回忆、地点与身份：阐释和建构清明节日文化记忆的三个维度*

马延孝 马知遥

文化记忆由德国学者扬·阿斯曼在 20世纪90年代首次提出，所要回答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。(1)王霄冰：《文化记忆、传统创新与节日遗产保护》，《中国人民大学学报》2007年第1期。文化记忆被引入中国后，在人类学、民俗学、民族学、文化学等学科广泛应用。文化记忆理论将记忆看成是和文化、历史等范畴紧密相连的概念，它以集体起源的文化现象、与现在存在距离的历史事件为记忆对象，解释集体性质的文化和历史事件存在的合理性、正当性，实现巩固以集体为核心的主体身份认同的目的。文化记忆在传承过程中遵循着特定形式，有属于自己的符号系统和演述方式。(2)王丹：《传统节日研究的三个维度》，《中国人民大学学报》2020年第1期。

节日文化是中国传统文化的重要组成部分，每一个传统节日包含了系统性符号元素，通过“不可言说”的经验在民众生活中被感知、被传承，却又在不同时代生成新的记忆，由此获得并强化了传统节日主体性的文化认同。(3)王丹：《传统节日研究的三个维度》。

清明节是祭祀逝去亲人，与家人团聚、踏青的日子，上坟、扫墓、踏青成为清明节仪式中的基本元素。作为文化记忆的清明节，是中华民族共同体共享的精神遗产，它常常通过各种有形或无形的节日基本元素世代相传。在某种意义上，关于清明节的生活，历史往往与文化记忆有直接联系。当下，清明节的记忆内容成为清明节历史建构的主体，成为民众重要的生活传统和情感表达。(4)林继富：《非物质文化遗产保护的本质主义立场——基于清明节记忆能动性视角》，《赣南师范大学学报》2020年第1期。然而，随着全球化、城市化与市场化的不断提速与扩张，镶嵌在文化记忆中的传统根基被蚕食。在传统召回与现代拉扯的张力作用下，与清明节日文化记忆有关的回忆、地点与身份再次被书写。在这样的时代氛围、历史语境、社会变迁下，清明节日的文化记忆究竟发生了怎样的变化？带着这一问题，我们力图从回忆、地点与身份三个维度对清明节日文化记忆做一新的阐释和建构。

一、时间维度：清明节日文化记忆与回忆

借助回忆对清明节日文化记忆进行勾勒，首先需要明晰记忆与回忆两个概念。所谓记忆，指那些需要借助人(主动性)和物(被动性)进行保存与保护，“等同于想到的”(5)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社2016年，第22-177页。，也就是发生过的知识，既与传统发生联系，如清明节文化记忆中的墓祭、诗词、谚语等知识；同时，也包括“不被察觉，经年沉默、不被需要”(6)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第22-177页。的知识，如与清明节渊源深厚、纠葛交织而当下却被清明节日文化记忆遮蔽与遗忘的寒食节、上巳节、鬼节等的记忆。回忆则让人联想到“个人经验”(7)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第22-177页。，与主体性联系起来，对现存的记忆材料进行加工，甚至再生产。

清明节日的记忆不仅仅是一个保存与保护性储存器，同时还是一种内在力量，一种按照自己的规则作用的能量。这种能量有可能加大召回的难度，从而导致遗忘或者阻碍召回。由于“回忆与遗忘是密不可分的，一个使另外一个成为可能。我们可以说：遗忘是存储的对手，但是是回忆的同谋。回忆和遗忘这种不可捉摸的相互作用的背后，有一种人类学的力量，这种力量是动物和机器都没有的”(8)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第22-177页。。

只有不同阶层、民族、性别、地域的主体做出选择性回忆与遗忘，才能保证节日的常忆常兴。带着慎终追远、顺时应天、敦亲睦邻、趋吉避祸与万物崇拜等传统文化记忆的清明节每年如期而至，即是回忆的定期在场，情感的集中爆发。清明节日的记忆在定期的时间维度中通过外化与物化的回忆入位。扫墓作为清明节的核心仪式，储存并唤醒家人的记忆，激活家庭乃至家族的记忆，这种记忆成为连接家庭和社会的纽带，因此，仪式作为“典礼性社会交往”，把人们大脑中的想象、大自然的地理空间以及沉默的文字变成了“定型性文本”，从而使源于清明节的自我定义和巩固认同的知识得到了强化和再生产。扫墓活动具有祭祀、祭拜的意义，有着庄重、庄严的风格，能够发挥缅怀、纪念和期盼、祝愿的作用，具备唤醒记忆的知识生产功能。(9)林继富：《非物质文化遗产保护的本质主义立场——基于清明节记忆能动性视角》。个体从特定的物体或主题中感受到普遍性印象，通过清明节日文化记忆的选择性回忆，慎终追远，忆苦思甜，从而认识和理解中华民族的优良传统，并珍惜当下来之不易的幸福生活。

从清明节日文化记忆的当下做出选择性回忆中不难看出，回忆具有疗治离世感伤，寄存思念情绪，缓解身份焦虑的功用。从功能主义看，实用性是其做出选择性回忆的重要因素。回忆的这种本质特性，使清明节日文化记忆离不开主体代际间的传续。清明节的存在本身就实现了回忆在场与缺席变化关系的定时性演绎，主位与客位在同一纬度下互动转化，完成了过去与现在的完美衔接，并把它固化成民族记忆，成为集体记忆的基因，实现了在特定语境下的暂时性、可读性和支配性，加强了长眠于记忆尘埃中事物复活的可能性。

“回忆总是不连续的，包含着不在场的间歇。眼前的事情，人们是不能回忆的。想要回忆，就必须先暂时脱离某些事物并将其放置某处，然后再重新取回。回忆的先决条件不是持续的在场也不是持续的缺席，而是多次在场与多次缺席的变化关系”(10)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第177页。。回忆的这种不连续性或间歇性的特性也衍生出其不稳定性和可塑性。需求的实用性促进了回忆对清明节日记忆的良性建构。

从时间维度上看，强烈的情感是回忆对记忆重要的支撑。情感“是人对客观事物是否满足自己的需要而产生的态度体验。”(11)林崇德：《心理学大辞典》，上海：上海教育出版社2003年，第940页。清明节日文化记忆是长期积淀、升华后又被赋予时代化意蕴，包括对亲人离世的痛苦、对祖先的感激、对国家的忠诚等情感，当它们被固定成经验，进而被固定成记忆，便成为进行回忆最为有力的辅助工具。

遗忘是回忆不可回避的一个方面，因为回忆总是被沾着遗忘的痕迹。回忆与遗忘并不冲突，哪些留下来，在生活中不断得到表达、重建，寻求自身的合法性、合理性；哪些被遗忘掉，对于民众生活中那些不发挥作用的传统选择性地失忆，是规范当下现实生活的必需行为，成为传统节日主体性文化记忆的边界。(12)王丹：《传统节日研究的三个维度》，《中国人民大学学报》2020年第1期。因此，探讨回忆的心理动力尤为重要。强烈情感是回忆的永久保鲜剂。尼采指出，历史意味着回忆，记忆意味着遗忘，“每个人和每个国家……根据目标、力量和需求的不同，”都需要“对过去有一定的了解”(13)弗里德里希·尼采：《尼采全集》(第1卷)，杨恒达译，北京：中国人民大学出版社2013年，第271页。。只有对清明节的历史追根溯源，才能体悟情感在回忆中的作用，了解回忆对记忆产生的影响。需要明晰的是，这里的历史不是指我们通常意义上理解的在专业分工情况下进行的对过去的学术研究，而是指一个保持着活力或重新激发的集体意识，一个被回忆的过去。从清明节日记忆的时间维度上看，主体在回忆与遗忘之间选择了清明节，而遗忘了寒食节与上巳节，这显然是情感影响的结果。

上巳节俗称“三月三”，其文化记忆的核心是郊禖修禊与游乐狂欢，主要表现为：其一，为了子嗣繁衍，上巳日通过郊祭高禖、祓禊与男女交欢野合等活动，以达成除灾避邪，祈求多育之目的。如今交欢野合的行为已被文明的情愫所取代，对巫术与性的情感逐渐被淡漠化、私密化。其二，上巳之日文人雅士临流宴饮、诗赋唱咏，文人骚客抒发情感。随着该集体的衰微，负载情感的风雅聚会自然也就逐渐消失。其三，随着当下现代交通工具的出现，上巳日骑马游猎的郊外活动，在当下逐渐演变成了游春踏青。自宋之后，上巳节悄然式微，被清明节所并。清明节日自身文化记忆的丰富情感促使民众偏离对上巳节的回忆，逐渐向清明节日记忆靠拢。

寒食节肇始于西周，整合于秦汉，兴盛于唐宋，衰微于元，消失于清，文化记忆的核心是禁火和寒食。寒食节日的文化记忆在时间更迭的回忆中不断被消解，表现为：其一，斗鸡子、蹴鞠、秋千等招牌式游艺活动，愈趋小众化，出现新的游乐竞技，且情感愈趋淡漠。其二，介子推传说以山西绵山作为发源地，因过于地域化，且与广大民众的现实生活相距甚远，久而久之成为民众的言语记忆。其三，由于清明节记忆的不断强化，人们更多的是回忆以熟食为主的清明节“乐修行”记忆情感，而对寒食节禁火、吃冷食为主的“苦修行”记忆情感选择遗忘。人们食用清明果、暖菇包、润饼菜、面条、馓子等，以素食、熟食来满足食用需求，同时又模拟了斋戒清修的仪式。

除此之外，根据情感的强弱，清明节文化记忆本身也做出了选择性回忆与遗忘。早期清明节的标志性符号是柳。记忆形式主要为折柳、插柳、戴柳、赠柳等。人们运用诗性智慧或民间智慧强化清明节的记忆，如“新知折柳赠，旧侣乘篮送”“年年长自送行人，折尽边城路旁柳”“清明不戴柳，红颜成皓首”“清明不戴柳，死后变黄狗”“清明不戴柳，来世变猪狗”等。进入现代社会，由于城市化、现代化的原因，原先对柳作为清明节强化文化记忆尤为重要的符号，现在已经显得不那么重要，对相关的鬼神、因果的信任性情感降低，与之同时对相关的娱乐、求福的替代性情感增多。

“回忆取得了一种完全不同的品质，它们在当代越来越少地指向知识的可召回性，越来越多地指向情感的可重复性。”(14)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第109页。情感维系着回忆，回忆保鲜着情感。在时间维度上，主体需要借助内外媒介和文化实践对他们的记忆进行回忆与遗忘，外在形式也许会发生变化，但祭奠祖先、娱乐身心等情感内核根本没有改变。这是强烈情感的作用结果，也是其所具备的对回忆的稳定作用，是回忆稳定记忆的佐证。这份追求孝、乐的强烈情感是对美，抑或是对生命美学的情感记忆的一种寄托与希冀。它是以正向的回忆构建清明节日文化记忆源源不断的动力，弱化清明节日文化记忆的不可支配性和不可塑性。

以情感为主导，基于本土文化的记忆建构清明节日的文化记忆。从某个当下节点出发，把碎片化的个体记忆在一定时间之内整合成集体记忆，用回溯性或前瞻性回忆延展自己，获得生命的过去阶段，取得超越生命的持续性，使得建立跨时代、跨代际的记忆成为可能。从这个意义而言，对先祖祭奠的情思是集体情感回忆不断积淀的结果。

以情感主导的回忆对清明节日文化记忆的描述与排列还体现在营造出清明节日文化记忆的核心，即神圣性。清明节与端午节、中秋节、春节并称为中国四大传统节日，同时又是唯一少有市场经营或消费的节日。因为清明节日文化记忆的核心是对死者的记忆，出于对死者的尊重和敬畏，各种行为受到约定俗成的“准绳”的约束，“良心”在把握着对清明节日文化记忆的回忆方向。在“事死如事生”的当代中国，虽然也出现网祭、代祭等新生盈利事项，但更多的是龟缩在文化后台，是现代社会出于更好地缅怀逝者的初衷而做的积极探索。良心的存在使得主体未有或未敢把清明节像其他中华民族传统节日一样放置文化前台消费，这得益于以强烈情感为主导的回忆。对清明节日文化记忆的强烈情感回忆弱化了文化自戕的现象，避免了对清明节放任自流而大肆消耗感情。

二、空间维度：清明节日文化记忆与地点

清明节日的文化记忆构建，自然离不开被结构和整理的地点，且地点是清明记忆不断反复化的枢纽点。之所以使用地点而不是空间，是因为空间“已经变成了一个中性的、去符号化的、具有可替代性和可自由支配性的范畴”(15)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第344-346页。。虽然“地点之中并不拥有内在的记忆，但是它们对于文化回忆空间的建构却具有重要的意义。不仅因为它们能够通过把回忆固定在某一地点的土地上，使其得到固定和证实，它们还体现了一种持久的延续，这种持久性比起个人的和甚至以人造物为具体形态的时代的文化的短暂回忆来说都更加长久”(16)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第344-346页。。

地点本身可以成为记忆的载体，甚至可能拥有一种超出人的记忆之外的记忆，这种记忆是基于地点上的象征。从人类学视角理解，象征定义众多，其中英国人类学家罗德尼·尼达姆对象征的界定得到普遍认可：“当我们看到一朵花时，当然可以从植物学的定义出发，准确无误地断定那是一朵蔷薇花。但是，假定这朵蔷薇花是用于象征意义的，那么，‘这是蔷薇’这种纯事实性的表述就是毫无意义的，甚至不能说它象征性事实的信息。送给爱人的蔷薇表示火热的爱情；置于棺木上的蔷薇表示沉痛的哀思；徽章上的蔷薇具有特定意义；广告中的蔷薇则另有含义。‘这是蔷薇’这种表述也许说明了一个不言而喻的事实，但是在许多情况下它却与最初对简单事实的确认截然相反。”(17)绫部恒雄：《文化人类学的十五种理论》，中国社科院日本研究所社会文化室译，北京:国际文化出版公司1988年，第127页。象征是意义的阐释，映射出通过主体对地点的回忆表达出社会认同的重要事物。

清明节日文化记忆传承主体的经验记忆在未来终会消失，记忆的某些形式，如学习记忆、修养记忆会衰退，因此我们必须在此之前将它转化成后世的文化记忆。这样，活态的记忆将会让位于一种由地点支撑的记忆，包括墓祭、公祭、网祭、河祭、路祭等所需要的地点。

墓祭是清明节日最为传统和古老的祭奠方式。在坟墓这一固定地点，清明节日文化记忆在神圣的、不可移动的、不可改变的势力范围内把坟墓的形式进行固定并加以禁忌，这个地点通过这些特殊性凸现出来，并产生了象征，进而长久地保存了它。这种记忆能够维持下去的力量来自于它与家庭历史的固定和长期的联系。主体一成不变地在静穆中通过象征物产生想象，隐约地暗示主体所思所感。在现代社会尤其是全球化、信息化时代，熟人社会结构遭到破坏，中国传统的扩大式家庭趋向没落，私人化的墓碑作为活人与死者的亲属链条，难以维系慎终追远之类的具有普适性的清明节日文化记忆。

公祭是一种以政府为主导的群体性祭祀仪式，具有多重象征性。从文化人类学视角看，公祭具有地方性、多元性、族群性、政治性和社会性特点(18)罗树杰、徐杰舜：《公祭：人类学的解读》，《河南社会科学》2009年第2期。。从地方性上看，一类是基于地方性知识在清明节日期间祭祀地方俗信与缅怀先烈。都江堰市每年都进行祭祀活动并通过放水仪式完成对治水英雄李冰父子的敬仰。石家庄市在华北军区烈士陵园举行祭奠仪式，缅怀革命烈士的丰功伟绩。另一类是把社会记忆的共有始祖(如轩辕、黄帝等)进行地方化瓜分与争夺。浙江省缙云县新建镇河阳村在朱氏总祠举行当地政府领导和民众参加的轩辕祭祖大典。近年来，参加的祭祀人员不仅仅局限于河阳村村民，而是扩及到了全县男女老幼以及移居温州、东阳、永康等地的朱氏子嗣。祭祀仪式规模盛大且严肃庄重。在这些地点上，不论是将前者地方记忆凸显与推崇为社会记忆，还是后者将社会记忆分食与肢解为地方记忆，个人的记忆突破原有的家庭、家族，在更大的空间维度汇聚并升华为具有普适性意义的记忆。

网祭指云祭扫，用户自主创建祭祀馆或动态墓碑，仅用鼠标点击“祭品”选项即可模拟完成献花、点烛、烧香、上供等传统祭奠活动。此外，人们亦可在线发表空间留言或追忆文章来记录对逝者的怀念。共青团西宁市在2022年清明节期间开通网祭网站，引导全市广大青少年通过多种方式通过线上祭扫、缅怀英烈，缅怀革命先烈、赓续红色基因，培育和践行社会主义核心价值观。(19)“传承英烈精神 奋进伟大征程|2022年西宁市青少年网上祭英烈活动启动”，西宁共青团，https://view.inews.qq.com/k/20220331A0APJ500，访问日期：2022年11月15日。政府引导市民网祭的原因，一方面新冠疫情肆虐全球，群众聚集不利于疫情防控；另一方面群众集中在清明节这一天扫墓，会给城市带来交通拥堵、环境污染等隐患。从坟地祭祖到网络祭祀的转变意味着清明节日地点发生了要素性的变革。传统祭祖仪式进行之时人们是共时在场，身心与俱，以现实世界为基础本位升华至意念情境；而网络祭祖仪式则依托新媒体平台所创造出的虚拟技术空间，使得离场在线的祭祀仪式成为可能。(20)李严：《从清明网络祭祀的仪式变迁看全媒体的场景化应用》，《新媒体研究》2018年第4期。网祭是建立在数字编码后的虚拟平台上，以鼠标与二进制编码为主导的网祭通过符号、禁忌、命名对现实地点的象征书写并最终写入了群体记忆之中。

祠堂是族人祭祀祖先或先贤的场所，有宗祠、支祠和家祠之分。祠堂最早出现于汉代。起初祠堂均建于墓所，称为墓祠。南宋始立祠堂之制，称家庙为祠堂。修建祠堂，有等级之限，民间不得立祠。到明代嘉靖年间，民间才开始联宗立庙。在中国传统社会，一个村落就生活着同姓家族或者几个异姓家族，大多建有自己的祠堂，祭祀祖先。江西省乐安县牛田镇流坑村子嗣几乎每年都要前往祠堂祭扫，以寄托哀思和祈盼祖先在天之灵保佑。据了解流坑董氏家族在宋元时期没有祠堂，墓地是其祭祖的主要地点。明初开始把对祖先的忧思与怀想扩张与集中，族人建造了家族祠堂。祠堂在这里成为一个得到一定范围内主体广泛认可并超越时间价值的祭祀点。族人在新的地点纪念祖先，以新的象征物催发集体记忆。祭奠时，族人以回溯性记忆实现前瞻性记忆，给予了回忆主体信仰的权力，使得有关清明节日的文化记忆从记忆的一个地点换到了另一个地点，完成地点的象征作用。对祖先情感记忆在家族集体回忆里得到提升，宗族关系得到强化，家族家风得以延续。

此外，在城市化、现代化进程中，城市人口中的一大部分是外乡人，无法完成在坟地、祠堂等传统地点的祭祖，于是便应时出现了在十字路口、小广场、河岸边等政府准许的城市公共场地祭祀的清明祭祖方式。主体在这些特殊的象征性地点，朝着祖先居住地焚香、烧纸，完成节日祭祀仪式，表达对祖先的追忆。

清明节日文化记忆中地点的存在让某些回忆不再稍纵即逝，免于被损坏和忘却，保证了主体享受到与个体息息相关的记忆权利以及个人承担某些传统的义务。情感固然是抽象的，但它又是真切的，而非虚拟的，它需要现实的地点表达主体的意义。正如“人们要让一些东西留下烙印，才能把它们留在记忆中。只有不停地疼痛的东西，才能保留在记忆里。”(21)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第279页。现实中的地点让主体感同身受，存在这种产生疼痛的意义。网祭让地点象征变得无法阐释，基于传统的记忆和传承链条断裂，现实的地点变成了虚拟的臆想。现实地点演化为虚拟地点，本身就是对清明节日记忆内核的误读。伴随着宽容度和接受度的无底线与无下限，所谓的无时间、要节俭的实用主义者们往往会采用极端方式摆脱附属于现实地点上的象征规制。包含着象征地点的连接力被网站所取代，空间成为一种任由人们使用的“中介”，消熔的是以象征为主导的地点的地位与价值。网络虽然可以作为传播清明节日文化记忆的一个平台，但不能作为象征意义的主要阵地，因为这一阵地本应留给现实地点。

清明节日文化记忆通过对地点的象征阐释，完成对已故亲人的哀思与缅怀，对于构建文化自信起到不可或缺的作用，日积月累地荡涤文化自轻的崇外心理，潜移默化地强化文化虔诚的内在结构。通过地点的象征阐释，实现过去知识的经验化，开启通往当下与未来知识的大门，搭建起跨越记忆的桥梁。清明节日文化记忆整体的基调虽是伤感的，但通过地点对节日的回溯性或前瞻性感思让这种伤感的色调日趋淡化，使主体联想在后世的记忆中继续生存。在特定的空间内让悲怆稍纵即逝，主体按照意愿在坚守与调适之间做出权衡，生产出抚慰自我的文化“良药”。在空间维度内，地点的设立具有特定的意义，通过特定的时空把难以忘怀的人物和场景在固定的地点集中展示于人们面前。

三、风俗维度：清明文化记忆与身份

清明节日文化记忆的完整呈现离不开身份认同。“身份认同是有关个人在情感和价值意义上视自己为某个群体成员以及隶属某个群体的认知，而这种认知最终是通过个体的自我心理认同来完成的，也就是说，它是通过认同实现的。”(22)邹英：《新生代农民工自我身份认同困境的社会学分析——以长春市为例》，吉林大学硕士学位论文2007年，第8页。而认同即是“追求与他人相似或者与他人相区别的过程”。(23)张淑华、李海莹、刘芳：《身份认同研究综述》，《心理研究》2012年第1期。身份认同就是通过共同的回忆和共同的遗忘来定义社会个体。

“身份认同概念始终是民俗研究的中心”“民俗是关于身份认同的一切，也是对身份认同的界定”“个人和群体的身份认同应当由实践中的民俗进行界定”。(24)张举文、惠嘉：《美国华裔文化的形成：散居民民俗和身份认同的视角与反思》，《文化遗产》2016年第4期。可见，身份认同与民俗有密切的联系，是民俗研究的内容之一，民俗能界定身份。民俗指的是“国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。”(25)钟敬文编：《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社2009年，第1页。

一方面是活态传承的风俗。早期有关清明节的风俗多种多样，但当下在清明节日期间依然以活态传承并被集体认同的有扫墓、祭祖与踏青。清明节扫墓由来已久，活动内容主要包括禁忌内容、仪式程序、辈分讲究、祭品种类、穿衣配色、时间安排等。从身份维度上阐释清明节扫墓记忆之所以活态传承，是因为在节日期间使用缅怀传统的扫墓方式，怀着对民间节日的忠诚与爱意，汲取所做之事中的力量、判断、补偿、渴望、错误以及蠢事，拼合与建构了不同于原有内涵的新的扫墓记忆。这里隐含着社会与民族身份的认同，即晚辈对长辈的认同，子嗣对祖先的认同，个人对国家的认同。透过身份看其本质，是来自于中华民族身份的认同，作为中华传统文化炎黄子孙的身份认同，作为儒家文化教化下的民众对忠孝理念的认同。社会、民族与国家身份认同是清明节传统风俗再认同得以建立的前提，在完成自我定位与历史溯源认同的基础上，民间与官方、自发与法定认同的前提下，是一种对慎终追远的认同、追本溯源的认同、趋吉避凶的认同。现实活态共享与传承的风俗阻碍着遗忘，对于共享与传承风俗的认同本身承载着清明节日文化记忆的痕迹。集体身份的认同在一定程度上反映了记忆。清明节日文化记忆的风俗推进，使得身份认同的兴趣掀起了一场搜寻被遗忘的过去的痕迹运动，这一运动描画出当下清明节的容貌。

另一方面是沉寂摒弃的遗俗。首先，这些沉寂摒弃的风俗本质上并不完全是陋风恶俗，它们无法继续构建清明节日文化记忆的根本在于无法完成对集体身份认同的搭建。清明节饮食风俗，江南青团子、客家人的艾粄、泰宁的暖菇包、泉州的润饼菜、畲家的乌稔饭、福州的菠菠粿、晋中的子福、闽东的芥菜饭、厦门的卷薄饼等，无法达到春节饺子、端午粽子、中秋月饼的一一对应性关系的高度一致性。小众化的风俗，在一定程度和时期内，会成为这一地区别于他处的优势。但在当下社会，替代品的日新月异，全球化的大势所趋，插柳、蹴鞠、放风筝、荡秋千、蚕花会、斗鸡 、拔河、植树等风俗，很难达到往日之辉煌，愈发沉寂或隐匿。小众化更多的是分流而无法汇流，趋于认同度低，身份认同无法一致化，有关地方性知识的风俗认同最终随着地方性空巢化趋向没落，进而成为历史。对于某些风俗的式微我们不能采用落井下石的态度推波助澜，应该用雪中送炭的思维去思考传承。这些沉寂摒弃的遗俗最重要的共同点就是无法构建集体身份，再加上地方化色彩浓郁与替代品更迭频繁，无法搭建起对清明节日文化记忆的认同。大量此类风俗的存在，会让清明主体记忆在知识无限增长的过程中不断被边缘化与模糊化，传承与践行和未来之间越来越缺乏实用性的认同。所以，对一些风俗进行基于身份认同基础上的再认同，同时对一些风俗因身份模糊而去否定它，即是清明节日文化记忆在当下做出选择性回忆与遗忘的活态传承。

踏青作为清明节重要的风俗在当下虽然不再遵循或小众化，但是娱乐身心的本质依然得到集体认同。据相关报道称，峨眉山景区推出8条3日游个性化度假路线，其中，清明节期间将推出“清明相思三日游”。江苏姜堰的溱潼会船节、河南开封的清明上河园、四川天彭的牡丹会等都瞄准清明节旅游市场，开发相关产品，出现了踏青的衍生品，如短途旅行自驾游、周边城市踏青游、热门路线祈福游等新的旅游产品，而且势头不降反增。这从各地的巨额经济创收以及稳步的经济增幅中不难得到印证，如疫情前2019年清明假日期间全国国内旅游接待总人数1.12亿人次，同比增长10.9%；实现旅游收入478.9亿元，同比增长13.7%(26)“2019清明假期接待游客1.12亿人次 旅游收入478.9亿元”，央视网，https://culture-travel.cctv.com/2019/04/08/ARTIWxAt2XAfKM6JKhkXqKmW190408.shtml，访问日期：2022年11月15日。。虽然清明节日文化记忆中本身相关的风俗元素没落了，但是，借助对清明节日中华民族身份认同的基础上，继而对踏青的风俗认同反而引发清明节日吸引与拉动其它风俗的多米诺骨牌效应。清明节日当天，充满地方性知识的美丽乡村、民俗村、传统村落、城市风俗、地方风情园成为游客们的重要旅游点。

面对新俗和一些他者节日风俗的涌入，从认同主导的身份阐释清明节日，其实从更大的风俗维度下在充实与完善清明节的内涵。不可否认，当下各种外来文化元素充斥于清明节日文化中，人们对其产生的记忆力远远大于早已司空见惯的传统。因为这符合记忆的一般规律，当“我们看到一些特别低俗的、可耻的、不同寻常的、伟大的、难以置信的或者可笑的东西，这些东西就会长时间地印记在我们的记忆中。”(27)阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式与变迁》，第285页。由于当下文化的多元与更迭迅速，大量新信息分流了固有存量的记忆，这些新信息成为人们拿来或拆解后重构、或消解中排遣、或调适间维护清明节日的手段。因此，基于民族文化身份的前提下去认同这些新信息中适应本土特色同时又满足在众多信息中活跃度和清晰度最佳的信息，摈弃未化合的或无用的因子，有利于在认同身份基础上实现再认同的清明节日风俗进行物质化或扩展化，维护清明节的当下有效性，理清清明节未来持续性的思路。在中华文化认同的前提下，对清明节日文化记忆有关的民族文化身份向心力与世界文化多样性离心力拉扯间找到平衡的认同，建构当下清明节的完整形态。

基于风俗维度上，清明节日文化记忆以认同主导的身份，对于俗信来说是不可或缺的社会要求，任何去传统化的走势即是对集体身份的软化，放任自流的传统软化终会走向混乱。而混乱会导致无知与遗忘，进而损坏当下关于身份认同的概念。对清明风俗的认同是对集体身份的有序与规制。基于身份认同基础上的风俗认同规划出一个想象的共同体，使它尽可能多地收纳记忆的内容。取决于传统存在的集体在有了明确位置标识的身份认同后，通过清明风俗的提取并释放出来，完成当下搭建清明节日想象的记忆建筑物，描画出一幅思想的地形图。认同主导的身份是清明节日文化记忆完成世俗化的民间转向阐释，与回忆、地点互为补充、匡正、支撑与充实，最终实现清明节日文化记忆中的当下“亲民”趋向。

结 语

清明节作为中国传统岁时节日，记录了民众对于自然时间的认知，形成了以时间为线索的文化记忆。清明节日起源的时间、活动开展的时间以及与时间关联的记忆均包含了民众的情感向度。清明节是以“年”为周期的回忆。节日活动周期性地发生，意义周期性地被强调。清明节日的文化记忆需要通过特定的节日活动、仪式行为等相关象征性的符号体现。清明节日的文化记忆中最重要的是时间上的连续性，它从当下出发，通过回忆方式把储存的记忆唤醒回来，并且在民众生活基础上组织、重建，赋予传统节日文化记忆更多的解释空间。

清明节是场景作用下的知识生产，其文化记忆依托于地点开展。地点既有传统的墓地、祠堂等，也有应时的马路、纪念馆等，还有虚拟的网络空间。新地点的产生，虽然为节日增添新的要素，形成新的结构，但永远不变的是延续传统这个核心内容。不同地点的祭祀在情感上由于与祭祀者的关系距离产生差异，由于仪式进行的情境产生差异。相较不同地点而言，清明节日的文化记忆总是因为仪式在墓地、祠堂等具体地理情境中展开而生发。这种情境性文化记忆容易稳固人们关于某些“过去”的记忆，使存储的记忆形象更丰富、更鲜活。

身份是不受思想、社会、自然的差异而改变。公民身份认同的产生是公民作为国家主体拥护、热爱本国所不可或缺的举措，而强化身份认同亦是进一步深化国家认同，凝聚国家集体意识的必要环节。中国传统节日是中华民族所独有的，标示着国家的文化与形象，节日仪式中异彩纷呈的活动以及符号装饰等更是国家身份的象征。清明节日活动刻写着中华民族集体记忆，让主体意识到我们同属于中华民族，同为炎黄子孙，体现了人们的忆祖追根之情，为中华民族身份认同的形成与强化提供了传统养分。

回忆、地点与身份没有特别明确的界限，它们将并存在一起，并且在清明节日记忆中针对不同的形式持续与断裂。与过去的关联绝不是而且在任何时空维度上简单的关系，而是一种不同记忆层次越来越复杂的层叠与交叉结构。如果人为地把三者完全分清界定，那即是对清明节日文化记忆本身的整体性破坏。时间不仅会对人也会对地点行使它的权力，只有回忆、地点与身份多重证据去交互印证清明节日文化记忆，它才能使主体看到完整真实的清明节日。于是，清明文化记忆将是一种以强烈情感主导的回忆，以象征主导的地点，以认同主导的身份镶嵌于基于时间、空间与风俗维度上的节日文化记忆的风景中，最终叠加、组合、书写，形成了当下富有新时代特色的清明节日文化记忆。