李光地思想的学术定位——从体用思维的角度探讨

万宏强

(青海师范大学 历史学院,西宁 810016)

李光地(1642—1718),字晋卿,号厚庵,别号榕村,学者尊称“安溪先生”,卒谥“文贞”。福建安溪人。李光地作为清初著名的理学家、易学家、政治家,其一生几乎与康熙朝相始终。对其评价自清至今,众说纷纭,莫衷一是,有目为“假道学先生”者,有目为“儒林巨擘”者,有目为“早期启蒙思想家”者(1)。或尊之太高,或抑之太甚。关于李光地的学术定位,学术界评价不一,有学者认为他是明清之际启蒙思潮的重要思想家,也有学者认为其理学思想无新意(2)参见杨国桢、李天乙《李光地研究》,厦门大学出版社1993年版。。笔者认为,对李光地思想的定位,应结合其构建思想体系的方法、思维模式。中国古代本末、体用范畴是表现中国哲学思维方式特点的重要范畴,李光地以体用本末的思维方式构建其理学体系,没有脱出理学范围。本文拟从天理与人欲、道心与人心、治人与治法的本末体用关系入手考察李光地思想的学术定位。

一、道德理性与感性欲望的辩证

在中国思想史上,本末、体用范畴相较于天人、道器、理气、理欲等范畴而言,区别在于本末、体用范畴是一种思维模式和方法论,有益于哲学体系的建构;天人、道器、理气、理欲等范畴,其相对应的两个范畴之间的关系,由本末、体用来建构、规范。在玄学的本末之辨中,本为末之本,末为本之末。本产生末,本主宰末,同时本又由末来显现,末又为本所制约。外在的现象世界是为“末”,现象之后存在着一个主宰现象世界的“本”。本体主宰着现象,无名无形的“本”主宰着有名有形的“末”。同时,本体通过现象得以显现,二者不可分离。在理学中,体用范畴成为理学家构建其理学思想体系的重要工具。理学家在“用”的现象世界中探求“体”的本体世界。通过“用”以探求形而上的依据“体”。理学家通过体用范畴,追求即体即用、体用一源、显微无间的境界,反对有用无体的俗儒及有体无用的佛老。

道心与人心、天理与人欲问题是理学心性论探讨的重要问题。道心人心是人的主体意识,道心是人的理性的道德意识,人心则是人的感性的物质欲望、自然本能的个体意识。天理是人的道德理性,人欲则是人的感性欲望、物质欲望。道心人心、天理人欲是密切相关的范畴。道心人心为体用关系,为未发已发关系。程颐将道心看作天理,人心看作私欲,二者相对立。宋明理学家大多主张存天理,去人欲,道德理性克制人的感性私欲。朱熹主张:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。”[1]认为道心不离人心而独存,反对以人心为人欲,以道心为天理的说法,对满足人类生存与发展的基本感性欲望持肯定态度。超出生存需要的、过分的物欲追求则成为私欲,成为被去除的对象。以公私分人欲,人欲不全然为恶,为公则为天理,为私则为私欲。陆九渊不作道心人心的区分,认为只是一心,人欲是外物陷溺所致。以天理为本然之良心,人欲是蔽于外物而生,理欲之对转而成为本心与外物的相对。王阳明以道心为天理,以人心为人欲,心只有一个,心正为道心,心伪为人心。道心是体又是用,是未发又是已发。程朱理学、陆王心学的范畴纵有差别,其终极追求相同,都主张人要超越于感性的物质欲求,人的道德理性规范、引导人的感性欲求,成就圣贤人格。存天理、去人欲成为理学家普遍的口号。

晚明思想家普遍认为,人欲非恶,欲成为人的普遍要求,以泰州学派为代表的思想家发展了自然人性论,要求冲破一切道德束缚,遂情达欲,以求人得到真正的解放;王艮、颜钧主张所行纯任自然即是道,天理是天然自有之理,自然的人欲也就成为天理;李贽更具代表性,他否认天理人欲的对立,认为天理即是当下自然,人伦物理即是穿衣吃饭,除此别无人伦物理,要遂情达欲,满足千万人的欲求;以王廷相、罗钦顺为代表的气学一派,主张理在气中,肯定人欲也是人性。明末清初,鉴于阳明后学、特别是泰州学派的情欲解放主张对社会风俗的破坏,“其弊也,至于荡轶礼法,蔑视伦常,天下之人,恣睢横肆,不复自安于规矩绳墨,而百病交作”[2]。这一时期的理学家大多持道德人性论的观点,主张一种严格的道德主义。一方面肯定人的感性情欲,认为天理寓于人欲之中,感性欲望是人性的组成部分,反对天理人欲的二元对立;另一方面,主张超越人的感性欲求,寻求人的道德理性,坚持道德标准,以道德理性规范、引导人的感性欲求。李光地对于道德理性与物质欲望关系的认识就属于此类,在承认人的感性欲望合理性的基础上,追求超越,坚持道德人性论。以本末体用的关系来处理二者的关系。

李光地反对阳善阴恶、人心为恶、道心为善的说法,认为“阴与阳都是好的,如何说阳善阴恶?阳气也,阴形也,气非理也,然气与理近”[3]278,人的一切欲望都是从人的形体,即人的感官四肢产生的,“如鼻欲闻好香,口要吃好味之类”[3]278,这类感官欲望并非全为恶。善与恶,只在欲望中节不中节,中节则为善,超出其节度则为恶。欲望是善是恶只在于其程度,是一个度的问题。“饥渴之于饮食,是人心也;嘑蹴不受,则仍道心也。人心、道心,大体、小体,都从此分别。能中节,则人心与道心一矣。”[3]278道心人心,只是一个心,能中节则道心与人心为一。道心是从天理,从道德理性而言的,人心是从人的形体而言的。饥食渴饮是人心,是人的生存所必须,不为恶。不食嗟来之食,则是道心,已然超越于人的生物层面的需求,达于人的道德层面。李光地肯定人欲的合理性,认为人欲非恶。他说:“人心惟危,人欲也。人欲者,耳目口鼻四肢之欲,是皆不能无者,非恶也,徇而流焉则恶矣,故曰危。所以谓之人者,以其生于耳目口鼻,是形气之私也。然而恭从明聪,亦不外于耳目口鼻,而不谓之人,何也?曰:夫恭从明聪者,岂有资于物而以为耳目口鼻之利哉?无所为而为者天也。”[4]55-56认为人欲是人的耳目口鼻等感觉器官以及人的肢体的欲望。这种欲望是人类生存发展所不可或缺的,实际是人类赖以生存发展的基本条件。李光地说:“朱子云:‘饮食,天理也;要求美味,人欲也。’只如此分别,人心、道心截然。”[5]363他赞成朱熹对天理人欲的区分。人类赖以生存发展的基本物质需要是合理的欲望,超出人类生存要求之上的美衣美食是人欲,是恶的,刻意追求物质享受则会流于恶。耳目口鼻的过当之欲与恭从明聪的合理欲求都源于人的耳目口鼻等感官。其差别只在于前者是刻意追求的有为而为的人欲,而后者是自然而然的无所为而为的天理。所以,人心是危殆的,天理与人欲只在一念之间。在这一点上,李光地的认识与朱熹的认识是基本一致的。

李光地肯定人欲的合理性,但同时也反对遂情达欲,主张道心对人心的检束作用,人心听命于道心,以理制欲:

人心,人欲也。道心,天理也。两句分别极明白。然试于人身验之,则口之于味,鼻之于臭,耳之于声,目之于色,四肢之于安逸,所谓人心也。貌之恭,言之从,视之明,听之聪,所谓道心也。二者同出于耳目口鼻,而有天理人欲之辨,何哉?盖声色臭味,生于耳目口鼻者也,恭从明聪,则虽发于耳目口鼻,而非生于耳目口鼻者也。无主宰是者,而使耳目口体,徇其声色臭味之好,是心役于物也。性制于形,志受命于气,是之谓人欲之流。有主张是者,而使耳目口体,效其恭从明聪之职,是心役物也。形制于性,气禀命于志,是之谓天理之正。譬之一家,主人用事,而妻妾、子弟、奴仆,听命分职,则所为莫非正理。如妻妾、子弟、奴仆,各行其志,无所检束,则人人私意用事矣。又如一国,大君制命,则自左右近习,至于百官有司,莫不守法奉令,惟理之循。不然,则臣下各行其私,政事岂有不乱者哉?就耳目口体中分别理欲,其大致不过如此。孟子曰:“耳目之官不思而蔽于物,心之官则思,先立乎其大者,则其小者不能夺也。”盖此意也。夫声色臭味,耳目口体之所欲也,恭从明聪,则岂为适耳目口体之欲而然哉?盖天生蒸民,有物有则,其本然之理,当如是也。南轩张氏曰:“无所为而为者,为天理。”盖此意也。[6]

程颐以人心为人欲,道心为天理,朱熹反对这种说法,王阳明则延续这种说法。李光地承认其说,这实际上就在一定程度上承认了道心与人心、天理与人欲的对峙。他说:“又如人心原只有天理,到得人欲炽时,竟与天理争衡,岂可说道心、人心势均力敌?只说得道心微茫而已。然道心至此,已不能超然于人心之上,觉得混杂。到底天理是天理,人欲是人欲,岂可竟不分别?”[7]244道心与人心、天理与人欲不可相混,必有道心人心之别,天理人欲之辨。耳目口鼻之于味嗅声色,貌言视听之于恭从明聪,都出自于耳目口鼻等感觉器官。味嗅声色生于耳目口鼻,即耳目口鼻等感官产生声色嗅味的欲望。而恭从明聪则是耳目口鼻等感官发出的,而非感官产生的,是心之官思而得之的,即思维器官所产生的。没有思维器官的主宰,没有道德理性的约束,人的欲望膨胀,心为外物所役使,人成为外在物欲的奴隶,失去了人之为人的精神。人性受制于人的肉体,人的意志听命于人的质素,本末倒置,将是人欲横流的世界。反之,思维器官引导感觉器官,心主宰身,道德理性规范、导引感性欲求,使耳目口体能恭从明聪,心役使外物,人的肉体受制于人性,人的质素听命于人的意志,则天理得其正。如同一家之中有主有辅,主人主持家务,其他人听命于主人,各司其职;一国之中有君有臣,君主发号施令,臣子守法奉令一般,人的感性欲望要听命于人的道德理性,接收其规范与导引。只有这样才能有本有末,有体有用,有主有辅。人不能仅仅停留于满足耳目口体之欲,还要追求超越,循本然之天理。

基于此种道德主义的认识,李光地对“人欲尽处,天理流行”的境界甚为赞许:“人心私欲不除,饶你如何打叠,到底有些欠缺。惟人欲尽处,中无罣碍,便静坐亦得,看书亦得,乘风亦得,澡水亦得,全然是天理逼塞满了。”[7]77克去人心的私欲,才能达至天理流行的境界。克去私欲是从心上做工夫,是对人的欲念的克制,这是人的心理活动过程。克除人心私欲,则人的出处动静无不从容中道,天理流行。克除己私的工夫是内在的超越,自我的心理调控。李光地认为,除却内在的心理克制,“又须从容于礼法之场”[7]77,即还需要外在的礼法的规范。存诚、克己的工夫是遏人欲、存天理的手段:

《中庸》言“喜、怒、哀、乐”,《礼运》又言“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”,此处须以《中庸》为主,而以《礼运》之言参之。盖喜属春,乐属夏,怒属秋,忧属冬,一如仁、义、礼、智与元、亨、利、贞之配,前贤既有定论矣。然乐之中便藏欲,忧之中便藏惧,惧与欲二者,便是人鬼关头,升天入地门户。故忧之后继以喜者,恐致福也;乐之后继以怒者,欲败度也。《中庸》戒谨恐惧,便是教人内惧以存诚;必慎其独,便是教人防欲以克己。故朱子一则曰“存天理之本然”,一则曰“遏人欲于将萌”,有见于此也。此二情者,所系最大,所趋悬隔。惧虽不中节,而不中不远矣;欲虽或中节,流于过恶一间耳。《中庸》所以不列之情,而特于用功处提出,教人作心地工夫,呜呼至矣![5]364

喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情之中,惧、欲两种情感的活动至关重要,“此二情者,所系最大,所趋悬隔”。所谓“人鬼关头,升天入地门户”,即是善与恶、天理人欲、道心人心的分界。惧、欲情感的活动,或入于天理,或流于人欲,对惧、欲情感活动的把控尤显重要。人心常存戒谨恐惧之心,即是存诚,存至善之性,“存天理之本然”。慎独,存天理的重要方法,克去人心中的私欲念头,将人心中私欲遏制于萌芽状态。

不惟要下存诚、克己的工夫,更要推扩一己之私欲、私利以及人,成为公欲、公义,要公天下之欲。“夫公天下之欲不为恶,惟有己则私耳。”[4]185“人心、道心,本在一区。爱,私也,我必自爱其亲,乃知人皆爱其亲,推其爱亲之心以及人,则公矣。货财,利也,我必自资于货财,乃知人各资于货财,推其资于货财之心而不相夺,则义矣。”[3]148人心、道心是可以转化的。转化的方法就在于推己及人,将对亲人的一己私爱推扩出去,转化为对他人的公爱。人必依赖于财货,不愿自己的财货受损,己所不欲,勿施于人。因而,不能抢夺他人的财货,将一己私利,转化为公义。这种以公私区分天理人欲的思想,与王夫之“人欲之大公,即天理之至正”[8]“天理、人欲只争公私诚伪”[9]的主张如出一辙。出于公心,人人共有的欲望为公欲,为天理。出于私心、机巧之心,不合于天理自然的欲望为私欲。对于私欲要消除私欲明了天理,对于公欲要行忠恕之道,推己及人,成己成人。

天理与人欲、道心与人心,是体用关系,是本末关系。李光地如是说:

南轩以为“人心”人欲,“道心”天理,朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于声色臭味,俱是人欲,然却离这个,道心亦无发见处。但溢于其节,方见病痛,故曰“惟危”耳。[5]68

道心是未发,人心是已发。此语似创见,然确不可易,当更精究之。试思谓未发中有人心,于理安否?然谓道心是未发,人心是已发,措语自未妥。须云未发是道心,已发是人心,方稳耳。嗜欲根于爱,爱根于仁,可见嗜欲自嗜欲,爱自爱,而仁自仁矣。非然,何以一物而三名也?若论其根,则岂有离情之性,离人心之道心?即曰已发、未发,已发岂不根于未发乎?[4]541

感官欲望是人所必需的。人心为人欲,道心是天理。人欲、人心外在,显而易明,天理、道心内在,隐而难明。天理寓于人欲之中,天理依赖人欲而发显。道心不离人心,道心依赖人心而发显。天理为体,人欲为用。道心为体,人心为用。天理为本,人欲为末。道心为本,人心为末。道心人心为未发已发,未发已发是体用关系,道心人心也为体用关系。

二、治人、治法与心法

法治被认为是人类进入近代社会的显著标志之一,是与传统社会的“人治”相对的概念。法治主要依赖法律、制度管理社会,建基于民主基础之上。人治主要依赖统治者的道德品质、政治才能、管理能力,建基于权力之上。在传统的话语系统中,与法治相对应的是“治法”,与人治相对应的是“治人”,在中国古代,治法实际就是法制。治人、治法范畴首先由先秦思想家荀子提出。《荀子·君道》曰:

有乱君,无乱国;有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子则法虽省,足以遍矣;无君子则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。……故明主急得其人,而暗主急得其势。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其势,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危。[10]

荀子“治人”与“治法”范畴的提出,其核心在于人与法的辩证关系。在荀子看来,法律的制定,做到有法可依是治法之基础。法的存在固然重要,但法不是自然独立存在的。法的制定与执行无不依赖于人,人赋予法以实存的意义,法的存废系于人。法是治国的根本,法由人创立,完备的法律依靠君子来执行、实施,才能在治国中发挥其应有的作用。所以,人的要素成为本原性要素。有法而不得其人,则法的实施将错乱无序,不能随事应变,足以成为政治混乱之阶。反之,法得其人,君子执法,法虽简省仍可敷用。可见,在人与法的关系中,人是根本性的。在治人、治法重要性的不同认识下,产生了两种治国模式:一种认为治人比治法更为根本者,君主求贤若渴,任贤使能,最终君主身佚而国治。另一种认为治法更为重要者,君主急于抓取权势,疏于求贤,导致君主身劳而国乱。基于这种治人比治法更为根本的认识,中国传统社会形成了一套伦理治国的模式。在伦理治国的模式下,帝王、官员的道德修养显得格外重要,天下的治乱兴衰系于一人,人之作为系于一心,因之,要格君心之非,要以修身为本,要内圣而外王。

李光地对于治人与治法的认识,秉承中国传统政治思想,以治法为基础,以治人为根本,任人为体,任法为用,追求治人与治法的均衡。李光地对法律在治理国家中的作用有着清醒的认识,他在解释蒙卦初六爻的发蒙之道时说:“柔才居下,乃为蒙而须发者。民之蚩蚩,未能使之知也,使之由之而已。故禁于未发以为豫,而小惩大戒以为福,乃教民之始事也。若废法以往,则宽而易犯,必有羞吝矣。《书》曰:‘明于五刑,以弼五教。’故以正法为发蒙之要。”[11]175-176民蒙昧无知是因统治者没有尽到教化民众的职责,而仅仅使民遵令行事,不使民众知其为何。治民者有使民知道,发启民智的责任。要去民之蒙昧无知,就要立威,使民有所畏惧而不敢不勉力向善。刑法刑人对民众形成惩戒作用。要立威用刑、严格约束,还要宽以待之,要让人有自愧自悟、改过自新的机会。发民之蒙昧须宽严相济,张弛有度。有严威而无宽恕,则民容易落入桎梏,纵使民众有向善之心,迁善改过之愿而无达至之途。反之,有宽恕而无严威,法纪废弛,则民众容易干犯法禁。宽以济严,严以济宽。发蒙之道,法禁于前,预为戒惧,惩处于后,不敢再犯。治天下有教化,不可无刑法,教化君子、童蒙,刑法戒惧愚昧小人。刑法是发民之愚蒙的主要手段,五刑为五教的辅助,刑法促进父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五教的实现。李光地回顾历史经验,指出法制在政治、民生中的积极作用。他说:“元朝不立法制,一切宽弛,官以贿行,荡无廉耻。明太祖有天下许久,人民尚思元,如幼童惮严师而思宽惰者一般。明太祖立法太严,激厉廉耻,至三百年将亡,百姓尚富饶无比。”[5]174

法治虽重要,然法治并不足恃。法并不是本原性的要素,法的作用因人而得以发挥,法治有赖于人治。李光地在讲井卦的文字中,以井喻法,以井水有源喻王者养民之道。他认为:“王者养人之道,其有源不匮,何以异此。然井虽常在,而汲水者器也。器以汲水,而或坏其器,必无及物之功矣。犹法虽常存,而行法者人也。人以行法,而或失其人,必无及人之泽矣。汔至羸瓶,以喻事之垂成而废,法之方行而乱,皆不得其人之故也。”[11]359法如有水源之井,源源不断,然而没有人来很好地执行,法的功用则无法实现。治人重于治法,人相对于法,是更为根本性的要素。 治人重于治法,任人重于任法。所以,李光地强调任人的重要性,他说:“总是讲求用人要紧,不任人而任法,讲求一万年亦无用处。”[5]404又说:“大概治天下,内而中堂部院,亲近皇上之人,外而与民相亲州县官,真是要紧。得其人则治,法不足恃也。”[5]460在李光地看来,人有贤愚好坏之分,甄别贤愚好坏,分别流品,选择任用,这是帝王的职责所在。治理天下重在选贤使能,从中央到地方,从中堂部院到州县官最重要的是得其人,使贤能之人能得其位,使贤能之人执行法律、实施制度。基于此种认识,李光地对中央部院官员久任提出批评:“大臣在位久,无建白能劳,亦当引退,以厉廉耻。”[5]460对于地方州县官,李光地认为应该选任德才兼备之人。其德,视民如子,廉洁奉公,不敛民财;其勤,深入民间,慰勉民众,诸般事务牢记心间;其能,何处有奸猾之民,何处是恶俗之乡,一有盗窃案件发生,能够大体知道是哪些人干的。对于虚伪不实的供词,能够知道其作伪的缘由。人在治国行政中扮演重要角色,因而对其流品、贤愚进行甄别尤为必要。“古列邦之命于天子者,卿而已。汉之太守,自辟其属。后世则末员冗职,皆命于朝也。故大公之道流行,则涣而有丘,使人各尽其诚而致其察也。若不得人而防其私,则法虽密而愈弊。”[4]40古代行分封制,天子仅仅任命诸侯的卿,卿以下官员则由诸侯自行选任。汉代的太守,其僚属由太守自行选任,而后世为防止地方坐大,防止地方大员的私心,一切人事权收归中央,反而机构臃肿,人浮于事。重法不重任,不得其人,法越严密而弊端越严重。

治法要归于心法。治国以德、以礼、以刑、以政,其最终在于人主之修身,在于内圣:

天叙、天秩、天命、天讨,皆所谓天工也。厚人伦而以礼等杀之,所谓“道之以德,齐之以礼”也。显有德而以刑弼辅之,所谓“道之以政,齐之以刑”也。皆治法也。然行德礼者,在乎恭敬以协于中。施政刑者,在乎勤慎以要于当,治法归乎心法也。[12]31

“道之以政,齐之以刑”,是从下半截做起,不但无德为之根,亦无礼教之施,一切任其文法而已。“道之以德,齐之以礼”,则从源头做来,其躬行心得处,固有过化存神之妙。而其以礼为治,则所以纳天下于君子之域者尽矣。虽曰不废政刑,然政即是礼中之约束条具,刑则纠其悖于礼者耳。故至“齐之以礼”处,更无余义,不必又曰政刑以辅之也。[7]41

有政,故民可苟免;任刑,故民无耻心。感于德则有耻,循于礼则进善。

免从政来,非政但无耻而已。无耻却从刑来,大概人受过刑,便多破脸,易于无忌惮。下“有耻”却根德,“格”却根礼。[7]42

孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[13]德、礼、政、刑为治国行政的四种手段。德,道德、德行;礼,传统和习俗所形成的礼仪、礼制;刑,刑法;政,政令、权势。以政令、政治的手段来教导、治理民众,以刑法来管理、约束民众,民众为了免于刑罚而服从,但民众没有因此而产生羞耻之心;以道德、德行来教化民众,以礼制来约束民众,民众不但有羞耻之心,并且守规矩。以德、礼养民、教民,以政、刑治民,德、礼为主,政、刑为辅。在李光地看来,德、礼、政、刑都属于治法。以恭敬行德、礼,以勤慎施政、刑。恭敬、勤慎属于心法。政、刑、德、礼相为表里,但有本末先后。德、礼为本,政、刑为末。德、礼为先,政、刑为后。

治法归于心法,李光地论心法道:

此记舜再命禹摄位之事,而因传以心法、治法,《鲁论》以为即尧命舜者也。有人则有心,而道具焉,一而已矣。然人者形也,心者神也,道者性也。妙合以凝,而精粗本末分矣。形有迹,性无象。心之神明,则出入有无之间,而兼体之者也。自其因形以发,则曰人心,口鼻耳目四肢之欲是也。自其根性而生,则曰道心,仁义礼智之良是也。形交于物而引于物,故我为物役则危矣。性本于天而命于天,故人与天远则微矣。精者察其几,辨人心所以差之介。一者存其诚,保道心所自具之真也。中者理之极致,《易》所谓天德、天则者也。存而体之,则立天下之大本。察而由之,则成天下之大经。惟精惟一,即所以执其中者,非精一之外,别有执中之事也。稽者稽于古,询者询于今,道者人心之所同然,无古今,一也。故有精一之学,又当稽询而审处之。《中庸》所谓好问好察,执其两端,用其中于民者,舜之事也。可爱者君,以其众所戴也。可畏者民,为其所以守也。可愿,即可爱也。敬修其可爱者,则众惟元后之戴矣。若民困穷,则天禄将去,邦谁与守?可畏孰甚焉!夫圣人之爱民,出自道心之至仁,非惧其天禄之去而后为之也。然圣人者,吉凶与民同患,不言及吉凶祸福之几,则闻者无所儆戒。知者闻之,反之于身,而自求多福焉。不知者闻之,屑屑于防患猜物,权诈兵刑,将由此起。故帝云我言亦止于是矣,不必谆谆也。[12]26-27

所谓“心法”,即《尚书·大禹谟》所载:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,此虞廷十六字经宋儒的发挥,成为儒家心性论的重要内容。朱熹在《中庸章句序》中会通了《中庸》“中和”思想与“虞廷十六字”,建构起一个圣圣传心的道统理论。李光地认为此虞廷十六字,不但是心法,也是治法。道具于心,心兼体用,心之体为性,心之用为情。人心,因人形以发,属于人的自然属性,人的耳目口鼻四肢的生物性需求即是。道心,根植于人的善性,属于人的道德性,人的仁义礼智之德即是。人容易受外物的诱惑,沉溺于耳目口体之欲,为外物所役使。所以,要惟精惟一,允执厥中。精察人心的细微变化,克制人心的私欲,复归于本真的道心。存天理、天则,是立天下大本。天理、天则就是中,精一即是执两用中。治民者虚心体访,综合众言,权衡利弊,得其至理,并加以施行。君民关系的理想状态是,君主爱护民众,民众拥戴君主。爱民要出自于道德本心,而非出自于利害关系,出于惧怕天命、禄位的丢失。君主要与民祸福与共。天降祸福吉凶,对人起到警戒作用。聪明的君主,闻听凶祸,就会反观内省,检讨自身,自求多福。愚蠢的君主,闻听凶祸,不能反观自身,只会猜忌怀疑,使用权诈,搞得人人自危。可见,心法为治法之本,无治人则无治法,其人既亡,其政也遂灭息。

三、结语

李光地以本末体用的思维方式构建其理论体系,不脱理学矩矱。体用思维模式下的理欲关系,使得李光地的理欲思想,既不是禁欲主义,也不是纵欲主义,是在肯定人的自然属性基础上的道德超越,是道德人性论。李光地将体用的思维模式运用于政治思想。治人为体,治法为用,治人为本,治法为末,治人重于治法。最终,治法归于心法,心性修养成为治国的起点与根本,仍然是伦理治国的模式。李光地生活于传统的皇权社会,皇权社会的人治本质未变,法治只是治国的手段,还没有产生民主、民权的思想。所以,他仍然是一位传统的理学家。