在梁启超翻译的日本政治小说《佳人奇遇》(东海散士著《佳人之奇遇》)中有相当清晰的表述：佳人见我落泪，立即以不屈不挠之精神劝诫，宣示理想的人生在于“为国为民，洒满腔之热血，视身命如牺牲，死而后已耳”(53)《佳人奇遇(卷二)》，《清议报》第5册，1899年2月1日。。小说也谈到英国女史见英女皇即位后印度的惨状，决定驰援前线，“慨然誓以身报国，供作牺牲”(54)《佳人奇遇(卷一)》，《清议报》第3册，1899年1月12日。。这两处的“牺牲”既可以说是对旧词的挪移，也可以说是在民族国家想象下对旧词语境的延展。此时，“牺牲”与“身命”“报国”等概念一同登场，不断彼此渗透。随之，“牺牲”这个原本将视野封闭在本族本土、颇有宗庙和超验意味的概念，其指代的行动不仅由祭祀礼俗扩展到实际的人力支撑，而且不再以维护天朝的稳定为目标，而代之以国家整体的进化革新。另外，本身携带着鲜明的宗族意涵的“牺牲”，也使得此一时期“牺牲”所意味的舍命强国，极易与传统的血缘种族相交融，进而孕育出一种民族主义意识下的“国家”概念。(55)参见方维规：《概念的历史分量》，北京大学出版社，2019年，第137页。这一套从“爱国是义务和责任”到“付出/放弃私利(生命)”再到追求“变革、进化、富强之国家”的基本叙述架构，屡为后世继承。

既然如此，“牺牲”便可以被用来作为诠释和想象未来中国的主旋律和叙述集合体。至于“牺牲”的具体内容，则各有祈向。如革命派知识分子接受日译词“牺牲”时，除了主权独立，还强调国民发自内心的认同，也就是朱执信所谓的“心理的国家主义”。即民众爱国的牺牲是建立在能动的反对君主专制和清朝统治的前提下的，而不是遵照法理的执行和服从。他坚决控诉以爱国为名义的奴役压迫，不满使民众“牺牲其身而不惜”(56)县解：《心理的国家主义》，《民报》第21号，1908年6月10日。的行为。同一时期，革命会招致战乱的说法甚嚣尘上。对此，汪精卫发文反驳。他指出，专制政体下的君主好大喜功、穷兵黩武，也会发动战争，所以战争并非革命专有。况且“盖战事至危，所牺牲者国民之生命也，所损耗者国民之财产也”(57)精卫：《驳革命可以召瓜分说》，《民报》第6号，1906年1月10日。，革命绝不会轻易发动战争。汪精卫这种考虑多数民众个人意愿、真实需求的做法，实际上反映了革命派民权主义的主张。而这正是牺牲的观念落实为牺牲行动时需要解决的：为之付出的目标与真正实行“付出”行为的主体的意愿是否契合的问题。这一意愿牵涉到付出的态度是积极还是消极，程度大小、方式途径以及未来的终极想象。革命派理想的情形是民众通过积极“放弃”而主动牺牲。如果没有对牺牲的信仰，国家就不过是一架施行高压统治的机器。而与此同时，民众是否值得“牺牲”也成为评判国家的标准，可以据此判定这一政体存在的合法性。

与革命派相比，梁启超更强调国家对外独立的重要性。这也使得他在以国家为本位时，压制了个人与家庭的声音。例如在国家独立问题的提法上，他的倡言与日本福泽谕吉的学说十分接近。一方面，国家的存立依赖人民的团结与牺牲。例如福泽谕吉“所谓国家的独立，国家的文明，是指一国的人民团结一致保卫国家独立，维护国家权利和尊严而言”(58)福泽渝吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1959年，第186页。的主张，就可妥帖地搬用到梁启超的文章中。梁启超在《国家主义教育》《开明专制论》中关于为国牺牲的表述，也与福泽谕吉“如果国家遭到侮辱，全体日本国民就应当拼着生命来抗争，以期不使国威失坠”(59)福泽谕吉：《劝学篇》，群力译、东尔校，商务印书馆，1958年，第4页，第14页。的表述吻合。另一方面，个人独立素养的形成是国家独立的前提。受到“人人独立，国家就能独立”(60)福泽谕吉：《劝学篇》，群力译、东尔校，商务印书馆，1958年，第4页，第14页。的国与民关系论说的深刻影响，《新民丛报》登载的俾斯麦传记中，就有“能建国家独立不挠之国基，必先养一己独立不挠之根”(61)蜕庵：《铁血宰相俾斯麦传》，《新民丛报》第34号，1903年6月24日。的表述。不难看出，在为国牺牲的问题上，梁启超对福泽谕吉的效法是比较到位的。

富于反讽意味的是，当福泽谕吉以富国强兵为目的，试图缓和日本国内矛盾时，却以出兵朝鲜为策，发动“日清战争”。实际上，潜藏在战争动机之下的，正是强调为国权牺牲的国家主义观念。福泽谕吉在自传中说：“‘日清战争’这种官民团结一致的胜利，实在令人高兴”，“新日本的文明富强都是先辈遗留的功德所致”。(62)福泽谕吉：《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆，2016年，第262-263页。这种国家意识支配下的战争行为，使日本一举成为军事强国，并在此后凭借庚子赔款实现了富国目标。但也正是这场发生在甲午年的战争，几乎倾覆了清帝国，掀起了瓜分中国的狂潮，并带动了中国对日本思想文化的反向吸收。当梁启超动用日本国家意识在强国方面的权威性，来证明为抵抗外侮而培养牺牲道德的正当性的时候，也掉进了日本学者划定的框架，即进化论下强者倾轧弱者的逻辑，隐微地承认了日本在对外扩张需求上的正当性。正如同样以“牺牲”观念瞻望未来的美国，“任何一种使得美国能够更完全实现其公开标榜的价值观的运动都产生于某种形式的公共神学。但是每一场扩张战争和对少数族裔及移民群体的各种形式的压迫亦复如是”(63)罗伯特·贝拉：《背弃圣约——处于考验中的美国公民宗教》，郑莉译，商务印书馆，2016年，第197页。。这也是全面师法强国的“牺牲”来表述中国独立自强的愿望并不妥当的缘由之一。

幸运的是，清末“牺牲”在中国的狂飙突进，不仅仅是对日本知识的平移，而且和知识分子以救亡图存为目标开掘传统、重释经典的行动相伴随。正像托克维尔分析的那样，帮助美国生成自我牺牲这一公共精神的“正确理解的利益原则”，也是与民族的宗教信仰和习俗相协调的。(64)托克维尔：《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆，1991年，第656-658页。在清末，我们可以看到，被《民报》称作“牺牲生命运动革命者”(65)巡耕：《欧美社会革命运动之种类及评论》，《民报》第4号，1906年5月1日。的无政府主义者，将革命的暗杀与古代侠客的刺杀相联系，以佐证暗杀的正当性。有报纸谈到“暗杀鼻祖”万福华刺杀王之春事件时，说此事“能与俄国虚无党并驾齐驱”(66)《万福华枪击王之春》，《东方杂志》1905年第12期。，但令人失望的是，刺客不但未命中，而且在审讯时供出同伴，于是只能得到“方之古游侠盖去之远矣”(67)《论行刺王之春事》 (上)，《申报》1904年11月23日。的评价。行侠仗义的暗杀与牺牲不仅激化了对烈士头衔的追逐，而且说明晚清为革命而牺牲的行动在组织上的无序性。尽管革命派有意照亮主体的能动性，但这种盲目为国权牺牲的弊病，仍在该时期内没有得到充分的认识。这也是马克思主义思想进入中国后，“爱国”被作为一个问题提出的重要原因(68)例如，陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》、瞿秋白《民权主义与苏维埃制度》都对不计后果的爱国进行了批驳，将民众盲动的爱国牺牲视作旧学说未论述到位的思想漏洞。，同时也是后来的政党在强调牺牲精神时拒绝暗杀、严明纪律的缘由。(69)例如，中国共产党领导人瞿秋白在《俄国资产阶级革命与农民问题》中强调“共产党绝不注重暗杀”。

联系晚清知识分子的一系列牺牲论述，可以洞察到他们在创造性的发挥中，不免因势利导地对“牺牲”的词义进行增删拣选，甚或因文化背景的偏差而误解误用。新的思潮在不断的判断、选择与创造中，得以输入沉睡已久的中国。也正因此，从日本回归的“牺牲”因“橘生淮北”而产生的含糊感，绝非舍生取义、杀身成仁、忠君报国可包摄，也异于可能引发负面联想的“西化”“欧化”，而是承载着进步的意涵。虽然为国家未来而牺牲个人利益的主张，不时被立场相对的论者拒斥，但在同一语境中“为国牺牲”的行为和意识本身却从未被“污名化”。要么倾向把民众的牺牲意愿看作建立国家的基础，要么以国家的名义要求民众牺牲。即便其中潜在的张力未能被消解，但对“牺牲”的认同，其实说明了将牺牲者和国民两种身份统一起来，创建一个被民众热爱着的国家的愿望。

不论如何界说“牺牲”，未来对于现在的超越始终是知识分子讨论的思想主线。在“牺牲”观念支配下的国家认知，就是进步主义心态下的未来乌托邦。不过，他们试图一劳永逸地取消为王权献祭牺牲，不再为五伦秩序殉道时，也造成了权力话语系统的空位不断被新改良的“牺牲”所占据。这反而会巩固系统本身，加大对暴力的迷信，导致志士走上一条恢复其神圣命意的道路——以生命献祭。正因为没有“牺牲”的共同体是落后的、是旧中国的、是不足取的，故而“牺牲”进一步被用来作为评断人事的依据。晚清纷繁的救国叙事便展示了“为国牺牲”这一盘旋不去的题旨。

四、“牺牲”与救国叙事的开展

孟德斯鸠认为专制的社会必有专制的习俗和奴役性的教育，因此若要求还未走出专制王朝阴影的民众去创立新的现代国家，那么必须为之做好道德准备，这样才能孕育出与此匹配的理想国家。就“牺牲”这一被大加改造但从未被放弃的概念来看，人们向往的是在一个先进的政治结构中部分保留旧的修辞和精神。因此，叙述“为国牺牲”，其实是调节旧道德与新的国民精神之张力的手段。但是，为国牺牲的意识缺乏具身感，难以被把握和捕捉。事实也证明，学理性的探讨有心无力，并不能在短时间内重新架构出一套国家观念。另外，感性情绪的煽动，对惨烈现状的展示，也无法使理想国家、牺牲精神显形。而文学恰恰在照亮未明的文化、精神、心灵方面有着先天的优势。正因此，晚清救国志士们才将目光投向了文学领域。通过描画理想的国家、书写具有典范意义的牺牲事件，期待小说发挥政治功用。

不过，只要求国民效忠国家，而不强调国家保障个人权益，很难让民众真正领会为国牺牲的合理性所在。因此，晚清此类小说亟待回答的问题有两层：其一，何者为国，这种通过牺牲行动所建立的国于民众有何正面影响；其二，通过怎样的牺牲才符合“为国”的期待。

围绕国是什么的问题，晚清小说试图通过造境来宣传国家的美好未来，激励和唤醒民众为国牺牲的热情。与以映现人生体验为动机的写作不同，通过文学创建国家、想象国家的书写，更多将政治作为文学活动的出发点与落脚点。以梁启超为代表，在他的提倡下，晚清新小说中有许多乐于制造“理想中国”的文本。被称作“20世纪中国小说开幕礼”(70)许子东：《1902年：中国现代小说的开幕礼——梁启超〈新中国未来记〉》，《名作欣赏》2020年第28期。的《新中国未来记》，就是这样一类政治幻想小说。《新纪元》《新年梦》《新中国》等新小说对中国形象的描绘，则与其一道开创了民族国家叙事，使缺失的“国家”经过文学书写也得到了无意识的代偿。即使这些作品的结构模式为误入异境的梦见未来式和发现仙岛式，其中呈现的理想世界也大多建基于现实场景，幻想色彩不算突出。而小说对为国牺牲的探讨，就是设计未来的表征。例如《新中国未来记》第三回，李去病与黄克强两人就革命与改良争持不下。李氏指出文明进步必须经过流血革命，因此“今日的中国，破坏也破坏，不破坏也要破坏”，并提醒黄氏要遵循人群进化之理，“牺牲现在的利益以为将来”。(71)饮水室主人：《政治小说：新中国未来记(稿本)：第三回：求新学三洲环游，论时局两名士舌战》，平等阁主人批，《新小说》1902年第1年第2号。黄氏则抓住盲目移植自由、平等可能造成的惨烈后果予以反驳，认为在中国“国民自治力未充实”的情形下，实行民权只会造成更大的破坏。这里，与“牺牲”一同出现的是“革命”与“改良”的尖锐对抗，而演说和辩论的形式则为慷慨激昂的情绪提供了恰切的出口。在《新年梦》里，“中国一民”循着钟声进入了一个商讨强国政策的会场。作者借讲坛人之口，条陈他改换晚清外交颓势的构想：通过私财归公，实现恢复东三省和撤去租界的目标，把“冒充管事的，号称富人的”“藏在家里，窖在地中，存在外国银行，这些钱统统计算起来”(72)《新年梦》，《俄事警闻》1904年2月20日。，牺牲大地主、大资产阶级的利益，争取国家主权。这番对牺牲的讨论，最终产生了道德理想国的蓝图。爱国志士们作为新道德的化身，在争论中设计国体、想象政事，将牺牲在内的思想植入社会文化，并按照此前的构想开启建国实践，参与促进自觉为国牺牲的行动。在国与志士的互动中，“国”的命运与“我”的命运相互牵扯，“为国牺牲”在起承转合之中也就成为志士的宿命。于是，造境的乌托邦叙事就与人物“为国牺牲”的实践呈现出同构关系。

这种通过幻想嫁接现实与未来的尝试，证明要想通过文学为国家塑形绝非天马行空的幻想。只有把握想象的力度，将生命体验植入，才可能唤起民众为国牺牲的道德自觉。然而，在创建理想国的途中，时人要么过度考虑读者因素，压制文学的政治功利性；要么注重理念输出，忽略了读者的阅读期待。此外，虽然上述小说的作者分属不同的派别，其政治主张和文学趣味各不相同，但编织的理想中国都回荡着大同社会的影子。在这里，为国牺牲的观念可以绕过民族国家的认知，与儒家救世主义对接。因此也要肯定，时人为救国故事造境的努力不仅超越了西方观念，而且将中国传统的道德精神重塑为“为国牺牲”的新品质。(73)此处受朱军《晚清小说“反西方—超西方”的乌托邦想象》一文启发，对其观点做了延伸性的思考。参见朱军：《晚清小说“反西方—超西方”的乌托邦想象》，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2013年第3期。

在晚清救国小说中，为国牺牲的方式和路径有被动效仿和自发觉醒两种。在中介者的引导、操纵下，通过模拟习得的牺牲是被动效仿的牺牲；反之，牺牲者出于原创性的认知，主动感召他人，积极为国放弃利益，则属于自发觉醒的牺牲。观念原生程度的高低影响到主体对观念的接受，表现为理解认识的深浅和落实为行动时的效果，一定程度上决定了救国故事的感染力。晚清文学在书写两种类型的牺牲时，有其性别意向与阶层局限。

晚清文学中女性为国牺牲的故事多数属于效仿式的牺牲。尽管在文学书写中，人们多把女性视作主动投身牺牲行动的爱国者，但实际上更多是一种男性视角下女性救国的想象。由于晚清女性绝少有机会亲身接触现代观念，因此文学作品中女性实施的启蒙、救亡、革命行动就以观念闯入的方式进行，闯入的方式包括现实中导师的传授和梦境中的神启两种模式。在闺秀救国小说《女娲石》中，秦夫人组织的女子党派专事暗杀，通过色诱男子、牺牲肉体，行爱国大义。新成员入党时，秦夫人重申其党宗旨，教导新人凤葵“你须知道你的身体，先前是你自己的，到了今日，便是党中的，国家的，自己没有权柄了”(74)海天独啸子：《女娲石》，东亚编辑局，1904年，第41页，第42页。，并要求为国家的独立自尊而脱离家庭关系，“生殖自由，永断情痴”。(75)海天独啸子：《女娲石》，东亚编辑局，1904年，第41页，第42页。作为受教者的凤葵不仅当场就欲反驳，而且稍后就触犯党忌、破酒色戒，这说明次生的“牺牲”观念在征用女性身体过程中，会遭遇思维习惯和生活习性的反渗透。并且，《女娲石》中凤葵、金瑟瑶等女性同操乐舞与干戈的形象，也潜藏着富有时代特色的婚恋理想和救亡焦虑。同时，小说中既没有细摹流血压迫的场面，更没有抒发凄惨悲壮的情感。与其承认为国牺牲的观念在小说中是与红粉闺情捆绑展示的，不如说“牺牲”沦为了点缀红粉故事的增色剂。现实的血雨腥风终究冲不进充满机械密术、佳肴美曲的天香院。

除了同性间的开导外，女性“牺牲”观念的启蒙，还有梦境神授与现实生活中的导师相辅而行的方式，此类导师多由男性担任。《新小说》刊登的《黄绣球》里，当黄绣球无意中问出“可不知世界上也有女子出来做事，替得男子分担责任的么”时，丈夫黄通理一句“怎么没有”，便触动了黄绣球的“电气”，从此放掉小脚。在她得病昏睡时，经过梦中的白衣娘子“玛丽侬”的介绍，她不仅阅读了讲述希腊伟人故事的《英雄传》，又豁然通晓经济贸易、政治历史、宗教文化等知识，从而自觉将法国革命女英雄罗兰夫人视为精神引导者。此后，在丈夫的支持和培养下，黄绣球效仿罗兰夫人新民强国，预备独立自治。需要指出，黄通理的帮扶是成就黄绣球的关键环节。他“很出过几趟门，随处考察”(76)颐琐述、二我评：《黄绣球》，《新小说》第2年第3号，1905年4月。，是有着报国自发性的知识分子，只有经他“化育”，罗兰夫人的“神启”才能有效触发黄绣球的救国行动。

在外来的培养和教育下，为国牺牲的观念被女性间接吸收。但当她们效仿他人奋起时，男性常常充当中介的角色，操纵着事件的走向，使得牺牲者的情感意识在粗放的笔调下没有得到应有的呈现。因此，晚清以女性为主体的效仿式牺牲往往无法直击心魄，为国牺牲的动员淹没在虚浮的救国想象中。其中被遮蔽的夫妻伦理、侠义气概才是小说真正的精神内核。不过，此类小说中闪现的家国情怀、革命星火也预示着真正具有自主意识的女牺牲者之诞生。

值得注意的是，并非所有女性的为国牺牲都是男性意识的投射。《自由结婚》中女主人公关关的王姓乳母，借关关因外国人大炮惊翻车马而迁怒马夫一事，教导其“留心国耻”，关心天下大事，“勿为富贵所害，做成一个柔弱无能之女子”(77)万古恨：《自由结婚》，自由花译，自由社，1903年，第23页。，以此激发关关的志气，研究新学。关关富足的政治思想使革命青年黄祸钦佩不已。两人相知相爱，牺牲的激情与恋爱的热情齐头并进，最终群情压倒了私情，女英雄转而“替国家守节”。这里的女性不待男子指引，便可与其携手报国、相互感染。

晚清作家们乐于将目标不同的牺牲进行捏合——刺杀本国暴君的行侠仗义、抵御外来侵略的爱国热情、凄凉悲恸的神圣恋爱，是文本最基本的单位和话题。如果围绕“为国牺牲”组合这些话题，能够使民族国家的命运与个人欲望真正融合，被悬置的个体情绪也能够落到实处。不过，一旦把国家看作拟人化的实体强制纳入儿女情长中，就迫使国家大义、民族情怀委身于牝牡相求的世俗伦理中，无异于自降格调，损害了“为国牺牲”崇高的精神力量。况且，以集体为目标的牺牲行动要求严整的纪律，本质上与情欲的自由是水火不容的。不过，虽然这种生硬的拼接十分空泛，但也没能阻止其在20世纪30年代的变体——“恋爱加革命”再度成为时尚。民族国家话语对恋爱的强势收编，说明了清末最后十年与20世纪30年代的社会有着相似的情绪趋向。

观念原创性的强弱并不是绝对的。尽管在爱国救国的牺牲中，晚清小说惯于给知识男性冠以先驱者的名号，但实际上意识绝无可能凭空觉醒，自发的牺牲也仰赖观念的输入与继承。在陈天华的遗作《狮子吼》中，民权村的总教习文明种本为守旧先生，后受门生启发，前往日本学习新学。他为了宣传爱国精神到处奔走，在离开民权村前的最后一次演说中，仍旧强调“不论做君的，做官的，做百姓的，都要时时刻刻以替国家出力为心，不可仅顾一己”(78)星台(遗稿)：《狮子吼》，《民报》第7号，1906年9月5日。。此后，文明种的爱徒狄必攘实践师说，前往汉口组织成立“强中会”。其会规指出“所谓国家，系指四万万汉人公共团体而言，非指现在之满洲政府，必要细辨”(79)星台(遗稿)：《狮子吼》，《民报》第8号，1906年10月8日。，试图通过反满洲政府使中国强大。小说中革命党人审血诚的事迹，就直接影射了轰动全国的苏报案。审血诚自湖北游走到北京，志在将清廷卖国者斩尽杀绝，为国流血。因在破迷报馆发文，披露中俄密约割让东三省之事，煽动革命，而遭到小人告密，被慈禧下令乱棍打死。虽然《狮子吼》也构建了“民权村”这样一个理想国，但就已完成的前八回而言，是在汲取众多爱国志士事迹基础上，对反清反帝的现实斗争的书写。而陈天华本人游学日本，研习政法，力学救国，最后为使国人警醒，以蹈海殉国的方式抗议日本政府的《清国留学生取谛规则》，也成为《狮子吼》中自发牺牲的最佳注脚。

与黄绣球从罗兰夫人处汲取精神养料类似，晚清小说中的知识男性对卢梭有着很深的崇仰。相较而言，《卢梭魂》中的民族主义倾向不逊于《狮子吼》。小说将卢梭的个人自由平等思想，援引至国家权益的争取上，为摆脱清朝专制统治、重获民族独立的目标提供了话语支撑。《卢梭魂》中出身富户的少年志士华复，深感祖国“人情风俗”“坏到了万分”(80)岭南羽衣女士等：《东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记等》，“中国近代小说大系”本，百花洲文艺出版社，1991年，第635页，第652页。，后因收到留洋表弟的来信，不顾母亲阻挠，执意出洋留学。自“大和国”归来后，华复“指天誓日，同心同力，愿替唐人洗去这几百年大辱，夺回这几万里祖业”(81)岭南羽衣女士等：《东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记等》，“中国近代小说大系”本，百花洲文艺出版社，1991年，第635页，第652页。，自发开展反满洲政府的革命斗争。与此同时，小说第七回华复与学究关于自由、平等的论争，显示出他对新学深透的理解，这正反映了当时“一人独立”的自由平等思想与“一国独立”的文明进化诉求间的融合。这背后潜藏着的正是以作者为代表的中国士人，在面对东洋学说冲击时公私利益观的重塑，以及对国家至上的本位意识的吸收。(82)参见章开沅：《辛亥革命辞典》，武汉出版社，2011年，第135页。不过，《卢梭魂》第十回后，志士们结会党、操兵甲、冲锋陷阵，最后得圣人黄帝搭救的情节，令识者捕捉到游侠聚义的回声，它呼应着江山被窃的复仇烈焰和狭隘的民族主义情绪。

可以看到，首先，晚清小说选择为国牺牲的被动效仿主体时偏爱女性，而男性则担任自发觉醒的引导者、先驱者的角色。其次，自发觉醒的牺牲也需要通过游历、留洋、继承等方式，才能得到原生程度较高的新学思想的触发。这种高门槛的习得方式也决定了牺牲者的阶层基础，也就是说，牺牲者的自发觉醒不仅受到个人意愿、觉悟程度的影响，知识阶层的身份也颇为重要。

不管是为理想国造境，还是对爱国志士的塑造，晚清对“牺牲”的言说都融入了撩拨民众心绪的情感质素，使国与人都呈现出的雄强姿态。为国牺牲观念的传递与落实，既推动了晚清侠烈风气的生成，又应和着民族危机下救亡的时代需求，令牺牲的节烈之举借重革命的道义性和救亡的迫切性获得了正面的赋义。晚清小说中的牺牲，是本能的爱国心生发出来的激情，名垂千古的责任感与使命感绽出的火花，其本质与儒家仁义观、游侠情结等传统文化定式脱不开关系。文学作品通过描述和展示牺牲的状态，渲染崇高的德行，进而询唤公众的同情。从这个意义上来讲，牺牲作为一种政治改良下的国民道德，或者说颠覆政权的革命诉求，势必要倚重残余的儒家情感结构，而牺牲本身所具有的革新观念并未完全注入文学之中。即使附着在牺牲之上的现代意识在小说中得到了宣示，但其感召力始终有限。比之后来的五四文学，晚清救国叙事中展示的牺牲，浸透着大同理想和传统道义，却很少进一步展示现代国民参与国家和社会建设真正需要的素质，牺牲主体所覆盖的群体也较为狭窄。因此，“为国牺牲”意愿的表达在文学中依旧是边缘性的，这也就意味着支撑民族国家的价值体系还处于成长之中，而在“为国牺牲”外衣下纷繁的救国叙事，也预示着“为君王”规约的“牺牲”崩塌后，文学自身被开启了无限可能。

五、结 语

《左传·成公十三年》曰：“国之大事，在祀与戎”，《周礼》亦有“凡祭祀，共其牺牲”的记载。祭祀一直是中国文化最重要的主题之一。而借文字来呈现甚至实践祭祀，更常与以宗法祭祀为重点的国家政治相互捆绑。一直作为祭祀中介物的“牺牲”，在晚清自日本全方位地进入了晚清的话语争夺之中，一跃而为各方论者开展论说的重要措辞之一。相较于西方话语的渗入，当作为他者的中国知识分子参与建立关于信仰与精神的知识时，被重新启用的“牺牲”一词及其负载的文化内涵亦呈现出多重面貌。随之，“牺牲”本身也成为中国知识分子理解和诠释中国未来的元语言，并承载着论者的主观期待。在谈及救国时，援用“牺牲”的措辞，能够用来评判国家、圣化国家，并赋予救国理念正当性。同时，通过反复释说“牺牲”的美德，知识分子们完成了对符合特定“牺牲”要求的英雄志士的标榜。因此，“牺牲”不仅指导着革命的动员，还有助于人们辨析政见的合理与否，进而将推动进步所需的各式各类的付出和损失串联起来，实现对其总体意义的生产。

晚清各派思潮对“牺牲”的征用，使“民族国家”“公益”一类现代观念，由纷繁的日常体认跃升为价值理念，催生了晚清志士救国、复国、重建理想国的小说。小说里国民和国家联手的理想状态，成为晚清“为国牺牲”观念极佳的注脚。遗憾的是，虽然“牺牲”在晚清得到了口头和书面的承认，但没有得到官方在法律上的支持。这也说明，在抗战文学甚至十七年文学中的英雄人物书写模式问世以前，“牺牲”已经用来书写国族辉煌的历史和英雄人物了。

当我们反思文学史时，晚清以后的文学总被认为发生了重大的变革。它可以是表现中国革命的历史，也可以是文学如何启蒙、如何走向现代性的历史，那么，它被叙述为中国如何“牺牲”的故事亦无可厚非。毕竟，正如“牺牲”丰富的内涵，实践“牺牲”的形式并不单一。当要把牺牲提振为共同道德时，一味地崇高化牺牲，并非最佳的方案。所以晚清以后的“牺牲”可以是各式各样的牺牲，这并不是件坏事。接纳牺牲精神，培养起爱国爱民的本能，自然可以遵守外在的制度和法律，但这些行为又何尝不是一种牺牲呢？因此，当我们批判“牺牲”文学叙事，认为“牺牲”已经过去的时候，其实忽略了“牺牲”文学叙事本身的历史。至于历史长河中，如何参照其他异域文明中的牺牲概念，来书写救中国的“牺牲”，这些问题自然又是新的一章了。