模因论视角下的民间信仰：特性、传承及传播

陈昱茂

模因（meme），也译“谜米”“觅母”等，其概念由英国科学家理查德·道金斯在1976 年《自私的基因》一书中首次提出，意指与基因类似，构成语言、观念、信仰、行为方式的东西，能通过模仿的方式实现自我复制，从一个大脑传递到另一个大脑。[1]218与作者“自私的基因”理念类似，“模因”概念的提出提供了从文化自身的角度来看待传承的视角，即模因作为一种文化单元，需要像基因一样尽可能地复制自身，以实现自我的延续。与基因类似，模因的演化需经历遗传、变异、选择三个阶段，而成功的模因同样具有长寿性（longevity）、多产性（fecundity）和复制保真性（copying-fidelity）的特点。[1]220但是，因为缺乏严密的复制系统，模因的复制保真性比基因要低。在书中，道金斯还提出了“模因复合体”的概念，指互相支持的模因组成的更有利于各自生存的复合物。[1]223-224在道金斯之后，模因论得到了进一步的发展，诞生了一系列著作。例如，丹尼尔·丹尼特的《达尔文的危险思想：演化与生命的意义》将基因的进化与模因的进化进行比较，指出模因的进化速率更快，但复制保真性更低。[2]苏珊·布莱克摩尔的《谜米机器》在发展道金斯的模因学说的基础上，提出“模因（谜米）—基因共同进化”理论。[3]15凯特·迪斯汀的《自私的模因》提出了“文化DNA”假说，并探讨了复杂文化的保存、复制、变异和选择。[4]理查德·布罗迪的《思维病毒：如何在工作与生活中实现思维自由》指出模因可以组成“思维病毒”，争夺人类的思维领地，并通过这一理论解释了传销、赌博、电视节目、广告等社会现象。[5]

一、作为模因复合体的民间信仰

道金斯认为，宗教是一种模因复合体，如基督教模因复合体就由上帝存在的观念、对耶稣基督的信仰、不信教会受到惩罚的观念，以及忏悔即可获得救赎的观念等模因组成，它们互相支持对方，促进对方的生存，一方面引起人们心里的恐惧感，另一方面通过各种宗教实践降低这种恐惧感。[1]223-224民间信仰是一种“以超自然、超人间的存在与力量为崇拜对象，以祈福禳灾为主要目的，与民俗活动紧密结合，在民间自发产生和流传的非制度化的宗教信仰现象”。[6]作为一种“弥散性宗教”，与基督教、佛教、道教等“制度性宗教”存在相似性，也存在不同。例如，它同样具有信仰对象、信仰观念、仪式实践等，但它不具有成系统的教义教规、无独立的组织机构，且常常渗透进社会生活和社区组织制度中，表现出“弥散性”的特征。[7]模因论视角下，民间信仰同样可被视为一种“模因复合体”，它所具有的信仰对象、信仰观念、仪式实践模因互相支持，增加整个复合体被复制的概率。例如，信奉妈祖的民众认为，妈祖这一神明是存在的，相信信仰观念和行为能够带来航海的平安（后来被赋予更多职能），他们定期到宫庙烧香朝拜，并且在其生日、升天日为其举办海祭巡安等活动。保生大帝的信众同样认为存在保生大帝这一神明，相信信奉他可以驱除疾病和瘟疫，他们在平日里到宫庙进香、患病时求取药签，并同样定期举行祭拜活动。信奉民间信仰的人势必要参与这些仪式活动，而参与这些仪式活动会增强他们对于神明的认同，反过来加深他们对于神明的信仰。这些民间信仰的模因相互支持，共同构成一个模因复合体，增加了自身复制概率的同时，阻止了“等位”模因的进入，使得民间信仰对外来的“制度性宗教”表现出一定程度的排斥性。中国历史上民间信仰与基督教的冲突即证明了这一点。清末民初，西方传教士咄咄逼人，用侮辱神明的方式试图让中国的民众放弃民间神明崇拜，但遭到民众的拒绝并引起他们的愤怒，进而引发的教案数见不鲜。[8]作为模因复合体，民间信仰在演化过程中同样经历遗传、变异、选择三个阶段，一旦它的模因能与环境中的某些模因（如价值观、世界观等）相一致，或契合了某些信众的心理需求，它就能获得更好的复制，反之会很快地消失，导致庙宇荒废，无人信奉，这样的案例数不胜数。

二、民间信仰特性的模因论解读

民间信仰的特性学界多有研究。曾传辉认为，民间信仰的本质是宗教，除此之外还具有弥散性、实用性、地缘性的特征。[9]林国平认为，民间信仰具有自发性、功利性、任意性、庞杂性、融合性、民俗性、区域性、民族性、草根性、顽强性十大特性。[10]贾二强认为，它具有多样性、多功能性、多神秘性、自发性、多变性。[11]下文从模因论的角度，对民间信仰的三个主要特性，功利性、易变性和区域性进行解读。

（一）功利性

民间信仰的功利性指信众信奉某种神明或超自然力量不是为了追求精神上的解脱或者人生的终极关怀，而是出于某种功利的实用性目的，即趋利避害、祈福禳灾。如为了考取功名祭拜文昌帝君，为了助产保幼祭祀陈靖姑，为了驱除瘟疫供奉五帝，为了祈雨救旱祭祀清水祖师等。功利性的特点导致民间信仰模因复合体的发展具有很大的随机性，一旦所祈求的结果灵验，它就得以很快广泛复制自身获得成功，而一旦结果多次失灵，信众就会侮神、咒神，甚至不再信奉神明，使得民间信仰的模因复合体彻底消失。功利性也导致民间信仰的模因复合体缺乏独立的世界观建构，而常常去契合“制度性宗教”的“世界观”层面的模因。例如，民间信仰的模因复合体中虽然没有明确的天庭、地狱、轮回等宗教上的概念，但是大多数民间信仰，如妈祖、陈靖姑、关帝、保生大帝等的信众往往都知道要“止恶行善”，不能做坏事，否则一定会遭到神明的惩罚。这种对于宗教模因复合体的“攀附”（即对类似模因的吸纳）使得民间信仰模因复合体常常可以契合信众的心理，无需通过自身的“努力”就得到延续和传播。

（二）易变性

与佛教、道教、基督教等 “制度性宗教”不同的是，民间信仰的信仰对象、信仰观念、信仰形式等常常随时代变化而变化。制度性宗教的模因虽然也“与时俱进”，但多少具有独立性，如佛教、基督教的某些教义、教规、仪式是恒定的，不随时代的发展、社会制度的改变而变化。而民间信仰模因复合体所具有的模因，常常与其所处的文化环境具有高度一致性。以民间信仰的一类——自然崇拜为例，在原始社会，人类缺乏征服自然的能力，彼时自身的力量不如自然力量强大，因此，人们对于一些动物、植物、自然现象等产生了崇拜心理，把它们奉为神灵，如犬崇拜、蛙崇拜、蛇崇拜、树崇拜、风雨雷电崇拜等。到了封建社会，儒家思想和礼教观念在民间的盛行使得这些自然神明发生了“人格化”转变，变成符合儒家伦理需要的“人格神”，如犬崇拜转变为田公元帅的陪神灵牙将军，蛙崇拜被附载在张公圣君身上，猴崇拜转变为陈靖姑的陪神丹霞大圣等。从“自然神”到“人格神”的变化均是其所携带的模因与当时环境中的模因相一致的结果。又如圣贤崇拜中的关帝信仰，它本身就产生于儒家对于忠义精神的提倡，得以广泛传播也很大程度上有赖于封建王朝对它的敕封。然而历朝历代的政府通过敕封关羽，所想达到的目的是将有利于统治的精神品质“刻画”在关羽这一形象身上。[12]于是，关羽信仰的“精神”模因在“忠义”要素的基础上也经历了一次次的“微调”，但其模因复合体却得到了更有效的复制和延续。

（三）区域性

在《谜米机器》一书中，布莱克摩尔拓展了“宗教模因复合体”的研究，提出了它们传播的几种策略，其中就有“利他主义”。大多数宗教信仰者为利他者，他们因为乐于助人等缘故容易受到人们的喜爱。而一旦他们的善行得到模仿，与他们行为方式相关联的宗教模因也就获得了复制。关于“利他主义”策略，作者还探讨了艾里森的“善行原则”（即人们会善待在行为表现上与自己相近的人）与因为此原则产生的“标识图示”（即人们只对自己所属群体内部的成员表现出友善和大方）。[3]347-348民间信仰的神明常常具有区域性，只在特定范围内起作用。这种区域性加强了民间信仰的“标识图示”。例如在福建莆田的农村，存在大大小小的“境”。每个“境”对应一个“社”，都有对应的社庙，每个“境”内的居民都信奉“社公”——尊主明王。尊主明王作为“境”的保护神，只能保护一个“境”的平安。信众定期举行祭祀活动，并缴纳一定的“缘金”以参与仪式，在内部成员之间互相帮助扶持，与其他的“境”的成员区分开来。这些“境”之间出于治理水利、抵御盗贼、对抗倭寇入侵等目的还会组合成更大的“仪式联盟”，会在“社公”之上信奉一个统一的神明，并定期举行信仰仪式。这同样形成了“标识图示”，即只在“仪式联盟”内部互相帮助、扶持。莆田历史上长期存在的“乌白旗”组织就是一种仪式联盟，执乌旗者信奉张公圣君，执白旗者信奉妈祖，他们在联盟内部之间团结互助，互相传递信仰模因，而在联盟之外为了各自集体的利益互相械斗不休，长达一百多年。[13]

三、民间信仰传承与传播的模因论解释

民间信仰的纵向传承和横向传播都是模因复合体复制的结果，其中传承对应模因复合体的长寿性，传播对应多产性。模因的复制保真性本就低于基因，而由于缺乏系统的教义教规和宗教理论，民间信仰的传播多依赖于“口耳相传”，结果是使其模因复合体的复制保真性较宗教模因复合体更低。具体而言，这种相对的低保真性导致神明形象、名称、职能、原型等常常发生改变。例如，浙江某乡村讹传伍子胥有五髭须，在为他塑造神像时必须将其髯须分五簇，但其实“五髭须”是“伍子胥”的谐音。乡民还把杜十姨的神像“嫁”给伍子胥，将他们在一个庙中供祀，但其实“杜十姨”是“杜拾遗”（杜甫）的误传。[14]又如福州的五帝与莆田的五帝都为驱瘟神，但在对应的具体神明上完全不同。福州人信仰的五帝又叫五瘟使者、五灵公，通常指张元伯、钟士季、刘元达、史文业、赵公明，原型是五位书生。而在莆田，五帝多指代青帝、黄帝、白帝、黑帝、赤帝（如东汾五帝庙）。值得一提的是，闽台盛行的王爷信仰和“送王船”仪式和福州的五帝信仰及“出海”仪式在早期都是为了驱瘟，且具有较大程度的相似性，直到后来“送王船”仪式才发生了改变，以祈求风调雨顺为主。而莆田的东汾五帝庙供奉的神明虽然是五帝，但其驱瘟仪式却也叫“送王船”。这种名称的混用充分反映了民间信仰模因复合体复制的低保真性。此外，妈祖林默娘本是公元960年出生于莆田的一位女性，在987 年死后成为海神，但闽南当地的传说故事把她和闽南的医神保生大帝（出生于979 年，妈祖升天时才8 岁）联系起来，并对二者的“斗法”故事进行了绘声绘色的描述。[15]从模因论的视角看，这些形象、名称、故事传说模因的改变多具有随机性。它们增加了模因库（meme pool）中“等位”模因的多样性，进而增加了民间信仰模因复合体应对风险变化的可能（如朝廷将福州的五帝信仰归入“淫祠”而进行查禁时，人们把相关庙宇登记为另一名称相近的神明“五显”而得以幸免）。[16]

民间信仰传播过程中发生的“在地化”现象——即其神职功能、仪式等与地方文化融合并发生转变[17]——同样是模因复合体复制保真性低，易于改变的结果，但换来了模因复合体自身的多产性和长寿性。以妈祖信仰为例，妈祖本是海神，但当信仰随着商人、移民等传播到福建山区后，与当地的自然、人文环境与民众的信仰需求相契合，在神职上向防止山火、祈雨、保胎助产等方面转变。从模因论的视角看，妈祖信仰所携带神职模因的“变异”由于契合了环境的模因，而被“选择性保留”，得到了有效的复制和传播。当时的情景不难想象：一旦早期妈祖信仰被山区某位信众“误传”具有祈雨功能并被证明灵验，因为满足当地民众的信仰需求，含有这种模因的妈祖信仰会很快得到复制而传播开来，并一代代传承下去。

在当代，民间信仰的纵向传承越来越让位于横向传播，并呈现出不同的特点。一方面，随着数字技术的发展，民间信仰模因复合体基本摆脱了过去“口耳相传”的复制模式，复制速度大幅加快，复制保真性也大幅度提高，在神职、名称、形象等方面民间信仰不再轻易被信众混淆。一些影响力较大的民间信仰，如妈祖、陈靖姑、保生大帝等，更是广泛采取互联网技术，包括进行线上的祈福、绕境巡安等仪式的直播，用互联网及虚拟现实技术展现宫庙，用微信公众号提供平台，让信众可以在线问杯、上香、捐献香火钱等。这使得民间信仰模因复合体得以在保证复制保真性的前提下，获得多产性和长寿性。另一方面，科技的进步、文明的发展改变了当代人的观念，使得他们不再需要因功利目的而求诸民间神明，更多宗教信仰者倾向于追求心灵的慰藉和解脱。年轻一代也更少因为家庭传承的缘故“复刻”长辈信仰的民间神明。在这种背景下，民间信仰的精神内涵在不断地被人“刻画”和“塑造”，以满足时代的要求。例如，近年来，妈祖信仰所具有的“立德、行善、大爱”精神，保生大帝的“慈济”精神，关帝的“忠义”精神等都被赋予了时代内涵。民间信仰模因复合体通过这种“变异”方式得以契合新的文化环境中的模因，从而有效地保留，维持其长寿性和多产性。总之，现代化虽然提高了民间信仰模因复合体的复制保真性，但并未扼杀其“变异”的可能。相反，在环境改变带来的“选择压力”的作用下，民间信仰模因复合体得以快速地演化，发生了“现代化转型”。

结 语

作为模因复合体的民间信仰，同样具备复制因子所具有的遗传、变异、选择特征。大量的例子证明，在民间信仰的主要模因，如信仰对象、信仰观念、仪式实践等得到遗传的前提下，适当的变异会使其更适应所处的文化环境而得以被选择性保留。如果用成功模因的三个特性：长寿性、多产性、复制保真性来解释的话，则是民间信仰的模因复合体牺牲了部分复制保真性换取了更好的长寿性和多产性。当代科学技术的发展、文明的进步既为民间信仰模因复合体提高了复制速度和复制保真性，又通过引起文化环境变化给其施加了一个更大的“选择压力”，加速了民间信仰模因复合体的演化。