霍布斯论经验的有限性

宫 睿

“经验的有限性”是霍布斯哲学的一个重要主题，顾名思义，它是指人的认识能力、经验以及知识在根本上是有限的、不充分的、不确定的。该主题贯穿于《利维坦》始终，奠定了该书的主旨，推动着论述的发展，各章节统合一体，呈显出深厚的神学意味。但“经验的有限性”也是一个被忽视的主题，这有多种原因。一是霍布斯对经验及认识的论述常被置于认识论或形而上学的板块之中。这种编排方式常见于当代的导论性及综述性文献，霍布斯哲学被切割为形而上学、认识论、道德哲学、政治哲学等板块以适应当代的学科规制。二是霍布斯的政治哲学主张过于显赫，如自然状态、绝对主权等是近代政治哲学的经典话题。相较而言，他的形而上学被定性为机械唯物论，认识论也被视为英国经验论的一个尚不成熟、有失精细的形态。这两者也就导致了第三个原因，形而上学的贫弱、政治哲学的显赫，使得人们不愿承认两者之间有着不可割裂的联系，撇开前者似乎无碍于对后者的理解，存在着直接地、独立地进入霍布斯政治哲学的端口。

这种“非系统性”解读以施特劳斯(Leo Strauss)最具代表性，影响也最为深远。在施特劳斯看来，霍布斯对自然状态的论述无需自然哲学的支持，它更多地源于文艺复兴以来的人文主义传统以及霍布斯对时事的切身经验，虚荣自负与对暴死的恐惧足以支撑自然状态及绝对主权学说。(1)参见[美]列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001年。于是，对于霍布斯的阐释常常径直由此入手，呈现自然状态的可怖景象，进而论证绝对主权的必要。但这种解读导致了对《利维坦》的肢解，自然状态与国家学说独立成篇，其他的主题任由零散随意的兴趣所支配。非系统性的解读还为世俗化的解读创造了条件，后者撇除形而上学以及宗教背景，设定自利的理性个体、依据合理性的逻辑推演自然状态的情形以及国家主权的内在机制。(2)这是当代霍布斯研究中的一种重要解读方式，代表性的作者有大卫·高瑟尔(D. Gauthier)、格里高利·卡夫卡(G. Kavka)等。(G. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986; D. Gauthier, The Logic of “Leviathan”: The Moral and political Theory of Thomas Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 1969. )

不满于非系统性的解读，一直有学者尝试做统一性的解释。早先，迈克尔·奥克肖特(Michael Oakeshott)并不认同施特劳斯式的理解，也不同意以板块式的体系裁制霍布斯哲学。他认为霍布斯哲学的整体关联是线索式的，即存在着一个思想的主线或持续的动机，串联起霍布斯哲学的各个部分，这个线索就是“充满激情的思想”(passionate thoughts)。(3)[英]迈克尔·奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，《现代政治与自然：思想与文化》第3辑，渠敬东编，上海：上海人民出版社，2003年，第184页。类似的思路也见于加里·赫伯特(Gary B. Herbert)的“努力”(conatus)，S. A.劳埃德(S. A. Lloyd)的“超越的兴趣”(transcendent interests)，等等。(4)See Gary B. Herbert, Thomas Hobbes: The Unity of Scientific & Moral Wisdom, Vancouver: University of British Columbia Press, 1989; S. A. Lloyd, Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan: The Power of Mind over Matter, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.本文也是这条思路上的一次尝试，但更多地意在揭示“线索”的发端。无论是“充满激情的思想”“努力”还是“超越的兴趣”，都不是最根本的观念前提，它们皆根源于人类的经验有限性。把握住这一发端，《利维坦》的整体形象与意蕴才得以彰显。

本文尝试对霍布斯的经验有限性做一阐释。第一节阐发经验有限性的根源。经验的有限性来自人类的感觉与记忆的被给予性、瞬间性、主观性等特征，但人类模仿上帝的创造活动不得不从这种贫弱的条件开始，这些条件决定了人类创造利维坦的方式与形态。第二节探讨经验的有限性如何与多层次的欲求形成充分的张力，进而体现出不断超越的努力。但经验中的“智慧”终究源于经验，也就不能超越经验的有限性。第三节呈现在经验有限性的条件下，超越的努力如何表现为语言、理性、宗教等形态。但它们并不标识人类的本质，也都不可能摆脱经验的有限性。第四节论述经验有限性是自然状态产生的前提。正是由于经验的有限性，欲望才转化为对中介性的权势的追求，权势才渗透于人际关系的各个方面，权势的弥漫无际、排他专有的特质才导致了所谓一切人反对一切的战争状态。第五节表明，经验有限性为《利维坦》的统一性解释提供了支持，显示出“利维坦”作为一个整体构造物的特征与宗教意味。

一、经验有限性的根源

“经验有限性”是人类存在的一个根本特征。人的认识最终来自外物的作用、受制于物质运动的偶然性，在根本上是有限的、不充分的、不确定的。但有限的经验又是人们面对世界时唯一可依仗的资源。以经验有限性为主旨，霍布斯为我们呈现出从感觉开始，经记忆、思想，乃至语言、理性、宗教的逐层递进，直至利维坦诞生的恢弘画卷。

《利维坦》第一章为“论感觉”。这似乎是一个考察人类的自然起点。但“论感觉”以及后续种种所谓认识论的主题都被置于前言设定的语境之中。前言伊始，霍布斯拟出一个类比，“自然(上帝制造和管理世界的艺术)，就像许多其他事情一样，也被人的艺术所模仿，能够制造出一个人造动物”(5)Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 9.本文中《利维坦》的译文参照了中译本。([英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年。)。模仿的可能性来自人本身即是上帝的创造，人分有着上帝的形象。进一步的相似性在于，人不仅有着上帝的形象，而且模仿着上帝的创造活动。人类不仅模仿着上帝的创造活动，而且和上帝的创造活动运用同样的理性原则。但进一步的比拟展露出两者间的鸿沟。如果说作品体现着创造者特征，那么世界作为上帝的创造物体现着上帝的完善，而人的创造虽是在仿效上帝，但不可免地沾染着人的特性。于是，上帝和人的绝对差异造就了人的创造活动及其作品在各个方面迥异于上帝的创世。上帝的创造似乎并不依赖于中介，实在包含于上帝的纯然理智之中，也不可设想创造的过程，由不完满趋于完满不被上帝的观念所接纳。上帝也是唯一的创造者，无需设想诸多创造者的共处与合作。但这些特征对于人来说皆不具备。人是在与上帝的绝对差异中模仿与创造。不同于上帝作为单一的创造者，人是众多的被创造者，也是众多的创造者，在创造活动中必然存在着众多个体如何共存与合作的问题。但人的模仿或创造发端于一个单纯的起点，注定了利维坦的诞生有着漫长而曲折的历程。

这个起点就是感觉。最初人混同于其他受造物，有着共同的“机械结构”，遵循共同的机械法则。但人不同于其他物体之处在于他能够接受外物的作用形成“感觉”(sense)。感觉只是外物对于感官的作用，并不代表外物本身的实在。就此而言，感觉只是假象(seeming)或幻象(fancy)。感觉与实在的脱离，即伊夫-夏尔·扎卡(Yves-Charles Zarka)所谓的“分离的形而上学”(6)参见[法]伊夫-夏尔·扎卡：《霍布斯的形而上学决断：政治学的条件》，董皓、谢清露、王茜茜译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第2-16页。，是霍布斯政治哲学建构的形而上学条件。认识离弃了实在，失去了实在的校准与归宿，人们不再能够从传统的目的论框架中寻求人类活动的意义。从另一个角度来说，感觉或幻象也摆脱了束缚，人的认识与活动不必趋附于实在，具有了以自身的法则进行构造的可能。但感性仍然封闭于自身，因为它仅仅是瞬时性的。如果人的认识仅仅停留于瞬间，那么就永远是自身同一的，感觉不过是一种充实着的虚无，知识的可能性就无法展开，人的感觉与物体的纯然受作用就没有差别。更关键的是，对于人来说，形成的假象或幻象会在时间中留存，对于瞬间的超越是认识的条件。“因为当那个物体被移去或闭上眼睛时，我们仍然留存着看到的那个物体的图像，尽管比我们看到它时更加模糊。”(7)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 15.想象在时间中的留存超越了物体的单纯受动。但这种留存只是些微地超越了瞬间，不可能长久地保持着形象。人类认识的另一个条件是人处于各种物体不断变动、不断作用的世界之中。外物对于人的作用不断变换、更替。这就使得感觉也不断变动，旧的感觉黯淡了，新的感觉发生了，交替往复，不会终竭，诸多感觉的不断消退就构成了记忆。感觉和记忆都有赖于外在世界的作用，统称“经验”(experience)。可见，经验的差异、多寡并不取决于人本身，不是人本身的属性。“许多记忆，或许多事情的记忆被称作经验。”(8)Ibid., p. 16.经验取决于外物的作用，人本身不赋有天然的认识。于是，人的经验即使再多也无外乎有限时间内的有限遭遇，而且又因感觉的衰退注定难以留存。

事物在不断地运动，产生出不断变换的感觉，不断变换的感觉遗留为记忆中的关联。记忆不仅包含消失的感觉，也包含着消失的感觉之间的关联。但记忆的关联在根本上来自事物运动中偶然的给予，而非观念间必然的联系。于是，记忆就有赖于过往经验的累积，它也许会变形，但不可能无中生有。“当人们思想任何事物的时候，他接下来的思想不是像看上去那样是被引起的。一个思想和另一个思想的接续不是毫无来由的。如果我们先前没有过或全部或部分的感觉，我们也就不会有想象；同样，如果在我们的感觉中从未有过从一个想象到另一个想象的传递，我们也就不会有这样的传递。”(9)Ibid., p. 20.感觉注定要消失，对于感觉之间关系的记忆也难长久。感觉的出现脱离于实在的根基，它们的关系也不表达实在的联系。感觉不代表事物的本质，思想的连续也不代表观念本身的关系。感觉是个别的，它们之间的每一个关系也都是个别的。经验中只有相似性，并不表达普遍必然的联系。

由上述种种，我们可将霍布斯对于经验有限性的论述归纳为四个方面。首先，经验最终凭借外物的给予，过往的经历限定了给予的范围与形态。就个人而言，过往的经历短暂且狭隘，所获得的经验是极为有限的。其二，有限的经验在本质上是无法持久的，注定黯淡消退，过往的漫长经历留存的仅仅是片段。即使是留存的片段也会被新的经验所替代，后者无法避免同样的命运。其三，经验仅仅局限于个体的范围，彼此的经验并不相通，个人的生命不仅短促，而且囿于狭窄的个人视角。其四，有限的经验来自运动中偶然的感觉，既然感觉之间并不存在必然的联系，那么记忆与经验之间的关联在根本上也是不能确定的。以往的观念再现，其前后的观念也只能出于揣度，“在对于任何事物的想象中，对于接下来想象的事物都毫无确定性可言”(10)Ibid., p. 20.。由此，我们不难窥见经验有限性论题的观念背景。人作为纯然物质性的、当下的存在，与上帝有着绝然的分别。人天赋上的贫弱不可企及上帝无限的智慧，因此上帝造物的直接性不可为人类所设想，注定经历一个漫长的过程。

二、有限的经验与欲望的展开

如果是纯粹的物体，单纯的有限性无碍其存在与否，它们不希求超越、摆脱这种有限性。但人不仅接受由外而内的感觉作用，而且产生着由内而外的运动(conatus)，被动的感觉与主动的欲求统一于机械运动的世界图景之中。一种运动漫无目的，另一种则受到某种欲望和目的支配。这不仅是方向的倒转，而且发生机制也有变化。感觉原本是实在作用产生的观念，而在这一外向的运动中，观念先行于实在，由观念要求着实在。人在观念的鼓动下超出了自身，这种反向运动有着明确指向时被称为欲望。在这个意义上，人又不是一种单纯的物质性存在，欲望有着超越于当下的倾向。于是，伸展开的欲望就和有限的经验产生了张力。因为欲望以观念为先导，它源于过往的经验，但过往的经验对于观念的现实化只能提供有限的、不确定的支持。欲望在既有思想序列中的探寻就形成了因果的观念。因果观念既不反映实在的性质，也不反映观念之间的关系。因为感觉、记忆的形成归根究底是外物对感官的作用，它们分离于事物。无论原因还是结果都是分离于事物的观念，那么因果性也就不是事物本身的能力。因果作为不同观念的联系有赖于外物作用形成的结果，因果观念的结成有赖于不停运动的物质世界的偶然作用。那么，所谓因果就来自以往有限的经验，而不是观念本身的推演。但以往的经验芜杂黯淡，明晰的因果实则出于人们的构造。

因果观念作为人们构造的产物受制于欲求的要求，又只能从有限模糊的经验中摸索。于是，欲望这种所谓反向的自发运动就表现出三重关系。首先，因果序列是双向的。当一个事物出现时，接续它的会是何种后果，并不能由其本身得出，只能依据以往的经验加以揣测。或者，当我们单纯构想一个事物时，我们也会去构想那个事物由何而来。我们仍然只能求助于以往的经验。另一重关系是在经验的给予或遭遇中，我们既有喜好、趋向的事物，又有厌恶、嫌避的对象。想象序列的双向活动在自我保存的欲求中进一步地复杂化。如果一个事物是我们厌恶的，我们就搜索以往的经验，如何能切断、终止朝向于它的进展。如果一个事物是我们喜爱的，我们也会搜罗达到它的手段或道路。另一重关系的加入使情况更为复杂。因果的探寻既包含着确定的因素，又包含着不确定的因素。既要用有限的经验应对确定出现的情况，如喜欢一个事物如何实现它、厌恶一个对象如何避开它，又要用有限的经验应对尚未出现的、不确定的情况，我们既不能确定一个事物是否发生，而且也不能确定在未来有什么对象是我们所欲求的、什么是我们所嫌恶的。如果是厌恶可怖的事物，那么现今循何种因果做出应对，如果是某种喜爱的对象，又要筹备何种手段谋求获得。上述三重关系的叠加造就了这样一副景象：个体被抛入物质世界的运动之中，物质世界自有其必然性的法则，但个体对于世界的必然性茫然不知，只能凭籍以往贫乏的“经验”揣测摸索。

经验的有限性注定了认识的有限性。对经验中因果的熟稔即是所谓人的“智慧”(wisdoms)，因为经验以及因果是脱离于实在的人为构成，浮于经验层面的知识就不是对实在的洞悉。“智慧”不代表着超越于人的经验层面的特殊能力，虽然在人和人之间或有巨大差别，但都无关乎神的理智。“在自然中，只有现在的事物(the present)才是存在的，过去的事物只在记忆中存在，将要来临的事物根本不存在；而未来的事物不过是心灵将过去行动的序列运用于当下行动的虚构；人们在有着最多经验的事情上也就最为确定，但也没有充分的确定。”(11)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 22.未来是不确定的，人们所能做的只是以不确定的过去投射于不确定的将来，“但这种[关于过去的]揣测和关于未来的揣测有着几乎一样的不确定性，两者都只是以经验为据”(12)Ibid., p.22.。这样看来，“智慧”对于感觉的超越极为有限，“智慧”或者“慎虑”(prudence)等古典智识的美德与感性、记忆并没有质的分别，也不存在针对着不同层次对象的认知结构。但超越当下、维持自存的努力并不会止步于经验的“智慧”，感觉与实在的分离虽然注定了初始的贫瘠，但也赋予了丰富构成的可能。

三、超越经验有限性的努力

霍布斯有意与传统分割，将感觉及经验的有限性作为人的根本特征。说其是“根本特征”，意味着不存在独立于感觉与经验之外的同样根本的能力，意味着其他能力和特征最终源于感性与经验。但感觉与经验不足以应对自我保存的需要。观念脱离于甚至先行于实在，具有自行运转的可能，不拘于实在的样态和顺序，于是人类就表现出超越经验有限性的种种努力。语言和理性等传统上标识着人类本质的能力，就是这种努力的成就。无论语言还是理性，相较于经验只有程度之分，没有实质的殊异。这也意味着经验的有限性特征侵染着语言和理性，尽管后两者是超越前者的产物。

最初的一步是语言的发明，语言极大地增进了人类的能力，“大多数人都是通过教导和训练获得学识的，这都是在词语的发明以及交谈之后来有的。因为除了感觉、思想以及思想的序列之外，人的心灵没有其他的运动；尽管通过语言和方法的帮助，那些同样的能力提高这样一种高度，把人和其他生物区别开。”(13)Thomas Hobbes, Leviathan,p. 23.按照霍布斯的说法，语言至少在两个方面超越了经验的有限性。一是记录过往的思想。记忆不可避免地会衰败、湮灭，但语言能够把以往的思想序列保留下来。即使原有的记忆衰退了，单凭语言的符号也能够重新唤起。二是语言超越了个体的禁锢，“当许多人使用同样的词语时，一个人可以对另一个人意指(通过词语的联结与秩序)他所设想、所思考的每一件事物；也能意指他所意愿、所恐惧或是抱有其他激情的事物”(14)Ibid.,p. 25.。语言似乎极大地扩展了经验，它克服了时间的流逝、打通了人际的阻隔。而且，这两个方面都蕴含着无限的增殖，如果过去的经验能够留存，那么随着时间的流逝，累积的经验就越来愈多。如果破除了人际的阻隔，经验就能在人际间传递。这双重效用的叠加，使得人类的知识呈几何级数般增长，巴别塔的建成似乎指日可待。

在对有着不良行为学生的教育过程中我也感到，这些孩子更需要老师更多的呵护。每一个孩子，都应是一个值得让人疼爱的幼苗。不管是优秀的也好，是有缺点的也罢，都应得到我们的关爱。“小豆豆”是幸福的，虽然我们不能都像《窗边的小豆豆》中的小林校长那样，给每一个孩子一座“巴学园”，但我们都会用自己的诚心、爱心和关心去鼓励每一个孩子，在他们心灵的深处为他们筑起一座“巴学园”。

但语言并非迥异于感觉及经验的另一种能力，语言和感觉及记忆之间并不存在着明晰的界限。语言是一次超越的努力，但仍触及不到实在，仍是观念层面上的作用与延展。就此而言，语言并不像有人认为的那样，对于人类来说“导致了历史上惊人的一跃”(15)[爱尔兰]菲利普·佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，北京：北京大学出版社，2010年，第43页。。语言的抽象推理能力仍然是经验的变形与拓展，并不能根除经验的有限性。语言毕竟是幻象的符号，并不相应于实在。语言使得经验的花园似乎异常繁茂，实则良莠间杂。语言并不总是原本地记录、表达自身，反而会自我欺骗。在人际之间，语言有意无意的滥用就更加变化多端。比如，语言不能传达真实的意图，未尽彼此襄助的职能，反而彼此伤害。可见，语言在超越经验有限性的同时也带来了更多的不确定性甚至谬误。

或许因为语言的这种两面性，人们做出了进一步的努力，即推理与学识。“当一个人推理(reasoned)时，他所做的不过是从各个部分的相加中构想一个总和，或是从一个数目中减去另一个数目来构想一个余数。”(16)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 31.所谓推理(reason)，是对语言表达的思想序列的明辨与纠正。人们会不断地纠正观念的序列，以趋向于确定性。在这个过程中难免会出现种种的荒谬，由此趋近的确定性的结果就是人类艰辛努力的成果。“由此可见，理性不像感觉和记忆，生来就能有；也不像慎虑那样只是通过经验得来；而是通过辛劳获取的。”(17)Ibid., p. 35.由此得到的固定成果，就是所谓的“学识”(science)。

理性和学识或极大地超越了经验，纠正着语言的滥用。学识相对于以往仅仅根据个人经验的慎虑，增益了确定性。但归根到底，理性并不是独立于经验的另一种禀赋，也不可能绝对地优越于经验。经验的有限性、不确定性不可避免地侵染到理性。虽然学识较之于经验中的慎虑大为改观，但霍布斯并没有赋予学识以完全的确定性。学识相对于慎虑的优越性仍是相对的。“但在任何事务上，人们没有任何不可错的学识可遵循，一个人如果摒弃自己天生的判断，将权威的泛泛言论奉为圭臬，不顾及诸多的例外，那便是愚蠢的标志了，常常被讥讽为迂腐。”(18)Ibid.,p. 37.这样看来，虽然学识扩展了经验，但远不能达到完全的确定，学识只能称作“有条件的”。理性和学识的昌明虽然巩固了语言的优点，克服了语言的弊端，改善了人类的生活。但它们的根基仍在经验，两者都不等同于绝对的确定性。

总之，语言抑或理性都不是超拔于感性及经验的能力，也不标识着人类的本质。自存的欲求仍然激发着超越的努力，虽然不能由学识获得最终的确定性，但对于终极原因的探求不会止息，宗教的种子由此萌发。在霍布斯这里，宗教是人们自我保存及因果探究的自然产物。“人们既然认为古往今来的一切皆事出有因，所以对于一个竭力不休地避免他所惧的恶、获取他所欲的善的人来说，就不可能不时时刻刻处于忧虑之中。”(19)Thomas Hobbes, Leviathan,p. 76.对于因果的探究，会自然地伸展到无尽的未来。眼前的事物尚无确定性可言，无尽的未来又带来无尽的忧惧。宗教即是对于无限的未来、无限的因果的应对。所谓的两种宗教即是两种应对方式：一种是面对无尽的因果链条软弱、敷衍，在自然的因果链条上仓促妄断，把不是原因的东西当作原因或臆造出原因，这就是非神的宗教；另一种宗教是保持自然理性的探究进度，按照自然理性的指引，走向作为终极因的理性神。正是按照后一种方式，自我保存可能获得的最佳方案就是结合为共同体，在共同体获得生存所需的最大力量(power)，人类所能产生的最大力量就创造出人类所能创造的最伟大的创造物。利维坦可能是人超越经验有限性所能达到的极致。

四、经验的有限性与自然状态

由上可见，欲望促发的种种努力尚不能超越经验有限性。但正是这种张力构成自然状态的一个重要的前提。通常自然状态的景象被归于人性中的自利倾向，但简单的自利追求并不导致自然状态中彼此的攻击，普遍无休止的敌意并不利于自我的保存。如果欲求直接指向着欲求的对象，那么它并不以消灭他人为目的。可能有人会说，如果在资源有限的条件下，人们为了争夺生存资料，会陷入你死我活的争斗。但这样的话，自然状态就需要多重的限定条件，如资源的匮乏、人口的膨胀、偏好的冲突等，不能作为对于人类状况的一般性描述。

至关重要的是，人类经验的有限性和欲望的展开造成了一个关键的转化。这个转化是自然状态产生的主要动因，是进入自然状态的决定性因素。这就是从欲望的直接满足转化为对于满足欲望的可能手段的欲求。这既源于人的欲望本性，也反过来塑造着、改变着人的本性。一方面是有限的经验，另一方面是欲望指向着不确定的、虚无的未来。未来可能出现什么样的欲望是不确定的，未来会遇到什么样的厌恶对象也是不确定的，唯一能够确定的只是未来会有欲望，唯一可揣度的只是未来可能会遭遇不测。经验的有限性迫使人们面对无限的可能，唯一的方式就是获取并积累应对未来欲求或灾祸的一般性手段。这就促成了欲望的转化，即对于直接满足欲望的对象的欲望转化为对于满足可能欲望的手段的欲望。这即是所谓的权势，“一个人的权势(power)，(普遍地说来)，就是他获取某种未来的所谓好处的现有手段”(20)Ibid.,p. 62. 本文依照中译本将“power”译为“权势”。。凭借着手段的获取、积聚，我们就能满足未来可能出现的欲望，应对未来可能遭遇的不测。这促使欲望从不确定的、晦暗的未来转向对于可获得的、明确的中介之物的欲求。在对中介之物的欲求之中欲望被延宕，但中介的阻隔也使欲望弥漫开来，欲望从特定的对象朝向一切可转化的中介之物，欲望或许是特定的，但实现欲望的中介无所不在，只要存在着转化的可能。财富、声誉、美貌乃至学识等正是由于能被“转化”才成为“权势”。

同时，权势的结成本质上又是交互性的。正是通过将自身作为手段满足他人的欲求才能满足自己的欲求，每个人在寻求满足欲望的手段的同时也不得不将自身作为手段。换言之，正是通过将自身作为他人实现欲望的手段，才能将他人作为手段实现自身的目的。但权势又极不均等，无论是自然的权势(如聪慧、美貌)，还是获得的权势(如财富、声望)，很大程度上源于命运的偶然。有些人拥有的权势或为他人更强烈的需求，或为更多的人所渴望，他本人也就积聚了更大的权势。于是，权势在社会关系之中形成高低错落的态势，对更大权势的追求也就是在既有的社会关系中攀援而上。权势是每个人自我保存的手段，我们在其中发现了极端的不平等。但这种意义上的不平等和另一种意义的平等形成强烈的不对称。霍布斯说，每个人在自然能力上都是平等的，但这种平等是毁灭他人的“自我保存”的能力的平等(21)Ibid., p. 86.。于是，就出现了自我保存能力的极度的不平等与毁灭他人的能力上的极度的平等之间的强烈的不对称。正是这种不对称，赋予人们致他人于死地的动机与条件，同时赋予每个人“恐惧”的合理性。而且，权势在本质上是社会关系的凝结，对于权势的追求依赖既有的社会关系网络，造就了权势的专有排他的特征。获得一个权势的位置，意味着对另一个人权势位置的取代或剥夺。又因为权势关系到每个人未来的生存条件，那么对于他人权势的剥夺无异于攫取他人生存的手段。基于此，霍布斯才将“对于权势的永不休止的欲求”(power after power)作为“人类的普遍倾向”(22)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 70.提出，才导致人们相互之间普遍的敌意与毁灭对方的意图，自然状态才成为“一切人反对一切人”(everyone against everyone)的战争状态，自然状态的悲惨景象才由此呈现。

由此可见，自然状态作为人类追求权势的产物，发端于人类经验的有限性。在这一前提下，欲望才发生了向中介性的手段的转化，通过中介性的转化，权力才普遍地弥漫于人与人的关系之中，普遍的敌意与冲突由此而来。对此，霍布斯称有三种方式，“一、竞争；二，猜忌；三，荣耀”(23)Ibid., p. 88.。通过对于经验有限性以及权势的阐释，不难发现它们皆可从权势之争中推演而来。竞争是因为权势的关系性与排他性特征，注定每个人的权势处于高低级序中的一个特定位置，权势在本质上不可共享，又因为权势直接关系到未来的生存，人们对于权势的欲求就必然充满着优胜劣汰或你死我活。猜忌是因为每个人都有着对于权势的追求，对权势的追求本质上就是在牵动社会关系的脉络，自身在觊觎着他人的权势同时也被他人所觊觎，人们的任何活动、一言一行都触动着既有的权势关系。所以，人们就有了对于他人的普遍猜忌。至于所谓的荣耀，霍布斯将其视为权势的彰显(sign)，如果权势是内在的力或关系性的特征，也就不为人所见，但权势作为生存的手段能够发挥其效用在于它能够向他人显示其存在。故而，权势的彰显或荣耀在本质上就属于权势，权势本质上就是各种头衔、荣誉，这类象征之物布满于社会关系中的各个孔隙，对权势的追求就是对各种荣誉的无所不在的追求。

人类经验的有限性促使人类的欲求向权势转化，对权势的永不休止的追求导致了自然状态的悲惨景象。但人类超越经验有限性的最大的、也是最后的努力是通过联合获得最大的“权势”。“人类权势中最大者，是将最大多数人的权势通过同意统一于一个或自然的或公民性(civil)的人格，这个人格根据自己的意志来使用所有人的权势，这也就是国家的权势。”(24)Ibid., p. 62.“利维坦”或公民的联合是人类模仿上帝的创造所创造出来的最伟大的创造物。但还是因为经验的有限性，上帝所创造的最伟大的创造物以最伟大的方式创造的最伟大的创造物——利维坦——仍然受制于它固有的缺陷。相较于上帝的单纯、绝对同一，利维坦包含着碎裂、离析的可能。

对于经验有限性论题的阐发直接关系着对自然状态的理解。有人说它来自英国内战的时事经验，有人说它来自美洲的异域镜像，还有人追溯过往，认为原始社会是自然状态的灵感来源。这些说法都能从霍布斯那里找到只言片语的证据。但霍布斯本人直接明确的表述是自然状态来自“推论”(inference)(25)Ibid., p. 89.，我们没有理由不顾及这个表述，另辟蹊径去揭示隐晦的奥义。在《利维坦》开篇，霍布斯就奠定了基调，经验有限性的主题及相应的超越性努力被不断的发展、变奏，最终汇聚成利维坦的强烈乐章。如果我们揭示出经验的有限性，将其作为人类的本质特征和根本条件，就会发现某时某地的特定经验至多是参照佐证，霍布斯实际上是在特定的形而上学立场上根据一贯的原则描述人类生存的普遍经验，自然状态是一切人类社会的元结构。在这种意义上，自然状态当然不是历史的某个阶段，但它也绝非单纯的理论构架。它和现实社会构成明暗两面，潜伏于任何社会的底层，即使存在着清正的国家建制，也没有什么确保它不会翻涌而出。

五、经验的有限性与“利维坦”

霍布斯的经验有限性论题具有一系列的理论意义。本文开篇提到霍布斯研究的一个重要争论是系统性或统一性问题。不满于早先的系统性解释，施特劳斯认为霍布斯哲学源于人文主义的传统，虚荣自负和对暴死的恐惧是自然状态的主要动机，自然哲学并没有发挥实质性的作用。的确，霍布斯的机械唯物论和他的政治哲学之间似乎难以建立充分的联系。但通过对经验有限性论题的发掘，我们发现至少在《利维坦》中，感觉、记忆、语言、理性、宗教等内容直接关系到自然状态的形态及利维坦的诞生，一条贯通的线索就清晰地浮现出来。利维坦作为人的创造物，不仅需要考察它的构造方式，而且它本身的构造材料——人——也是被构造起来的。这并不仅是指人的四肢、躯干的构造，也包括人的认识能力的发展与实践活动，于是人类生活的诸多主题都被包容其中。

独立解释或标准解释的一个重要依据是霍布斯的政治哲学在《利维坦》之前已经得到充分的发展。1640年的《法律要义》分为两个主要部分，一是论人性，二是论国家。论人性的部分大致对应《利维坦》的第一部分，但是两者在内容上有着重要的差别，经验有限性的论题在《法律要义》中并没有涉及，同时缺失的内容还有作为欲求的自发的运动。这两个因素的缺失，也就没有了对于欲求的手段即权势的分析。缺乏了对于权势的细致分析，自然状态的描述就显得动力不足。1642年的《论公民》分为三个部分，第一部分大致是对自然状态的论述。在献辞中，霍布斯说自然状态的情形来自于两条人性的假设，一是人类的贪婪，二是自然理性。在第一部分的具体论述中也常常借助于人性的设定，“我们因此可以说，大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧”，“我们天性上不是在寻求朋友，而是在从中追求荣誉或益处”。(26)[英]霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003年，第6、4页。的确，霍布斯意在反对亚里士多德的古典传统，社会性不再是人的本质，霍布斯对传统的抛弃很可能被理解为源于现实经验，而无关乎形而上学观念的变革。正如前文所述，无论是恐惧还是虚荣等，对于自然状态都是不充分的，这些激情并不蕴含构建利维坦的力量。《利维坦》中被反复强调的经验有限性主题在前两部著作中没有明确的显示，更重要的是，《利维坦》中具有提纲挈领作用的前言在前两部著作中不曾出现。“人造人”的主旨意味着霍布斯超越了早期构建哲学体系的设想。因此，不能简单地把《利维坦》视为《论公民》等著作的扩展，不能期待从《论公民》等著作中发现《利维坦》生成的秘密。《利维坦》不是早期著作的扩充，以往的素材被赋予未曾有过的灵魂。

经验有限性论题在使《利维坦》呈现出统一性的同时，也将其置于一个广阔深邃的神学语境之中。毕竟利维坦在《圣经》中作为上帝的造物，是上帝的至上力量的显示。霍布斯明确表明“利维坦”的意象取自《约伯记》，它是神在世上设立的最强大、无以伦比的力量，是“骄傲之王”(27)Thomas Hobbes, Leviathan, p. 221.。结合《约伯记》的神正论语境，利维坦是上帝的至上力量的彰显，个体的信仰由此得到确认。霍布斯转用了这一寓意，更加强调“利维坦”作为“地上的存在”的含义，“但因它是会死的，注定衰败的，像地上其他的生物一样”(28)Ibid., p.221.，“利维坦”从神的造物转变为人的造物。那么，对于人类来说，凭借着自身微薄的力量如何能构建一个利维坦，实现自我保存的神圣意志？上帝没有直接的启示，也没有基督降世的救赎，人的自我拯救就包含在人类自身的能力之中。虽然一开始极度的贫弱，但能够凭借超越经验有限性的努力创造出“有死的神”。本来利维坦是上帝神力的显示，凭借人的智慧与能力无可企及。但人类凭借对于上帝创世的自然理性的摸索，模仿着上帝的创造。上帝按照自己的样子创造了人，人创造利维坦也毫无意外地依循人的样子。于是，人的有限性造成利维坦有限、可朽的特性。如果缺失了“经验有限性”这个论题，倾向于对自然状态以及利维坦做出世俗化的解释，就会出现许多断裂难解之处，比如自我保存何以成为一种持久的动力、对于权势的追求为何不可免地陷于自然状态、作为利维坦的共同体又为何注定会消亡解体。恰恰是在神学背景中，经验有限性和自我保存才呈现出充沛的张力，才有了创建与维持利维坦的艰难持久的努力。