中国古代逻辑的文化实践取向及当代价值

张学立 张存建

摘要：回应中国古代逻辑是否存在的问题，需要从知识论的角度关注逻辑的文化实践。西方逻辑自产生就具有知识论的属性，但是其文化实践取向主要在于自然知识的确证。在文化整体性的视角下，汉语的应用承载着注重求同思维的文化实践偏好，可以佐证中国古代逻辑的存在。比之西方逻辑，中国古代逻辑具有回应“倒退论证”的优势，解析个体运用求同思维的内在过程可以对此做出进一步的辩护。中国古代逻辑的文化实践取向主要在于人文社会知识的确证，它预设世界由“我”与属人的“非我”构成，相对注重人才制度和儒家文化对“我”的规训，因此具有“后人类主义”的特征。深入研究中国古代逻辑的文化实践取向及价值，有可能为解决信息文化变迁带来的人文社会知识问题提供一些启示。

关键词：中国古代逻辑；文化实践；知识论；求同思维；本体论

中图分类号：Ｂ８１    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2023）0４-00３３-0０８

中国古代是否有逻辑这一问题，学界主要存在三种回答，一是基于中华文化与西方文化的相似性，“据西释中”，以逻辑研究具有必然性的推理为由［１］，认为中国古代没有逻辑；二是接受逻辑的文化相对性［２、３］，着眼于逻辑与文化的关联性，肯定中国古代有逻辑；三是接受一个折中前述二者的说法，认为中国古代有逻辑思想，但没有系统的逻辑理论。三者的基本共识在于，诉诸知识论（ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ）分析回答形而上学问题。知识论主要研究知识的存在、来源及辩护，一般接受柏拉图对知识的定义，即“得到确证的真信念”，并集中于研究命题知识（ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎａｌ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）的“确证”（以下简称“知识确证”）。［４］逻辑具有公认的基础性和工具性，它可以为命题知识的确证提供支持。在逻辑哲学研究中，一般将命题视为有真假的语句所表达的意思，接受关于命题的“二值取向”。但是，命题知识不是人类知识的全部，来自实践而非基于逻辑的知识，如关于骑自行车、滑冰、砌墙等技术或能力的知识，很难给以命题知识的概括。因此，有必要着力于实践回应中国古代是否有逻辑的问题。“逻辑”被誉为西方文化的“三条主根”之一，关于逻辑的实践属于文化实践。文化实践是国家和民族发展动力系统的重要组成部分，它可以激发文化的内在矛盾，影响文化自身以及人类社会的发展。［５、６］因而，从知识论角度澄清中国古代逻辑的文化实践取向，是回应中国古代有无逻辑问题的应有之意。

一、西方邏辑的知识论属性

西方逻辑自产生就具有知识论属性。柏拉图在给出知识的定义时就提出信念的真或假只能用同时含有动词和名词的语句来表达，名词具有“切分世界”的功能，人类能够“在世界的连接处切分世界”［７］。在亚里士多德那里，这种“切分”由“实体”“数量”“性质”“关系”等十类范畴完成。为了研究表达信念的语句的真值，亚里士多德集中于形如“Ａ是Ｂ”的直言陈述。直言陈述表达范畴之间的关系，要么为真，要么为假。直言陈述所表达的意思即直言命题，直言命题也具有真或假这样的真值。亚里士多德由此致力于探究直言命题之间的后承关系，提出三段论逻辑和关于命题逻辑的初步思想。此后，从麦加拉－斯多亚学派的命题逻辑及其在中世纪的完善，到近现代的经典逻辑（主要指带有等词的一阶逻辑），西方逻辑始终将命题推理视为逻辑研究的基本对象。

西方逻辑集中于命题知识的确证，并给出一个影响至今的知识确证范式：根据为真的前提和形式正确的推理，可以得出为真的结论。从柏拉图“切分世界”的思想来看，这一范式接受一种真理符合论。按照这种符合论，为真的逻辑语句是对自然对象及其关系的真实反映，它所表达的命题能够反映自然对象的实际存在。知识论的突破总是需要基于一定的形而上学前提，接受亚氏范畴理论对“切分世界”思想的解释，应当是上述知识确证范式的基石。值得追问的是，这种“切分世界”思想的合理性何在？

在古希腊自然哲学背景下，为“切分世界”思想提供支持的主要是一些朴素的自然观。按照这些自然观，世界有因果结构，因果结构的自然性在于它不因时间的推移而改变；单个自然对象之所以是自身而非他物，在于它具有某种本质或本质性质（如“具有特殊微观结构”），本质性质决定对象自身结构同一（亚里士多德将本质性质视为对象失去就不能成为自身的东西）；而且，在多个不同的自然对象之间总是存在自然的结构关系，深入观察就可以肯定这种结构关系为因果关系（如可以将太阳照射视为石头发热的原因）。与接受朴素的自然观相应，逻辑的理论语句表达因果关系，它所表达的命题是对因果关系的反映，借助逻辑推理确证的命题知识是关于自然的因果关系知识（下文简称“自然知识”）。

亚里士多德在《物理学》中提出“哲学的任务在于研究原因”，其“四因说”则明确表现了将全部知识归于自然知识的理论取向。而且，按照亚里士多德的范畴理论，“实体”范畴具有言说自然对象的特有功能，非实体范畴则主要用来言说自然对象所具有的性质；“实体”范畴是“第一范畴”，主要出现在直言陈述主项的位置。［８］之所以提出这种句法要求，表面上旨在保证直言陈述能够言说世界，“言之有物”，但从根本上讲，亚氏逻辑学预设世界的自然因果结构已经决定其理论语句所表达的是自然知识。

亚里士多德强调哲学的目的在于“求知而非实用”，这一定位注重寻求具有必然性的自然知识，它可以接续柏拉图“理念世界”关于知识的断言，但不排除对“实用”知识的探究。与之相应，亚氏逻辑学的主体部分（三段论）主要研究具有必然性的命题及其推理，它具有“自由之学”的样貌。但是，亚里士多德逻辑学的理论构筑及亚氏引领的整个西方逻辑学研究传统，都存在将逻辑引向人文社会知识探究的倾向。从知识论的角度看，停留于研究命题知识，或者固守解释知识的因果关系模型，就在很大程度上限制了知识论的研究。［９］自然知识只是人类知识整体当中的一个部分，西方逻辑的研究并不局限于自然知识的确证。毋宁说，在知识论之维，西方逻辑具有注重确证自然知识的特征。

从西方逻辑的知识论属性来看，存在两个不利于通过类比来肯定中国古代有逻辑的突出因素，一是古代中国没有明确的知识定义；二是古代中国对世界的认知深受《易经》“阴阳相济”思想的影响，对范畴“切分世界”的功能重视不够。但是，要在两个事物之间成功地类比推理，须确保二者有足够的相似性；通过类比肯定中国古代有逻辑，需要解释古代中国与西方的相似性何在。从文化整体性角度把握这种相似性，则足以克服对上述差异性因素的担忧，并由此探究中国古代逻辑的知识论取向及当代价值。

二、文化整体性之维的中国古代逻辑

按照文化学的研究，文化的外延包括知识、信念、艺术、法律、道德、习俗以及人在社会中获得的其他能力与习惯等。［１０］据此将文化视为由物质文化、精神文化、制度文化、信息文化等部类构成的有机整体，则可以发现古代的中国和西方在多个文化部类存在差异。从文化整体性的角度看，一个族类文化的某个部类发生变化，可能会引起该族类其他文化部类的改变。因此，从知识论的角度认识或回答中国古代有无逻辑的问题，有必要关注文化实践。从关联中华文化各个部类的中间环节入手，可以认为能够发挥这种中间环节作用的是语言的使用。

“语言是人类存在的家园”，使用语言理解和表达思想，是人类区别于其他动物的一种最基本的文化实践。无论是对文化要素的判断，还是对各个文化部类之间联系的表述，都需要借助语言和思维来完成。近百年来，不断有中外学者从关联语言和思维的角度关注中国古代逻辑的问题，如陈荣捷、成中英、洪堡（Ｗ． ｖｏｎ Ｈｕｍｂｏｌｄｔ）等。从相关研究来看，汉语的应用承载着一种注重“求同思维”的文化实践偏好，这种偏好具有鲜明的知识确证取向，可以佐证中国古代逻辑的存在。

具体来说，注重求同思维的运用是中国古代逻辑发挥支持知识确证功用的重要特征，可见于汉语的语用和形式结构特征。古代中国注重以关联主体与客体的方式认识和表达关于世界的知识，将对象或事态置于关系网络之中。然而，认知视角的差异往往造成对同一认识对象的认识不同，使得汉语的使用具有含蓄性和累积性。［１１］这种语用特征与汉字注重“会意”的构字方式有关。会意既是中国人识字的基本方式，也是其认识和表达思想的基本方式；会意给个体以理解和想象的自由，不仅使得汉语的表述具有灵活与委婉的特征，也使得汉语的理解具有“可补偿性”与“可替换性”。因此，以会意的方式理解或表达思想，是一种礼貌，更是个体在人际交流中实现自我保护的基本策略。［１２］掌握这种策略的結果和出发点都在于“求同”，正因为如此，注重求同思维逐渐成为汉语语境下知识确证的一个突出特征。

求同思维以解决人际交往中的实际问题为指向，不难概括其中发生的逻辑推理。例如：（在如此这般的前提下）如果往圣或先贤选择Ａ，那么我应该选择Ａ（潜在前提）；往圣或先贤选择Ａ（已知前提）。所以，我应该选择Ａ（结论）。运用递归的方法，可以将接受某个知识判断的理由归于一个前提，由此接受对于问题解决过程的上述概括。从逻辑上讲，选择不同的潜在前提，必须选择与之相应的正确推理形式。由此看来，中国古代文化实践注重求同思维的逻辑取向，其缺陷在于对思维过程关于推理形式的要求重视不够。

中华文化传承数千年，有力地诠释着中国古代上述逻辑取向的合理性。比之西方逻辑，这种逻辑取向的一个相对优势在于，它可以避免关于逻辑规则的“倒退论证”。“倒退论证”所说的是，运用一个逻辑规则，必须以理解该规则为前提，而对于该规则的理解需要接受新的规则，对于新规则的运用也需要给以理解，如此继续下去，除非接受解释循环，否则对于规则的理解只能陷入“无穷倒退”。［１３］与之不同，在中华文化传统中存在一种可以制止“无穷倒退”的前提——往圣或先贤给出的选择或解释，它们是后人“求同”所需依据的标准。无论要解决的问题关乎国家治理、人际交往、自身修养、医药卫生、外交、战争等当中的哪个方面，往圣或先贤都在相关阐释中给出了解答。

除了存在系统的“求同”标准，支持中国古代逻辑文化实践的主要是特殊的民族文化心理结构。中华文化的传承重视人际关系，人际交往注重现实和实用。这种文化实践偏好得益于历史意识的发达，并因为“农业小生产的经验论”得以顽强地保存下来。［１４］３２０－３２２在与农业生活息息相关的社会选择中，比之学习和使用复杂的思维方式，接受求同思维无疑是相对经济的选择。因此可以认为，历史意识的自觉源于维系现实生活的需要，满足这种生活需要是中国古代逻辑发挥文化实践作用的动力所在。

在中国古代逻辑的视野下，“求同”过程的完成不排除运用相对复杂的推理。例如，墨家及其后学对复杂推理及其运用条件做出了精彩的阐释，他们主张“以名举实”“以辞抒意”和“以说出故”，对如何运用词项、规则和具体推理来认识和表达思想，做出了系统的研究。这些研究构成墨辩理论，其理论旨趣在于“明是非”“审治乱”“别同异”“察名实”“处利害”和“决嫌疑”等。墨辩理论显然在倡导一种逻辑精神，它可以在一定程度上佐证中国古代存在较为系统的逻辑理论——墨辩逻辑。遗憾的是，墨辩逻辑在中华文化传统中长期处于失语状态，如果说它有文化实践功能，这种功能充其量体现在为求同思维提供必要的前提。

比之西方逻辑，中国古代注重求同思维的逻辑取向显然不够精致，但这不能构成否定中国古代存在逻辑的理由。问题的关键在于，存在多种逻辑类型，“逻辑”概念是一个“家族类似”，具有开放的内涵和外延。［１５］从民族志和历史学的研究来看，逻辑具有文化相对性［２］，任何一个族类文化都有其合理的逻辑取向；能够支撑或解释人类社会实践的是“说理”，说理以对话的方式完成，为之提供支持的逻辑论证是“广义论证”。广义论证具有主体性、目的性、社会性、规则性和语境依赖性，运用广义论证的目的在于以博弈的方式促使对话者形成命题态度。在广义论证之维，逻辑好比一座写满真理的“城堡”，来自不同文化的“旅行者”从不同路径进入“城堡”，他们可能给出对于“城堡”的不同判断，在这些判断之间不存在孰是孰非或者孰优孰劣的问题。

借鉴“逻辑反例外论”的研究，可以进一步发现接受逻辑文化相对性以及在此意义上肯定中国古代存在逻辑的理由。一般认为逻辑命题的辩护是先验的，逻辑例外于其他科学理论。但是，主要在“逻辑可修正性”研究的影响下，越来越多的学者倾向于接受逻辑反例外论。通过重释逻辑概念，以及解释逻辑与其他科学理论在理论选择方面的共性，他們着力论证逻辑与其他科学理论的“相连续”，进而论证逻辑“不例外于”其他科学理论。在逻辑反例外论的视野下，逻辑的理论语句是对“世界上所有对象的概括”，“逻辑是关于不受限制的概括的理论”。［１６］科学是科学知识的简称，逻辑反例外论道出了逻辑与其他科学理论的知识论共性。在逻辑反例外论的视野下，区分自然科学知识与人文社会科学知识，则应该接受逻辑的文化相对性，肯定中国古代逻辑的存在。

三、个体运用求同思维的内在过程

中国古代逻辑的合理性何在？回答这一问题，需要通过元理论分析的角度进一步论证中国古代存在逻辑。从逻辑学产生的历史来看，逻辑理论的研究总是要关注逻辑的两个元理论属性：描述性和规范性［１７］。描述性之维的逻辑关乎事实之“是”的刻画，旨在解释“如何获得关于世界的真判断”，这始终是西方逻辑研究的基本主题；规范性之维的逻辑则关乎选择之“应当”，主要解释关于世界的真判断“何以为真”。前者要求澄清个体运用求同思维的过程，后者则要求解释不同个体何以能够在同等条件下获得一致结论。如此看来，进一步认识中国古代逻辑，需要关注求同思维的社会性存在，解释不同个体一致运用求同思维的原因何在；更需要深入个体运用求同思维的内在过程，解释其工作机制。

求同思维发生在心理过程之中，但这不意味着可以将中古国代逻辑归于某种“心理逻辑”。在逻辑哲学研究中长期存在一种以弗雷格（Ｇ． Ｆｒｅｇｅ）为代表的反心理主义，按照这种反心理主义，推理的性质仅仅关乎前提和结论之间的结构关系，逻辑规律与心理的实体无涉；逻辑是所有科学中最为抽象的部分，心理学则具有不确定性和模糊之处，两者互不相关。［１８］反心理主义的逻辑取向之所以影响深远，在很大程度上与心理学方法的滞后有关，但一个显然不妥的做法是，在拒斥心理学方法的同时拒斥对心理过程的分析。

对心理过程做出较多研究的逻辑学家莫过于皮尔斯（Ｃ． Ｓ． Ｐｅｉｒｃｅ），他将个体获得确定性信念的心理过程解释为推理。皮尔斯的解释以扩充逻辑概念为前提，在他看来，信念、期望和怀疑等概念都是逻辑学而非心理学的概念，一个逻辑的恰当性在于它“能够对论证做出批判”［１９］。皮尔斯由此给出一个对心理过程的符号逻辑解释，按照他的阐释，符号（ｓｉｇｎ）是思维联系世界的方式，一个符号的解释项是个体内心关于该符号的对应物，它必须由其他解释项（ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｎｔ）给以解释，而个体确定信念的心理过程就是获得“最终解释项”的过程，因而可以将解释项的解释过程概括为“同一种类型的推理”［２０］。

从皮尔斯对心理过程的解释来看，如果认为逻辑以获得确定性的信念为指向，就应当将注重求同思维视为中国古代逻辑的标识性特征。皮尔斯所说的“同一种类型的推理”是溯因推理，可以运用它来概括个体运用求同思维的过程。举例来说，人们看到有一颗星星闪烁（经验事实），随之想到物理学的一个观点，那就是，“如果一个发光的物体距离我们比较远，它就会闪烁”（潜在前提），因此认为，比不闪烁的星星，那颗闪烁的星星距离地球比较远（结论）。潜在前提是“求同”的标准，用命题逻辑的术语来说，潜在前提以“合取”“析取”“蕴涵”“逆蕴涵”“否定”等复合命题的形式出现，它与经验事实和结论共同构成一个命题推理。

对信念确证过程的上述解释依赖“解释项”，对解释项的解释也会遇到“倒退论证”问题。但是，从个体运用求同思维做出选择的实际来看，不存在关于理解解释项的“无穷倒退”。个体往往能够迅速根据一个前提做出选择，不需要也不可能经历一系列的连续解释。借鉴威廉姆森（Ｔ． Ｗｉｌｌｉａｍｓｏｎ）关于经验的立场可以对此加以解释，在威廉姆森看来，经验在解释项的解释中发挥证据作用或背景支持作用，个体凭借经验知晓潜在的信念前提。［２１］经验的两种作用中哪一个对于获得“最终解释项”更为重要，可能还有待心理科学的澄清，但是这不妨碍用相对成熟的经验终结关于解释项的“无穷倒退”。在中华文化传统的语境下，能够终结“无穷倒退”的成熟经验就是“求同”所需依据的标准，它们来自往圣或先贤给出的相关阐释。

上述解释将求同思维视为一个符号学过程，符号认知由某种非符号的认知进化而来，而人类一旦掌握符号认知的方法，文化的进化即开始遵循符号逻辑的形式。［２２］因而，汉语具有独特语言符号特征，也可在一定程度上表明中国古代逻辑的存在。将求同思维视为个体长期遵循的符号认知方式，则可以进一步肯定这种符号逻辑的存在。至于个体何以可能是遵循符号规则的人，可以诉诸语言共同体的存在给以解答。举例来说，个体学习汉语的过程是不断通过遵循符号规则检测的过程，如果一个人通过了足够多的规则检测，就有理由认为他／她是一个遵循符号规则的人。

上述解释已经触及中国古代逻辑的理论规范性问题，即不同的个体之间往往存在认知经验、结构及能力的差异，他们何以可能遵循一致的逻辑规则？只有在相信对于一个规则的解释为真的前提下，个体才可能遵循该规则。古代中国的这种解释主要由知识分子给出，汉语及其符号规则的形成是一个系统性建构的社会过程，知识分子在此过程中发挥着无可替代的引领作用。中国古代知识分子的存在与作用依赖人才制度，因而，可以从中国古代人才制度的角度解释上述一致性何在，通过探讨求同思维的社会性存在来澄清中国古代逻辑的文化实践取向。

四、中国古代人才制度语境下的求同思维

中国古代有着发达的人才制度，这是古代中国与西方的一个重要制度文化差异。在选拔人才方面，从“举孝廉”到“九品中正制”，再到由隋唐延续至清末的科举制度，始终存在一个普通人进入更高一级社会的上升阶梯；在官员的任用方面，强调由基层管理做起，将具有逐步管理越来越多人口的经历作为提拔官员的一个基本条件。而且，这种人才制度不断得到精神文化的支持，二者之间实现了令人称奇的默契。自汉以来，儒家文化逐渐被统治者奉为主流，士大夫得到统治者的礼遇，他们不仅以儒家文化的宣讲为政治提供理论保障，还自觉秉承谦卑入仕的立场。

正是人才制度的高度发达，为形成“官本位”的制度文化提供了温床，也培植出一种自觉使用求同思维的文化意识。在“官本位”的制度文化语境下，士大夫随时可能在与地位显赫者的对话中招来杀身之祸，自我保护意识使得他们自觉运用求同思维理解和表达思想，中庸之道随之蜕变为温情脉脉的为人处事法宝。对普通人而言，自觉遵循求同思维既是攀登社会上升阶梯的基本要求，也是在物质文化匮乏的情况下保有稳定生活的必然选择。整体上看，中华传统文化是一种血缘宗亲关系维系的政治伦理文化［１４］３１２－３２０，个体依据求同思维获得指导其行为选择的信念，是遵循相关道德秩序的要求，也是主动接受某种可以强化其信任感的权威的表现。这就道出了求同思维的社会性存在——对求同思维合理性的解释深蕴在政治伦理文化传统之中，在此意义上，求同思维是一种广为接受的逻辑认知方式。

古代中国人才制度给知识分子创制符号的权威，在长期的文化实践中，这种权威不断助长中国古代逻辑的注重求同思维取向。符号的创制不是一劳永逸的，在使用一个符号的过程中，人们往往会根据新的发现对语义做出丰富或删减。符号意义的改变有历史的合理性，一个符号意义的确定与选择总有其特定历史时期的正当性。接受这种关于符号意义的历史本体论立场，就没有理由否定中国古代逻辑注重求同思维的文化实践取向。

从知识论的角度看，在人才制度主导的政治伦理文化语境下，中国古代逻辑发挥作用的主要场域不在自然知识的确证，而在人文社会知识的确证。这种历史境遇或选择与文化实践关于确定性的要求有关。承袭亚里士多德运用范畴理论深化“切分世界”思想的努力，西方哲学逐渐形成一个追求确定性的自然哲学传统，催生出博物学以及近现代生物分类学的系统研究，使得基于逻辑的文化实践很少怀疑人类已有对于自然对象的确定性把握，也铸就一种在人文社会生活中自觉区分事实与观点的文化意识。反观中国古代，有关于自然对象命名与划分的文献（如《本草纲目》与《神农本草经》），有解释人文社会对象名称与意义的文献（《难经》与《人物志》），也有先秦“名学”这种近似亚氏范畴理论的理论；但是，如果说其中有“切分世界”的思想，它所对应的主要是人文社会的世界，而非区分主体与客体意义上的自然界。与之相应，中国古代逻辑的文化实践缺乏关于确定性的明确要求，不重视从追求确定性角度把握自然对象。实际上，一个常常用来质疑中国哲学合法性的理由是，学界不能一致给出对于自身理论基本术语的准确界定。［２３］

就服务于人文社会知识的知识确证而言，中国古代逻辑并不缺少确定性的前提。陈来教授指出，除了接受五个基本价值（仁、义、礼、智、信），中华文化以接受“责任先于自由”“义务先于权利”“群体高于个人”以及“和谐高于冲突”等四个基本价值取向为主要特征。［２４］按照这一论断，表达基本价值的“名”的意义是确定的，四个价值取向是对“名”之间关系的概括，其意义也是确定的。它们是对往圣或先贤已有思想的高度凝练，都可以作为运用求同思维的前提。

对自然知识的知识确证重视不够，应该是中国古代逻辑文化实践取向的不足，但这不应该是否定其知识确证功用的理由。古代中国和西方的文化实践差异与其关于人与自然关系的不同预设有关。主要在柏拉图引领的理性主义传统下，古代西方长期接受“人类主义”，它预设存在由人与自然构成的客观世界，依据人的合理性规范裁判一切知识，将自然视为静态的、等待人类给以知识性概括的对象，并将知识探究的目的定位于满足人的价值需要。认知结构、技术及能力的局限，在古代中国的文化实践中无疑存在类似的“人类主义”取向，但是其中也存在一种可贵的“后人类主义”倾向。在这种“后人类主义”的视野下，世界是由“我”与属人的“非我”构成的有机整体。中国古代逻辑注重求同思维，实质上是根据“非我”与“我”的类比获得“我”应当接受的知识，这种类比重视属人“非我”对“我”的影响，它要求“我”自觉接受人才制度与儒家文化的规训。

五、中国古代逻辑的当代价值

注重运用求同思维有利于知识传承的逻辑取向。古代中国的家庭及不同层级的教育往往乐于运用求同思维，问题在于，求同思维的运用不利于知识创新。我国当代发生信息文化变迁，深刻地影响着中华文化的当代创新发展，使得文化实践更加复杂，也使得更有必要重新审视中国古代逻辑的知识论价值。文化具有系统性和连续性，任何文化部类的改变都不可能是对该部类知识论传统的彻底否定，因此有必要追问应用中国古代逻辑所需的前提条件，通过明确其确定性的来源，发现中国古代逻辑的当代价值。

中国古代逻辑的文化实践注重運用求同思维，往圣或先贤的立场或观点是后人据以“求同”的标准。通过区分思想和思想的表达，以及借用哲学“认知上行”的研究方法，可以发现这些立场或观点的合理性来自往圣或先贤创制的概念。他们通过智慧性的努力提出基础性的概念（如“道”“仁”“义”“理”等），进而提出被后人普遍接受的具体概念（如“以吏为师”“与人为善”等），这些概念表达的就是个体求知及参与社会生活所需遵循的公序良俗。探究应用中国古代逻辑所需前提的确定性，应当考虑概念创制过程关于确定性的预设。

知识论的探究首先要明确知识的对象，从本体论角度解释知识是“关于什么”的知识，否则就会陷入堂吉诃德式“与风车大战”的境地。关于概念创制过程确定性的探究也应当如此。本体论源于古代西方形而上学的研究，主要回答“何物存在”这一问题；创制广为接受的本体论概念，是西方哲学研究具有专业性的重要标志。因此，有必要解析古代西方哲学的本体论概念创制，以此为背景或参照，探究中国古代逻辑的确定性问题。

古代西方哲学的本体论研究注重创制关于世界“本原”的概念，如“水本原说”“气本原说”等，这些概念的确定性主要来自其创制者的观察与想象。随着相关探讨走向深入，本体论的概念研究逐渐凸显两个表达知识对象的基本术语：共相与殊相。古代中国亦有类似的本体论概念创制（如“道”与“五行”），与古代西方概念创制的共性在于，它们主要以两种基本方式把握共相：一是独断甚至粗暴地预设共相的客观存在，认为其确定性与殊相无涉；二是认为共相来自对殊相的抽象，用认知对象的客观实在来保证共相的确定性。是否肯定共相的实在，是本体论研究中长期存在的一个难题。这里借鉴“分析形而上学”的研究，将对概念确定性的解释集中于“柏拉图式共相”与“亚里士多德式共相”的对立［２５］。接受前者，意味着肯定概念的确定性没有现实根基；接受后者，则意味着肯定“共相都是得到殊相例示的共相”，可以从现实世界寻求知识确证所需的确定性前提。

在上述本体论概念研究的背景下，与其说中国古代逻辑所需前提条件的确定性来自往圣或先贤的立场或观点，不如说它们来自往圣或先贤的逻辑思维实践。注重现实和实用的文化传统，以及注重运用求同思维的偏好，都在一定程度上决定了中国古代逻辑学家疏于考虑共相是否实在的问题，他们主要在实践而非理性思辨中应用或检验其关于确定性的信念。注重面向实践的需要创制本体论概念，而不是简单地接受共相的实在，这是中国古代逻辑在把握确定性方面区别于西方逻辑的突出特点，也是其生命力所在。实际上，古代中国哲学的知识探究不仅注重具象性，也有注重实践性的特点［２６］，即便对于“道”的解释，也没有停留在理性思辨层面肯定其实在，而是以人类的实践需要为目的取向，接受“道生一、一生二、二生三、三生万物”之类关切现实和实践的立场。

与面向实践的本体论概念创制进路相应，中国古代逻辑以整体主义的视界把握人与自然的关系。关于认知对象的信念或知识总是要面对经验的否证，整体主义为此强调面对经验否证的不是某个单独的知识命题，而是与之相关的整个知识体系。中国古代逻辑的整体主义取向集中表现为接受中国哲学的“天人合一”精神。对“天人合一”的理解存在“天人相类”“天人一体”“天人同性”“天人同理”等不同层次或维度；不可以将“天人合一”简单地理解为“人与自然和谐相处”，也不可以乐观地将“天人合一”视为中国哲学与西方生态哲学“接轨”的理据［２６］。中国古代逻辑注重从实践的角度创制本体论概念，已经决定中国古代逻辑在实践的意义上把握“天人合一”精神，它不仅肯定实践检验知识信念的功用，而且肯定实践的知识生产功用。值得关注和赞叹的是，中国古代哲人对于实践知识生产功用的理解不限于人文社会知识或自然知识当中的某个方面，而是有意贯通二者。例如，在“天人合一”的理念下，对于“五行”之间生克关系的判断被医者类比应用到对病人的诊治。

实现上述知识论贯通的方法是辩证法，这一点可见于诸子百家的方法论，也可以从中医对病人的诊治实践得到印证。在西方文化中，辩证法是由苏格拉底提出的一种支持说理的方法，其运用需要借助对话来完成，具有两个基本特征，一是在对话中使用连续的归纳否证，二是增进对话者关于认知对象的普遍性把握。不过，在运用辩证法的意义上，中国古代逻辑是注重求同思维的辩证逻辑，其功能定位与苏格拉底并不完全一致，主要表现为其目的在于“求同”，不在于“求是”或“求胜”。

人文社会科学知识和自然知识各有其知识确证方法的严格要求，在当今时代，信息文化变迁使得两类知识的探究日趋复杂，相关问题往往以文化冲突的形式显现出来。在方法论之维，解决问题的关键是在知识探究中选择适切的知识确证方法。在此意义上，沿着中国古代逻辑以辩证法的运用贯通两类知识探究的进路，可以帮助我们养成方法论意识。至此可以认为，知识论之维的中国古代逻辑注重知识探究的过程性和生产性，在运用辩证思维的过程中融入对“求是”和“求胜”的系统思考，据此以扬弃的方式为各领域的知识探究注入确定性，为消解文化冲突提供技术支持，是中国古代逻辑的当代价值所在。

六、结  语

从知识论角度关注逻辑的文化实践，可以回应中国古代有无逻辑的问题。在文化整体性视角下，以西方逻辑“切分世界”的知识论属性为参照可以发现，汉语的应用承载着注重求同思维的文化实践偏好，可以标识中国古代逻辑主要服务于人文社会的知识确证功用。借鉴“逻辑反例外论”的研究，可以接受逻辑的文化相对性并在此意义上进一步肯定中国古代逻辑的存在。从求同思维的社会性存在来看，中国古代逻辑的合理性深蕴于政治伦理文化传统之中，对自然知识的知识确证重视不够，是中国古代逻辑文化实践取向的不足，但这不能否定中国古代逻辑的知识确证功用。从本体论概念的创制过程来看，中国古代逻辑的确定性前提来自往圣或先贤的思维实践，他们以整体主义的视界把握人与自然的关系。与之相应，基于中国古代逻辑的知识探究注重“非我”对“我”的影响。在此意义上，中国古代逻辑的应用符合“科学、技术与社会”理论关于“本体论对称性原则”的要求［２７］，因此具有值得深入探究的当代价值。随着信息文化的变迁，我国应用逻辑的文化实践场域发生巨大改变，人们在社会交往中的思维规则意识亟须强化，因此前所未有地需要反思和重视中国古代逻辑的当代价值。

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［２５］張廷国．“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性［Ｊ］．中国社会科学，２００４，（１）：１２４－１２８，２０７．

［２６］刘立夫．“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”［Ｊ］．哲学研究，２００７，（２）：６７－７１，１２７．

［２７］蔡仲，刘鹏． 科学、技术与社会［Ｍ］． 南京：南京大学出版社，２０１７：５９－６０．