从《诗经》到《古诗十九首》：及时行乐思想的继承与发展

林希

《古诗十九首》（下文简称《古诗》）产生于两汉时期，虽然和《诗经》相差时间较长，但是不可否认它们之间存在着明显的内在联系。关于《古诗》对《诗经》的继承，前人多有论述。“及时行乐”是两者共有的思想内容。《诗经》作为这一文学创作主题的开创者，其创作在抒情主体、生命意识的感知等方面已具有一定的规模和特征。两者中的及时行乐思想看起来是表达对现实不满、追求享乐和放纵自己，推其本质实际上是对生和死的困惑，暗含了身心对时间和空间的超越和探求人生价值的追求。可以说，及时行乐其实是古人追求自我价值的一种方式。

一、生命意识：从感知到觉醒

及时行乐创作主题由《诗经》发起，《诗经》中记载了中国文学历史上最早的表达善待自己、及时行乐思想的诗歌。譬如《蟋蟀》，孙矿云“劝行乐意，始于此诗见之”，“今我不乐，日月其除……今我不乐，日月其迈……今我不乐，日月其慆”。作者通过观察，以蟋蟀起兴，用蟋蟀这一物候时令的标志，来强化时光流逝之悲，叹惋一年匆匆临岁暮。“时当九月，则岁末为暮，而言‘岁聿其暮者，言其过此月后，则岁遂将暮耳。”[1]诗中“日月其除”“日月其慆”“日月其迈”都是表示时光流逝，时序已晚的语句。傅恒《御纂诗义折中》云：“慆，去而不返也。”带给人时光一去不复返的紧迫感。虽然诗中有自省的意味，但是身处哀世，免不了感叹时光匆匆，诗中的珍惜时间、及时享受意味还是更浓厚一些。钱钟书先生云：“《蟋蟀》正言及时行乐。”《诗经》时期的先民们开始意识到时间与自己的关联，并开始思考和尝试回答如何实现生命意义这一问题。在诗中，我们可以读出诗人面对时光流逝的态度并非慵懒、超达的，而是急切、焦虑的，他们对生命的不复重来和人生价值的难以实现感到矛盾不安。比起后来文学作品中形成的“生命意识”理论系统，这种意识显然只是早期的萌芽，但在《诗经》产生的时代仍显得难能可贵。

与《蟋蟀》相似的诗歌还有《山有枢》。由“亦服尔耕，十千维耦”，“侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以”等语句可见，周朝时生产力有限，人们需要通过集体大规模耦耕来满足温饱，因此这一阶段人们所追求的行乐方式常满足于温饱和居住等基础生理需求。“子有衣裳……子有车马……子有廷内，子有钟鼓……”，朋友劝诫贵族，要及时使用车马、衣裳等，不要等破旧了才感到惋惜。“死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴。”死亡不知哪一天就会到来，人与人之间的见面见一次就会少一次。君子之间应当尽宴乐情，欢悦饮酒，满足吃饱穿暖的需求才是明智之选。在这个行将灭亡、朝不保夕的政权下生活，只能得过且过，尽可能抓紧时间挥霍享受。可谓行乐之词，乃以涩苦之音出。由此可见，《诗经》时代人们就已经意识到时光难驻，认为要在有限的时光中，实现人存在的价值，但“行乐”大多仅限于宴饮和服饰等表面，将价值指向了生理性的“食色”欲求。这类最基本的生存满足只能消解一时之悲，若要求得解脱还得关注生命的深层意义和满足内在的精神需求。

《古诗》则不同。东汉末年，统治阶级内部的矛盾非常尖锐，卖官鬻爵，贿赂公行是很常见的，在这种情况下，一般的文人就更难找到出路了。《古诗十九首》虽说不是出自同一人之手，但都展现了东汉末年大动乱的时代背景下文人们的生命意识。文人士子们在游学过程中会产生多样且深刻的人生感想，失意后也常常通过写诗来寻求安慰，表达自己对现实的不满。“斗酒相娱乐，聊厚不为薄。驱车策驽马，游戏宛与洛……极宴娱心意，戚戚何所迫？”（《青青陵上柏》），东汉末年，面对黑暗的政治现实，出身于社会中下层的寒门小族之士只能沉溺于一时的自我麻醉，以此抒发“贫士失职而志不平”的愤激之情。诗人们的“欢乐”也是苦苦挣扎后终无所得的一种抑郁之感，而这些无疑是动乱黑暗的社会所造成的。“动乱”是最好的教育。当生命处于极端困苦的边缘状态时，人们的生命意识就会爆发出来，因为它是在不断经历的灾难中成长起来的，需要一种契机和觉悟。

“人生寄一世，奄忽若飚尘。何不策高足，先据要路津。”（《今日良宴会》），诗中“识曲听其真”，所谓曲中真意不过是大家共有的心愿，只不过因各种因素不能畅所欲言罢了。诗人借宴会之乐抒发“人生寄一世”的感叹，人生一世，有如旅客住店。又像尘土，不经意便被疾风吹散。为什么不想办法捷足先登，先高踞要位而安享富贵荣华呢？在血腥的现实面前，文士极端恐慌、彷徨，内心充满了种种矛盾和苦闷，感到了追寻的无力和奋斗的徒劳，并转而一头扎进快乐自在的现实生活中，不约而同地对生命的真谛进行思索：在对虚幻命运的认识中渴望保全性命，在有限的时间中珍惜自己的生命，享受本我生命的快乐，纵酒高歌，秉烛夜游。汉末文士感嘆人生匆匆如过客，于是他们开始及时行乐，放任情志，放逐自我，秉烛夜游，积极主动地生活。虽然这是一种苟且偷安的生存智慧，但却第一次体现了他们对传统文化理想的“士”人格的叛逆，也可以视为汉代“人性觉醒”的标志。可见，《古诗》对生命意识的感知不仅仅满足于吃饱穿暖，显赫的社会地位和声名是他们汲汲以求的人生目标。

二、抒情主体：从贵族到各阶层

从历来的考证来看，《诗经》可考的作者二十几人，从阶层来看无一不是贵族。清华简《耆夜》记录：“周公秉爵未饮，蟋蟀降于堂，周公作歌一终曰《蟋蟀》。”[2]可见，从阶层来看周公当然是一位贵族。除此之外，《唐风》的其他篇目中出现了“羊裘”的服饰和“素衣朱襮”“素衣朱绣”等纹饰，可以作为补充作者身份的材料。作为周的一个分封国，唐地必然在礼仪制度、官位职称、等级制度等多方面受到周文化的影响。服饰由最开始的保温功能到后来成为严格等级制度的表现。《郑笺》云：“羔裘豹祛，在位卿大夫之服也。”除此之外，“羔裘”这种服饰在《诗经》中有多处提及，《郑风·羔裘》中亦有“羔裘豹饰”，《孔疏》云“言古之君子服羔裘为裘，以豹皮为袖饰者”，《唐风》云“羔裘豹祛……羔裘豹褎……然则缘以豹皮，谓之祛，袖也。礼，君用纯物，臣下之，故袖饰异皮”，《郑笺》云“古者素丝英裘，不失其制，大夫羔裘自居”。可见诗句中的“皮裘”乃是卿大夫所着服饰。还有《扬之水》中的“素衣朱襮”“素衣朱绣”，也是社会等级的象征。《礼记·礼器》有云：“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。”《礼记·郊特牲》云：“繍黼丹朱中衣，大夫之僭礼也。”郑玄云：“言此皆诸侯之礼也……繍黼丹朱以为中衣缘领也。繍读为绡。绡，缯名也。”可见《扬之水》的作者也是贵族，进一步表明及时行乐思想的抒情主体集中于贵族阶层。

陈子展先生在《诗经直解》说：“《山有枢》，盖写行将没落之奴隶主贵族颓废自放之诗。”[3]“子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。”“车马在西周主要用于战争和交通，其使用一般也局限在贵族阶层。”从考古资料可以看出，车马的使用者都为具有一定身份的官吏或贵族，一般平民没有使用车马的权利。诗中的贵族有数不清的衣裳、成群的车马，从诗中的“子有廷内，弗洒弗埽”来看，這位贵族花了大量的时间来工作，没有时间注意生活质量，没有时间换上漂亮的衣裳，更没有时间来安排家中的仆人打扫庭院。朋友劝他使用器物其实也是在劝他及时行乐。除了时间之外，没有什么东西是永恒的，衣裳会破旧，车马会废弃，如果现在不使用，以后即使有心也无力了。从上述表达中我们可以看到贵族们对于时间流逝的在意，他们知道死亡总是要来的，与其静静等待死亡的到来，不如及时享用所拥有的。

从《古诗》内容来看，马茂元以为“思妇之作不可能是本人所作，也还是出于游子的模拟”，因此，我们仅需弄清楚游子的身份即可。西汉时期想要在功业、仕途有所成就，都城洛阳是不二之选。诗的作者既然“相去万余里”，从身份上来看，大概率不是有一定官职和社会地位的贵族，更可能是求取功名的平民士子。如《驱车东门上》：“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”仕途上失意落魄的士子登上山巅，遥望北面的外城，想到短暂人生和千百年不变的金石相比实在渺小。时间流逝、朝代更替更是圣贤都不能干预的事，那些服用所谓长生不老药的帝王圣贤也会离开人世，得不到长生。

除了追求功名的士子外，《古诗》中还有商贾和身份低微的女性角色。“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”（《青青河畔草》）现在学者普遍认为“荡子”的身份其实是商贾。汉代政府虽然有“重农抑商”的政策，但是不可否认，商人凭借其掌握的经济实力，社会地位不断提高，导致两汉商人数量越来越多，无论是传统贵族还是官吏，抑或是庶民地主和小农，在唯利是图的思想下，都纷纷远行，寻找更大的商机。如《管子·禁藏》就谈道：“见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。”商人的离开必然导致妻子独守空房，诗中的女主角是一位倡家女，《说文》曰：“倡，乐也，谓作妓者。”“倡家”是指当时社会地位低下、专门供人取乐的乐户，“倡家女”也就是乐妓。乐妓这一身份本身也包含着一种潜在的特征，即倡家女们所追求的不是传统文化中大家闺秀的沉默或者贤良淑德的妇德，抓住短暂的青春来充实自己，追求热烈的享受来取得快乐，这才是倡家女们生命价值的体现。由此可见，不同于《诗经》中单一的抒情主体阶层，《古诗》开始出现平民阶层、士子阶层等，他们对及时行乐也有着自己的感悟。

三、发展原因

（一）秦汉以来的生死观

无论哪个朝代，无论何种身份，人们都会产生对生死的相关思考。庄子哲学就以“有限的生存力求得对死亡的超越”给生与死问题以最精辟的概括。经历了春秋战国时期的混乱，社会上普遍流行着追求长生、死后升天的风气。秦始皇追求长生不老之术来保全自己，分散的求仙求道活动在国家政策的引导下变得集中，大量方士来到咸阳为秦始皇服务，“燕、齐之士，释锄耒，争言神仙，方士于是趣咸阳者以千数”。西汉早期“飞升仙界”思想盛行，神学信仰让人们依旧觉得存在神仙世界，并对神仙世界作了无穷的想象。两汉之际有从仙界转向现实世界的趋势，皇帝们虽然依旧在努力派方士寻找天山和长生不死的灵药，但是在修建皇陵时规模却也越来越大，布置越来越华丽，其中的缘由不言而喻。东汉中后期，人们逐渐不相信鬼神传说，文人创作的目光也由虚无缥缈的神仙世界转向真实存在的人间生活，飞天成仙、脱离人间等思想已不再能吸引人的注意力，现实生活才是应该重视的。神学的衰落也导致对谶纬的批判。虽然对谶纬的批判在汉代初期就已存在，但是第一次大规模形成批判潮流还是东汉中后期，这才真正动摇了长期以来谶纬的正统地位。具体表现为首先在思想上批评谶纬中“天人感应”的荒谬和不合常理，把“人”从“天”中分离，摆脱“天”对“人”的束缚，主张“人”发展的自主性和独立性，并不是“天”决定人的阶级或行为，而是人本身。其次，以往拿来控制统治的祥瑞观念在宫廷中也不再盛行。宣帝时期还流行哪个地方出现祥瑞之兆就大加奖励地方官员，到了东汉和帝时期，这一政策便被废除了，与之前的寻仙和修建皇陵一样，皇帝也意识到所谓祥瑞观念不过是寻求一种心理安慰，自欺欺人的把戏当然不能长久存在，转而以自然生死观来代替所谓的祥瑞生死之兆。在此，我们看到的已不是对死亡的回避和漠视，而是冷静地直面与思考。

（二）文人忧生嗟死的心态

东汉王朝为了加强统治，中央在太学的基础上加强了养士制度。到了质帝时期，太学学生数量更是达到三十多万人。其吸收的对象也由上层贵族转向中下层平民。这意味着平民子弟也可以打破原有阶层进入仕途。但在党锢之祸、察举制贿赂公行等情况下，形成了“法禁屈挠于贵族，恩泽不逮于单门”的场面。大多数平民士子经过长期的游学依旧两手空空，现实和理想的冲突让他们由对仕途的热烈转向对社会的不满和对人生的倦怠，人生态度也逐渐消极，他们将自己的及时行乐思想融入诗歌，表达对现实的不满。虽然文人在儒家学说的长期熏陶下仍然有着强烈的救世情结和社会责任感，渴望获得进入官场、参与政治的机会，以实现拯国护家、巩固天下的宏愿。可是东汉末年统治阶级内部矛盾日益尖锐、激烈，政治日益腐败堕落，他们不能预见自己的前途和命运，更没有一个现实存在物用来消解他们对未来的恐慌和焦虑。于是诗人们通过对自己的积极劝勉抚慰，对自己理想的表达和追求，来呈现个体价值的确立方式与方法。《古诗》所表现的及时行乐思想，正是文人们剔除复杂的思辨因素，宣泄自己强烈的感伤生命情绪的真实表达。

注释：

〔1〕李学勤.十三经注疏·毛诗正义[M].毛亨传，郑玄 笺，孔颖达疏.北京：北京大学出版社，1999.

〔2〕清华大学出土文献研究与保护中心，李学勤.清华大学藏战国竹简（壹）[M].上海：中西书局，2010.

〔3〕陈子展.诗经直解[M].上海：复旦大学出版社，1983.