试论庄子“忘”的四个层次

摘要：“忘”是庄子哲学的一个重要概念，由此衍生出忘年、忘物、忘己等诸多修养工夫，其中以“坐忘”最为复杂难解，也最具哲学意味。在《庄子》中，不仅“忘”与“丧”在表面字义、审美倾向和哲学意涵上均有所不同，而且“坐忘”与“吾丧我”在表达内容、内在状态与后世影响上也有所区别。庄子之“忘”共有四个层次，依次是忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己和忘忘，四个层次层层递进，既是道家“减损”的修养工夫，也是庄子人生哲学的重要部分，二者共同期待一个不受负累、自由超越的理想人生境界。

关键词：忘；坐忘；丧；吾丧我

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2023）09-0063-08

本文起于对“吾丧我”的思考，对《庄子·齐物论》开篇“吾丧我”的历代解读普遍存在两个问题：一是将“丧”直接等同于“忘”，认为“吾丧我”就是“吾忘我”。（1） 如郭象注：“吾丧我，我自忘矣。”成玄英疏：“丧，犹忘也。”（2） 二是在对“丧”与“忘”不作区分的基础上，认为“吾丧我”与“坐忘”存在内在关联，甚至把二者直接对应、混为一说。如成玄英注“隐机而坐”为“凭几坐忘”（3） ，司马承祯将二者合称“黜聪堕体，荅焉坐忘”。（4） 曹础基认为“‘隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦’，就是坐忘的形象表现”。（5） 日本学者中野达认为“‘坐忘’只是由于‘丧我’境界的出现，才被提出”，并指出在许多注释和研究中“都把坐忘和丧我联系在一起，或承认它们之间具有密切的关系、或把它们视为同一种东西”。（6）

对“忘”与“丧”的混淆不分，不仅不利于对“丧”与“吾丧我”的理解，也会导致对“忘”与“坐忘”產生误读。针对上述问题，本文拟在分析《庄子》中的“忘”之意涵时，与《庄子》中的“丧”进行对比；再以“吾丧我”为参照，探讨“坐忘”之意涵，并在此基础上展开庄子之“忘”的四个层次。

一、庄子之“忘”的意涵

在《庄子》一书中，“忘”共87见，出现于22篇中。（7） 与之相关的词汇有“忘足”“忘腰”“忘形”“忘真”“忘身”“忘神气”“忘天”“忘己”“坐忘”“诚忘”等等，出现频率甚高、涉及篇目甚广，足见“忘”在《庄子》一书中有非常重要的地位。

“忘”字不见于甲骨文，可见于金文。从金文至楷书，都是从心、亡声，以心表意，以亡表音。《说文解字》曰：“忘，不识也。从心从亡，亡亦声。”段玉裁注曰：“识者，意也。今所谓知识。所谓记忆也。”（8） “忘”的本义即为忘记、不记得。如《诗·郑风·有女同车》曰：“德音不忘”；《论语·述而》曰：“发愤忘食，乐以忘忧”；《列子·周穆王》中有“中年病忘”一句，《释文》曰：“不记事也”。《庄子》中部分“忘”也作“忘记”解，如《大宗师》描述古之真人：“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之”；《养生主》中的“遁天倍情，忘其所受”；《在宥》中云将所言“天忘朕邪？天忘朕邪”；《秋水》中魏牟所言“今子不去，将忘子之故，失子之业”；《庚桑楚》中“今者吾忘吾答，因失吾问”；以及《徐无鬼》中的“又一闻人之过，终身不忘”；《列御寇》中的“施于人而不忘，非天布也”，等等。

以上例证中，“忘”的“忘记”之意较为浅显易明。而在《庄子》中更值得探讨的是寄寓在“忘”上的哲学表达。“忘”在《庄子》的不同语境中被赋予了褒贬意味。《德充符》曰：“故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”关于“诚忘”一词，历来众说纷纭：一类观点作褒义解，认为“诚忘”指至人忘德、至人才全而德不形，如成玄英疏曰：“诚，实也。所忘，形也；不忘，德也，忘形易而忘德难也。……不忘形而忘德者，此乃真实忘。”（9） 吕惠卿曰：“人不知存其神，是所忘；役于视听、思虑，是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”（10） 而另一类观点作贬义解，认为“诚忘”指世人忘德、世人无德，如林希逸曰：“所可忘者，形也；所不可忘者，德也。……知有形而不知有德，真忘也。”（11） 刘凤苞更是直言：“‘此谓诚忘’，骂尽养小体而失大体之人。”（12） 结合上下文分析，后者观点似更为恰当。

庄子认为，人生在世，既有“不可忘”的，也有“可忘”的。《山木》篇中螳螂捕蝉、异鹊在后的故事，就是“见得而忘其形”“见利而忘其真”的表现，寓言批判了世人为贪求所得而枉顾性命，为追逐利益而迷失真性的状态，而性命与真性就是“不可忘”的部分。与之相对，《庄子》中更多的是“可忘”的部分。“忘”的本义是“忘记”，但不可将《庄子》中“忘”字的理解局限于此，而应从更具思想高度的、更具哲学深度的层面分析。（13） 不同于“自丧”“丧己”的贬义色彩，“忘己”“坐忘”“忘我”等词语在《庄子》中都是作为正面且重要的哲学概念出现，庄子往往只是借用“忘”之“遗忘”“忘记”的本义，以表达对修养工夫或道德境界的追求，“忘”也因此具有了某种超越的意涵。

在《庄子》中，与“忘”相近相关的还有“外”“遗”“堕”“黜”“无”等。历代庄学研究者常常将“忘”与“丧”等同，不作区分。其实，“忘”有别于“丧”。在《庄子》中“丧”字30见、“忘”字87见，“忘”的出现频率明显高于“丧”。“忘”与“丧”的区别主要有三个方面。

首先是表面字义不同。如前所述，“忘”指“遗忘”“忘记”，引申义有遗失、疏忽、舍弃等；“丧”有两层含义：“丧”读作一声时，与“死亡”“丧礼”等含义相关，如《庚桑楚》“若规规然若丧父母”，《渔父》中的“处丧以哀”等。“丧”读作四声时则作“失”义，这个“失”又分为被动的失去、丧失，以及主动的丢弃、舍弃。其中，有意而为的“自丧”在《庄子》中有正反两重含义：一是反面意义上的，指天性丧真、迷失自我，如《缮性》篇：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”对于名声、财货、权力的追逐渴求，导致了人之真性的迷乱丧失，这也是人类异化的原因之一。二是正面意义上的，指抛却形体、精神专一。如《徐无鬼》中“天下马有成材，若恤若失，若丧其一。若是者，超轶绝尘，不知其所”。良马通过“丧其一”达到“超轶绝尘”的状态，在这里，“丧其一”就是忘却形体，而关注精神之静寂专一。

其次是审美倾向不同。“丧”字带有较为浓厚的悲剧色彩，而“忘”字则更倾向于积极含义，且具备更为丰富的美学意义。（14） “丧”在“自丧”“丧己”“逐外丧真”等词汇中都是负面含义，除此之外，就是在作为解脱之方的“吾丧我”中出现。“吾丧我”之后，南郭子綦在表面呈现出一种“形如槁木、心如死灰”的状态，它的超越意味是比较含蓄的，且并无安适惬意之感。鲁迅在《再论雷峰塔的倒掉》中说“喜剧将那无价值的撕破给人看”。（15） “忘”就是对名缰利锁、对是非之争、对死生执著的一种“撕破”，不仅要排除异化生命的因素，而且要突破忘与不忘的分界，在身心两面俱得超越。庄子思想中的“忘”所追求的超越主客二分的境界，正是一种审美的境界，体现出中国古典美学不同于近代西方美学的特征。無论是“天地与我并生”的物我两忘，还是“两忘而化其道”的江湖相忘，相比于西方近代美学那种对认知性的强调，庄子美学更多地表现为一种人生美学和生存美学。

最后是哲学意涵不同。总的来说，“丧”比“忘”的语气更为强烈、更为绝对、更为极端，而“忘”比“丧”的哲学含义更加丰富。“丧”的本义象征着生命的衰败、消失，引申义有丧失、灭亡、逃亡等；“忘”的本义则是遗忘、忘记，引申义有遗失、疏忽、舍弃等。结合《庄子》中的具体语境，“丧”指的是原本拥有的东西，比如故乡、生命、国家，又比如自身、真性、俗我，但在后来或出于主动或迫于被动地失去了，至于“丧”之后的结果如何、状态如何、境界如何，并无更多的意义赋予。“吾丧我”中也有理想追求的成分，但仅是达到一种相对自由的层次；“忘”则是不在意有无、更为自然，也更为自由。正如余英时所言：“‘忘’即是超越；人必须超越文化所造成的一切分别相，才能和‘道’完全合而为一。”（16） 无论是“鱼相忘乎江湖”，还是“人相忘乎道术”，所强调的都是一种无思无虑、“忘乎所以”的状态，一种安适自在、自由超越的境界。

二、庄子之“坐忘”的境界

前文说到“忘”是庄子的重要哲学概念之一，并且形成了忘年、忘义、忘身、忘形、忘物、忘天、忘己、相忘等一系列修养工夫。而在《庄子》中，最富哲学意味、最能体现精神境界的“忘”莫过于“坐忘”之“忘”，深入挖掘并解读“坐忘”，对于理解庄子之“忘”具有重要意义。

“坐忘”一词为《庄子》独创，出自《大宗师》篇中孔子与颜渊的对话：

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

历代注家更注重“忘”字，而对“坐”字阐述较少。成玄英受佛教“坐禅”与道教“静坐”等修行工夫的影响，将“坐忘”释为“端坐而忘”，陆平泉、方勇等也持相同观点。（17） 曾国藩则将“坐忘”训释为“无故而忘曰坐忘”，吴根友认为此说最为恰当，提出“坐忘”就是“无故而忘”“不待而忘”，亦即“自然而然的忘”。（18） 《庄子》中的“坐”共出现21次，大致有三种用法，一是作为动词，指与“起”“立”等相对的身体姿势，席地而坐的一种止息方式，这也是“坐”之字形本义。如《齐物论》篇曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起”，《德充符》篇说“立不教，坐不议”，以及《在宥》篇的“跪坐以进之，鼓歌以舞之”都属于这类含义，这样的“坐”也大多有容仪恭谨、姿态端正之意。二是作为介词，作“因”“由于”解，如《天地》篇的“合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐”，“不相坐”即“不相连”。三是作为副词，如《人间世》中的“坐驰”和上面孔子提问的“坐忘”，这类“坐”并无实指，而是与其后动词连用表达境界。

根据颜回的解释，“堕肢体、黜聪明”即是“坐”，而“离形去知、同于大通”即是“忘”。郭象注曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”（19） 外离析形体，属于“忘其迹”之“坐”，内除去心识，属于“忘其所以迹”之“忘”。“肢体”即是四肢五体，“聪明”即是耳目感官，聪属于耳，明关乎目，四肢耳目皆属己之一身，与“坐”之身形姿态的本义相通。“离形”即是离弃形体，“去知”即是抛却智识，进而冥同大道，达到“忘”之至高境界。

在“坐忘”之前，颜渊还经历了“忘礼乐”“忘仁义”的阶段。值得注意的是，郭象注的通行本《庄子》中此处可能文本有误，应是先忘礼乐而后忘仁义。在文本依据方面，《淮南子·道应训》引此段时，则将“忘礼乐”置于“忘仁义”之前。（20） 《论语集释》中也引庄子言曰：“颜子初忘礼乐，继忘仁义，终以坐忘。”（21） 在思想逻辑方面，庄子批判儒家之“仁义礼乐”是以“仁义”为思想核心，以“礼乐”为外在规范。《论语·八佾》曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”可见仁义为重，礼乐次之。《老子·第三十八章》曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”马叙伦、刘文典、王叔岷等学者皆认为“忘礼乐”与“忘仁义”之序理应加以调整，如刘文典说：“礼乐有形，固当先忘；仁义无形，次之；坐忘最上。今仁义礼乐互倒，非道家之指矣。”（22） 仁义深而礼乐浅，仁义内而礼乐外，而“忘”理应按照由浅入深、由外至内的顺序。统而言之，与“坐忘”相比，“忘礼乐”“忘仁义”处于“有物”之封域，都是次等工夫；“堕肢体，黜聪明”，抛却躯体耳目即是进入“无物”；最后“离形去知，同于大通”，通达大道，无有无无，即是“坐忘”之境。

这一“坐忘”的过程，也可参照《大宗师》篇中借女偊之口提出的一个层层渐进的体道进路：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

崔大华认为这个过程以“见独”为界，前段的“外天下、外物、外生、朝彻”为达“道”前的准备阶段；后段的“无古今”“不死不生”为达“道”后的境界状态。（23） 也就是说，要先逐渐经历对天下、对外在之物、对个体生命的置之度外。至此为止，人便抛弃了一切依恃和负累，达到如拨云见日般大彻大悟的“朝彻”。“朝彻，而后能见独”，“独”即指独立无待之“道”。到了这一步，才可一窥“道”之真容，从而试图把握真正的“道”，通达超越时空之“无古今”、超越生死之“死生无变于己”（《齐物论》）的境界。到了这一境界，即便有外物扰乱，也可以“宁”而“成”。至此，体道者丢弃偏执之我、世俗之我，而使真我显露出来，即通达庄子所说的“吾丧我”境域。（24） 最后“道通为一”“与道相辅而行”，实现个人的生存价值，达到自由无碍的超越境界。

正如前文所言，在解读“吾丧我”时，注家学者多将“丧我”解为“忘我”，将“形如槁木”对应“堕肢体”，将“心如死灰”对应“黜聪明”，认为“吾丧我”是“坐忘”的形象表现。“吾丧我”语出自《齐物论》篇：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”

对“吾”“丧”“我”三字的理解都很重要。在古代文献中，“吾”与“我”的用法有严格分别：在语法上，“吾”只可作主语，“我”既可作主语，也可作宾语；在詞义上，“吾”是第一人称的普通指代、陈述客观事实，“我”是第一人称的特殊指代、强调“施身自谓”。（25） 而“丧”则强调原本为人所拥有，后又主动丢弃。如前所述，将“坐忘”与“吾丧我”互解的阐释在庄学史上影响深远，造成了概念与义理的混淆不清。在《庄子》中，“忘”字比“丧”字出现的次数更多，但此处没有用“忘”，而是用“丧”，并非作者任意为之。厘清二者的区别，将有助于我们真正理解“坐忘”之深刻本意：

第一，“坐忘”所“忘”与“吾丧我”所“丧”的内容不同。“吾丧我”所“丧”的不是具体的“我”、自身的“我”，而是由于惯性和“成心”所产生的普遍的、众生的“俗我”，是“处于困窘与不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我”。（26） 通过“丧”这样的“我”达到“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”“撄宁”的情态。王夫之《庄子解》曰：“坐忘，则非但忘物，而先自忘其吾。坐可忘，则坐可驰，安驱以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真与寥天一矣。”（27） “坐忘”所“忘”有循序渐进的过程，最初门径是忘外物、忘是非，再忘身形、忘生死，而后忘心、忘己，最终达到忘忘、“忘适之适”“忘其所忘”，“同于大通”也是《庄子》中圣人、至人、真人等理想人格所达到的境界。

第二，“坐忘”之后的状态与“吾丧我”之后的状态不同。如陶崇道所说：“今曰‘吾丧我’，则只空空剩得个躯壳矣，非槁木死灰而何？”（28） 后世学者尤其是大多汉学家把“丧我”视为一种“呼吸控制法”甚至“冥想术”，最后达到的状态是毫无生机、枯萎消沉的“槁木死灰”。实际上，“形如槁木”“心如死灰”只是“吾丧我”的表面现象，是如颜成子游一般不解“吾丧我”真意的人所认为的外在情状。前文辨析“丧”与“忘”时曾提出，“丧”强调原有而后丧失，其语气更为强烈、更为绝对、更为极端，在主动且决然地抛弃掉这个茫然而可悲的“俗我”之后，南郭子綦“隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦”，“丧”之后的感觉如何、美妙与否庄子并未言明，但可以看出并没有如释重负后的惬意安适之感。

与之相比，在《庄子》中，忘的感觉往往是美妙的、轻盈的。如《大宗师》篇：“相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”《外物》篇：“言者所以在意，得意而忘言。”“坐忘”在表达中蕴涵着一层柔感与美意，具有安适自然之意味。因此，“坐忘”也强调了“忘”的自觉性、自然性，是忘记仁义礼乐之后自然而然的状态，其本身就体现了一种与大道融通为一的安适感，这是人心在虚静澄澈的前提下所能达到的高妙境界。

第三，“坐忘”比“吾丧我”的演变更为丰富，对庄学史乃至中国思想史的影响更为深远。《庄子》既讲“丧”，又讲“忘”，但总的来说，“忘”在庄学史上的意义高于“丧”，“坐忘”更是成为后世备受关注的话题，冯友兰甚至认为“坐忘是代表庄子所以为庄者”。（29）

魏晋时代，玄学家解庄进一步发展“坐忘”一说。南北朝至隋唐，“坐忘”成为道教普遍重视的问题。如《三论元旨》谈到“坐忘而能照性”“精思坐忘”（30） ；《上清洞真智慧观身大戒文》提出“静神念真，自然不动，坐忘真道，已成端拱”（31） ；《洞玄灵宝玄门大义》将道术分为五种，其中之一就是“心斋坐忘”（32） ；《太上三十六部尊经》中将“坐忘”与“吐纳”“还丹”“咽气”一同视为“术”而非“道”（33） ；《云岌七签》卷35收录的“化身坐忘法”“服紫霄法”（34） 等等，都是将坐忘与服气、存神等一齐列为存神方术，而其中最为完整系统的代表作则是司马承祯的《坐忘论》。

司马承祯作为隋唐重玄学派的代表人物之一，以庄子为思想的主要渊源，并吸收佛教止观、禅定等观点，提出“安心坐忘之法”，其中心思想是“守静去欲”。司马承祯在《坐忘论》中提出修道有七个步骤和层次，即信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，认为学道之初便须安坐，才能收心离境、不著一物、入于虚无。司马氏的“坐忘收心”是对《庄子》“坐忘”论的宗教化改造，与庄子的“坐忘”原义已大异其趣。将坐忘之法改造为修持之术，其最终目的是得道升仙。其说对后世道教影响极大，特别是在道教由外丹转向内丹、向内寻求生命不死之道的进程中发挥了重要的理论作用。

“坐忘”的影响不仅体现在道教发展与工夫论方面，还涉及到音乐、绘画等艺术创作领域。叶朗在《中国美学史大纲》里总结道：“审美观照要以虚静空明的心胸为前提。”（35） 甚至有人将“坐忘”与“消极能力”相关联，而“消极能力”是“以美为最高原则”的英国浪漫主义诗人济慈提出的一种虚而应物的态度。（36） 以上种种，足见其美学价值及广泛影响。

三、庄子之“忘”的四个层次

如前所述，在《庄子》中，“忘”是一个具有丰富哲学意涵的重要概念，庄子“忘”的哲学体系也是一个逐级递进、由浅入深的精神修养过程。《达生》篇曰：

忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

这段话中庄子将忘之“适”分为四段：一是忘足则履适、忘腰则带适；二是外不从物、不追逐外物，则处境安适；三是内在纯一不动，则心灵安适；四是忘适之适，则无往不适，即林希逸所说的“久则并与适，亦忘之譬”。（37） 陈景元曰：“忘足忘腰，末也。心忘是非，则本亦忘矣，况于末乎？内外在我，所遇皆然，自适而常适，乃无适之适。”（38） 与之对应，《庄子》之“忘”也可以分为四个层次：一是忘外物、忘是非，二是忘身形、忘生死，三是忘心、忘己，四是忘忘。

“忘”的第一层，忘外物、忘是非。拓展开来，忘外物包括忘仁义、忘礼乐、忘功名利禄；忘是非包括忘知虑、忘成心、忘争辩论说。《达生》篇有“善游者数能，忘水也”之语，张湛曰：“忘水，则无矜畏之心。”（39） 又根据后文相关内容，刘凤苞曰：“钩注则惮，金注则殙，因其递重而重之，心不忘乎物而转以有心失之。然则神全者之不以外物为轻重可知矣。”（40） 对外物的过分执著会使人陷入“丧己于物”“以物为事”的混乱境地。外物不仅指水、瓦、钩、黄金等有形的具象之物，也包括仁义、礼乐、功名利禄等无形的身外之物。道德层面的条条规定、礼乐教化的种种束缚、名缰利锁的层层压迫，使人身处其中难以挣脱，只有忘却这些，才能摆脱对庆赏爵禄、声色功名的追求，还原被扭曲、被异化的人之本性。外物既忘，那么物与物、物与人、人与人之间的是非之辩则自然失去意义。关于是非问题的讨论，主要集中在《齐物论》一篇：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”是是非非的争论，起源于人们对知识的追求、对成心的迷信。是非争论自古有之，然而“是亦一无穷，非亦一无穷”，世人出于自己的成心，以己为是而以彼为非，这样的言论争辩是无穷无尽且毫无意义的。“若彼知之，乃是离之。”不如“弃知”“去知”，摆脱“知虑”“得意而忘言”，跳脱出言语之争，不执著于是非之辩，才能得其真意。（41）

“忘”的第二层，忘形身、忘死生。前一层次讲摆脱物累，这一层次讲摆脱形累，即是《庄子》中所讲的“离形”“相忘以生”等，而忘死生则是忘形、忘身之后的自然结果。《人间世》曰：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”王雱曰：“臣子之事君亲，能安于命则忘身，忘身则生死不介于胸中。”（42） 在《大宗师》篇对真人的形容中，有“不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之”一句，郭象注曰：“与化为体者也”“泰然而任之也”“寄之至理，故往来而不难也”“终始变化，皆忘之矣，岂直逆忘其生，而犹复探求死意也”“不问所受者何物，遇之而无不适也”“复之不由于识，乃至也”。（43） 陆长庚曰：“受而喜之，是言有生之后，常自欢喜快乐，初无戚戚不满之意。及其复也，亦自以寂灭为乐，而忘其为死。”林云铭曰：“受而喜之，受生以后无戚戚也。忘而复之，亦虚其心以待尽也。”（44） 人的“始”与“终”即是“生”与“死”，“忘而复之”表现出一种忘乎死生的态度以及复归自然的追求，并与前文“不知说生，不知恶死”相对应。《大宗师》篇中还提到子桑户、孟子反、子琴张三人追求“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”，进而莫逆于心、相与为友的故事，“相忘以生”即是“忘死生”。陈详道曰：“若子桑三友，‘登天游雾，挠挑无极’，此忘形也；‘临尸而歌’，颜色不变，此忘命也。忘形，故‘忘其肝胆，遗其耳目’；忘命，故‘反复终始，不知端倪’。此方外者之所为。”（45） 在忘却形体束缚、生死大患之后，便能安时处顺、哀乐不入，这也是方外之人所要达到的境界。

“忘”的第三层，忘心、忘己。这里的“心”主要與第二层的“形”相对，在“忘形”的基础上进一步提升，达到“同于大通”、与道合一的境界。《让王》中有一段讲曾子生活贫苦，而“天子不得臣，诸侯不得友”，所以“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣”。陆树芝曰：“养志者忘口体之奉，是忘形也；养形者不役于势位，是忘利也；致道者无为而无不为，未尝以有心与为，是忘心也。”（46） 可见，就境界论，“忘形”高于“忘利”，而“忘心”高于“忘形”。陆西星曰：“道者无心自然之谓。故致道者忘心。”（47） 既已无心自然，便进入忘乎物、忘乎天的状态。《天地》篇曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”陈景元曰：“忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。”林希逸认为，天与物俱忘，是谓忘己，“‘忘己’者，无我也。‘入于天’者，入于自然也。……则与天为一矣。”（48） 正如方勇所说，“忘己”就是“无心于物，无心于天，就能与物与天合而为一”（49） ，如此就能抛却一切思虑，在心灵的绝对自由中找到真我。正如《田子方》篇所言：“吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。……虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”只有忘掉自我，才能达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，从而实现人格的升华与超越。

“忘”的第四层，忘忘。这是庄子之“忘”的最高层次。庄子在《逍遥游》中，针对理想人格的境界，提出了“至人无己、神人无功、圣人无名”。《庄子》的“无”也是“去”的工夫，分为三个层次：第一阶段是与“有”相对的、在“有”之外的、形而下的“无”；第二阶段是超越了“有”的、在“有”之上的、形而上的“无”；第三阶段是超越“有”“无”的意识、绝对的、最高的“无”，即是“无无”。《齐物论》曰：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”“有有”之后是“有无”，“有无”之后是“无无”，甚至是“无无无”。前一个“无”作动词，其后还可以延伸出无限个“无”。《庚桑楚》中的“无有一无有”便是这一思想的体现。此外，《知北游》中讲到光曜问乎无有，无有呈现出“窅然空然”的状貌，光曜由此感叹：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”《淮南子》道应篇及俶真篇皆作“及其为无无”。王叔岷言：“褚伯秀云：‘及为无有矣’，诸本皆然，审详经意，当是‘无无’，上文可照’。吴氏《点堪》改‘无有’为‘无无’，云：‘依《道应》校改，《俶真》引此亦作‘无无’。案‘无有’当从《淮南子》《俶真》《道应》二篇作‘无无’’”。（50） 这种“视之而不见，听之而不闻，搏之而不得”的境界即是“无无”。

在无名、无功、无己之后，所能达到的最终境界应是“无无”。与之相类，最高层次的安适，是忘记了安适的安适；最高境界的忘记，就是忘记了忘记的忘记。朱青长曰：“世有学者，不仅忘筌忘蹄、忘兔忘鱼、忘言忘意，并将忘意之忘亦且忘，却是忘忘也，只得听凭他去。”（51） 胡远濬按“坐忘”曰：“此谓忘忘。盖物己之见无有，而所行所存，随感而应，一心之极致矣。”（52） 陆西星在解“坐忘”一段时也说“忘我、忘物、忘忘，亦是此意。”（53） 又曰：“可与忘物，可以忘我，可与忘忘，而优如于圣域矣。”（54） 经历了从物到人、由内至外的“忘”之后，在至高层次的境界，连“忘言”“忘利”“忘形”“忘身”“忘心”“忘己”等“忘”的意识都不存在，而是“忘其所忘”“忘适之适”，连“忘”也要忘掉，忘得彻彻底底，此即“忘忘”，亦即最高的“忘”。

“忘”有层次浅深，“坐忘”也非一日之功，亦要循序渐进。李腾芳曰：“坐忘者，忘之极也。离形则无身，去智则无心，身心俱无，一物不受，则无所不忘矣。无所不忘，则无所不通。无所不通，则无所不同。真人两忘之域盖如此。”（55） 颜渊经过忘礼乐、忘仁义的阶段，最后才到达“忘之极也”的“坐忘”境界。林希逸认为坐忘就是“有无俱遣”，此时四肢耳目皆不自知，而同于大通之道，与道为一则化，“化则无所往而生其心矣”。（56） 陈详道曰：“枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；……盖回之忘有所不忘，而其益有所谓损。不忘其所忘，以归于诚忘；损之又损之，以至于无损。非造坐忘之妙，何足以与此？”（57） 在处世心态方面，要摆脱肢体的束缚、放弃智巧的运用、摒弃外来的世俗干扰，要破除这些价值导向，寻求向本真状态回归的虚静之心，使精神无思无念，无形无知之后，同于大化、与道为一，此即“坐忘”，亦即“得道”。

四、小结

不同于儒家的求、务、克己、明明德、致良知等增益之进路，道家更倾向于减损的工夫。如老子强调“涤除玄览”（《老子·第十章》）“致虚极，守静笃”（《第十六章》）“去甚、去奢、去泰”（《第二十九章》），以及“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（《第四十八章》），可见他追求的，不是精进努力，而是涤除持守。庄子的减损工夫不仅与儒家不同，与老子也有所区别。“丧”字于《道德经》里仅在两章中出现，一是《第三十一章》的“以丧礼处之”，二是《第六十九章》“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝”，含义都较为简明，其中并无哲学意涵；而“忘”字则不见于《道德经》中。可见庄子对于“忘”“丧”二字哲学意涵的发挥并非承自老子，这也是庄子哲学的特色之一。庄子有时还用其他同义字来表达道家哲学“去”的工夫，比如“外”“遗”“堕”“黜”“无”等，这些字都有与“忘”相近的去除、解除、遗失、舍弃等义。庄子也正是在这个过程中，寻找洒脱无碍的状态、追求自然超越的境界。

战国时期，战乱频仍、民不聊生。《人间世》中说卫君“轻用民死，而死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”。《在宥》曰：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”在无望的乱世之中，庄子对于人生的认识是极为深刻的，并且一针见血地指出了人生在世的普遍困境：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）人们所要“忘”的，正是“与物相刃相靡”的痛苦境遇，正是“终身役役”“苶然疲役”的茫然状态，正是“与接为构，日以心斗”的不宁心境。在这种命如草芥、“生民百遗一”的环境之下，“我”是被动的、迷茫的、无奈的，是受制于现实、受困于俗我的。在无望的乱世之中，人们一方面要避害全生，尽量躲避可能遭受的种种伤害，避免人之生命被摧残；另一方面要持守本性，抵御功名利禄的干扰诱惑，避免人之本性被异化。要做到这些，需要舍弃、需要脱离、需要“忘”的东西是很多的。王雱曰：“坐忘者，无我而无所不忘，而前所谓未始有回是也。夫无我者，天地万物之所宗师也。”（58） “坐忘”即是摆脱一切束缚之后，与大道相通的精神境界，只有不断追求“坐忘”，由忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己，最彻乃至“忘忘”境界，人们才能从疲惫而可悲的人生中超脱出来，真实而自由地活着。这也是庄子人生哲学所追求的舒适安然、自由自在的理想状态。

注释：

（1） 相比对“丧”的言之不详，历代学者往往更侧重对“吾”与“我”二字的分辨论说。“吾丧我”之“吾”与“我”自然不同，胡适在《吾我篇》中曾断言：“古人用此两字分别甚严”，仅在《齐物论》一篇中，就有“吾”字18见，“我”字26见。但二字具体的分别究竟，各家莫衷一是。比如憨山大师认为：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。”（《憨山大师法汇初集》第8册，香港佛经流通处1997年版，第41页。）陶崇道曰：“吾丧我，既有吾，又有我，作何解？寻常说我相、我见、我心，有我就有彼。则我者，乃为滑为殙之物，而非希兮微兮之物也。”（参见方勇：《庄子纂要》（一）， 学苑出版社2012年版， 第170页。） 陈清春认为：“‘吾’是真我，‘我’是涵摄逻辑我在内的现象我。”（陈清春：《庄子“吾丧我”的现代诠释》， 《中国哲学史》2005年第4期。）罗安宪认为：“‘吾’是第一人称的普通指代，是一种客观化陈述；‘我’是第一人称的特殊指代，其所彰明的是个体自身的特殊品质，是一种情意性表达。”“‘吾’是一般意义的我，并非真我；‘我’是具体的、情意性的我，亦非形体的我、偏执的我。”（罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期）

（2）（3）（9）（19）（43） ［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1961年版，第45、43、218、285、229—230页。本文所引《庄子》各篇均出自此版本。

（4） ［唐］司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22冊，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第896页。

（5） 曹础基：《庄子浅注》，中华书局2007年版，第87页。

（6） ［日］中野达著、牛中奇译、萧坤华校：《〈庄子〉郭象注中的坐忘》，《宗教学研究》1997年第1期。

（7） 以郭庆藩《庄子集释》为文本依据，“忘”字出现情况如下：《齐物论》2次，《养生主》1次，《人间世》1次，《德充符》4次，《大宗师》14次，《在宥》3次，《天地》6次，《天运》8次，《刻意》1次，《秋水》1次，《达生》8次，《山木》6次，《田子方》5次，《知北游》3次，《庚桑楚》3次，《徐无鬼》2次，《则阳》2次，《外物》5次，《让王》3次，《盗跖》4次，《列御寇》1次，《天下》1次。

（8） 此处将“忘”与“识”对立，“识”具有一定人文意涵，与“志、帜、职、史、时、事”等字同源，都是规范社会生活的人文标识。

（10） ［宋］吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，中华书局2009年版，第109页。

（11）（37）（48）（56） ［宋］林希逸撰、陈红映点校：《南华真经口义》，云南人民出版社2002年版，第91、277、186、117页。

（12）（40） ［清］刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》，中华书局2013年版，第132、428页。

（13） 不应将《庄子》中的“忘”简单地理解为“忘记”，但也不可过多发散。如有学者认为“‘忘’还可通作‘毋’，为‘禁止或停止’义；‘忘’有‘敬畏（惧怕）’义；‘忘’有‘效法’‘足止（道性足止于物、人）’义”（王红：《〈庄子〉之“忘”义辨》，《商丘师范学院学报》2020年第1期），其中部分解释在《庄子》中并无相关文本例证，有牵强附会之嫌。

（14） 部分学者将庄子视为纯然的悲观主义者，如关锋认为庄子的理论“是没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的反映。”“只能是虚无主义的、悲观主义的、阿Q式的主观唯心主义。” （关锋：《庄子内篇译解和批判》，中华书局1961年版，第18页。）这类观点受时代背景与意识形态的限制，不作苛求，但也一度产生较为广泛的影响，需要给予辨明。

（15） 《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第203页。

（16） 《中国知识人之史的考察》，《余英时文集》第4卷，广西师范大学出版社2004年版，第8页。

（17） 方勇解坐忘为“端坐而忘一切”（方勇：《庄子纂要》（一），学苑出版社2012年版，第933页。）陆平泉云：“坐忘，曰端坐而忘，一切放下，如禅家面壁之功。”（参见［清］刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》，中华书局2013年版，第183页。）

（18） 吴根友、黄燕强：《〈庄子〉“坐忘”非“端坐而忘”》，《哲学研究》2017年第6期。

（20） 何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第878页。

（21） 程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第387页。

（22） 刘文典撰，赵锋、诸伟奇点校：《庄子补正》，中华书局2015年版，第228页。

（23） 崔大华：《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》，人民出版社1992年版，第183页。

（24） 罗安宪：“‘吾丧我’之所‘丧’者，并非就是‘我’本身，而是为‘成心’所拘，‘劳神明为一而不知其所归’，处于困窘与不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我，这样的‘我’只是一个‘俗我’，并不就是‘真我’。”“‘丧我’之后的人，并非不食人间烟火，他还生活于现实之中，但他却不受现实的干扰，他完全摆脱了现实的困扰。虽然有‘撄’，但却能够做到‘撄而宁’。”（罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期。）

（25）（26） 罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期。

（27） ［清］王夫之著、王孝鱼点校：《庄子解》，中华书局2009年版，第143页。

（28）（55） 方勇：《庄子纂要》（一），学苑出版社2012年版，第170、937页。

（29） 冯友兰：《中国哲学史新编》上册，人民出版社1998年版，第401页。

（30） 《三论元旨》，《道藏》第22册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第911页。

（31） 《上清洞真智慧观身大戒文》，《道藏》第33册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第804页。

（32） 《洞玄灵宝玄门大义》，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第739页。

（33） 参见《太上三十六部尊经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第601页。

（34） ［宋］张君房编、李永晟点校：《云笈七签》，中华书局2003年版，第777—779页。

（35） 叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第41页。

（36） 参见李聂海：《“消极能力”与“心斋”“坐忘”》，  《学术研究》1996年第6期。

（38）（45）（57） 参见［宋］褚伯秀撰、方勇点校：《南华真经意海纂微》，中华书局2018年版，第805、279、297页。

（39） 杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第60页。

（41） 陈霞指出，需要注意的是：“庄子并不是一味地反对‘知’， 他实际上意在让人们舍小知， 求‘大知’（《齐物论》）、 获‘真知’。” （《大宗师》）（陈霞：《“相忘”与“自适”——论庄子之“忘”》，《哲学研究》2012年第8期。）

（42）（58） 王水照主编：《王安石全集》第9册，复旦大学出版社2016年版，第241、291頁。

（44） ［清］林云铭撰、张京华点校：《庄子因》，华东师范大学出版社2011年版，第66页。

（46） ［清］陆树芝：《庄子雪》，华东师范大学出版社2011年版，第348页。

（47）（53）（54） ［明］陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，中华书局2010年版，第433、111、14页。

（49） 方勇：《庄子纂要》（三），学苑出版社2012年版，第304页。

（50） 王叔岷：《庄子校诠》，中华书局2007年版，第839页。

（51） 方勇：《庄子纂要》（五），学苑出版社2012年版，第473页。

（52） 胡远濬撰、吴光龙点校：《庄子诠诂》，黄山书社1996年版，第73页。

作者简介：陈静若，中国人民大学哲学院博士研究生，北京，100872。

（责任编辑 胡 静）