乐教论

吴天明

根据中国主流意识形态是否人神混杂、国家治理是否实行政教合一,笔者过去曾将中国历史划分为五帝、夏、商、周、春秋“九代”和春秋至今“后九代”两个时期:“九代”社会主流意识形态人神混杂,天人交通,故国家治理实行政教合一①;周初开始世俗化进程②,春秋时代加速世俗化,故春秋时代兼有“九代”和战国至今“后九代”③两个时代的部分特点;战国初期最终完成世俗化进程,社会主流意识形态终于人神揖别,天人两分④,宗教政治彻底退出国家治理历史舞台⑤,故战国至今中国成为世俗化国家,中华文明成为人类唯一不建立在宗教基础上的伟大文明[1]。中国历史的这一千年巨变,深刻影响了中华文明最近两千多年历史的发展方向,其中有许多重大的历史问题和思想理论问题,学术界至今还很少触及。

本文只研究其中一个很小的问题,考察中国五千年的乐教⑥实践和理论。为了行文方便,根据乐教实践和理论是否人神混杂、是否排斥民乐元素这两个标准,本文把中国五千年乐教史划分为五帝、夏、商、周、春秋九代“古乐”阶段和春秋至今后九代“新乐”阶段,春秋时代兼属两个阶段。本文认为九代“古乐”的乐教实践和理论,是人神混杂、天人合一、抒情节制,排除民乐元素、愉情功能和多样化风格的实践和理论;春秋时代郑、卫、宋、齐四国“新乐”乃至战国至今所有“新乐”⑦,即后九代“新乐”的乐教实践和理论,则是人神揖别、天人两分、官乐民乐融合、乐教愉情并重、抒情风格多样的实践和理论;春秋时代两种“周乐”即“古乐”“新乐”并存,兼属九代和后九代,是中国乐教史上关键的转折点。这就是中国五千年乐教实践和理论发展的基本脉络。了解这一脉络,可望解决许多历史问题和理论问题,包括九代“古乐”和后九代“新乐”的音乐实践和理论,以及后九代学者长期反复证成孔子“郑声淫说”的所有努力为什么均徒劳无功的问题。

一、乐教、古乐、新乐、周乐

本文主要涉及四个(组)基本概念:“乐教”、“古乐”(“先王之音”“德音”“治世之音”)、“新乐”(“郑声”“郑卫之音”“亡国之音”“乱世之音”“郑声淫”)、“周乐”(“乐”)。这些概念往往互相缠绕,逻辑上又多有重叠,大多从未被科学定义,而且即使是周代君子在使用这些概念时,也偶然会出现不严谨不科学的现象,后世经师学者往往以经解经,很容易陈陈相因,以致长期成为一团乱麻。因此必须事先清晰界说,尽可能科学定义,并对定义做出必要的解释,借以解决若干历史悬案,也免本文行文时翻来覆去,学者为此产生没完没了的无谓争论。所以本章对上述基本概念的定义方法,与辞书下定义的方法不尽相同,也不应该完全相同。

“乐教”,就是官方熏陶君子,使之养成端正持中的人格,将来为官能够公道公正、治国富民的音乐教育活动。这个定义有如下四个要点:一是谁培养。乐教是官方的音乐教育活动,并不包括无关治国、只关俗事的民间音乐教育活动。乐教的教官都是政府官员,例如《舜典》记载舜帝任命夔做乐教教官,舜帝自己有时也做教官。二是培养谁。乐教的培养对象主要是候任官员,五帝时代培养祭司酋长之子,即《舜典》所称之“胄子”;夏商周春秋王国时代培养帝王诸侯卿大夫之子,如周文王时代培养世子即后来的周武王[2],春秋时代主要培养卿大夫的余子即“国士”[3],孔子亦培养卿大夫之余子⑧;大汉至清朝帝国时代培养“国子”,总之都主要是培养即将为官治国者。现任官员、卸任官员也接受乐教,但不是培养重点。民间也有音乐教育活动,但非官方之乐教。三是怎样培养。音乐育人重在陶冶情操、提升道德水平,主要是养成教育,使君子养成端正持中的品格、行事公道的习惯,避免偏激促狭,以免殃及国民和君子自己。中国所有古代文献在论及君子品格特征和行为方式时,均要求君子“甲而乙,丙而丁”“甲而不甲,乙而不乙”,如同下文引用的《舜典》经文那样,其实就是要求君子端正持中,务除偏执,按照先王常道,公正做人,公道治国,公平分配,如此则国家安宁,天下大治矣,这就是孔子及其徒子徒孙常说的“中庸”。四是为何培养。官方培养君子,旨在让他们将来治国富民。国家安宁,人民富足,君子亦可从中合理获取衣食之需,这就是乐教的终极目标,与书教、礼教、诗教目标完全一致。

这里有一个难题,就是乐教源于何时,因何起源。要解决这个问题,恐怕不能完全依靠传世文献,还需要借助最近百年的考古学成果。窃以为,人类有音乐天赋,音乐起源必早,或与人类同源。但是乐教并非泛指所有的音乐教育活动,而只是治国活动之一,自然与剩余财富的出现、私有制和国家的起源同步。根据近百年的考古学成果,“古国时代”距今大约5500—4500年,约相当于历史学上的五帝时代,那么乐教就应起源于古国五帝时代。根据传世文献,古代学者并未明言乐教起源于五帝时代,但他们采用的乐教作品,最早就是黄帝时代的《大卷》《云门》,说明他们实际上认为,乐教起源于五帝时代。这在周代是君子的常识,与现代考古学成果完全相符,也与现代私有制和国家起源的学说完全相符。但是中国近现代学者在论及乐教起源时,却反而比古人糊涂,得出了一些错误的结论。

刘师培主要根据传世文献推断乐教起源,他以为只要是音乐教育就是乐教[4]。那么乐教就可以追溯到人类诞生之初,大约五万多年以前人类与动物刚刚揖别的时代了。这个结论把乐教定义得太宽泛,忽略了乐教为治国之教的本质属性,故不可从。

王齐洲先生主要根据乐教治理万民的政治功能推测乐教的起源,所以他不同意刘师培的见解。这是完全正确的。但王先生同时认为,原始乐舞旨在通天媚神,只是宗教巫术活动而已,世界各国原始先人莫不如此,并不能体现中国治理国家的礼乐文明,所以不能算是乐教。而周公制礼作乐,旨在治民,故周公作乐治民的活动方为中国乐教之起源[5]63-81。这就大有问题了。尽管包括周公、伯禽父子在内,的确有少数思想家觉醒很早,甚至有意排斥宗教⑨,但仍不足以改变九代中国社会的主流意识形态,所以九代中国一直是一个人神混杂、天人交通的国家,国家治理长期实行政教合一。周公之后五百多年,到了战国时代初期,中国才终于完成世俗化的历史进程,社会主流意识形态才人神两分,国家治理才实行世俗政治,宗教政治才最终退出国家治理的历史舞台,仅仅成为民间信仰。所以王先生将乐教起源定在周公时代,亦不可取。他以为宗教政治并无治国安民功能的看法,与中国历史发展规律不合,与九代政教合一治理国家的实际情况不合,尤其不可从。

“古乐”(“先王之音”“德音”“治世之音”),指九代先王的治国之乐,这是春秋战国君子的说法。这个定义有三个要点:一是“先王之乐”,即九代先王的治国之乐,具体曲目,传世文献均有记载⑩,这就把先王时代那些无关治国的民间俗乐排除了。二是“治世之音”“德音”,说明春秋战国君子认为,与春秋战国乱世相对而言,先王时代实行裕民政治、仁德政治,君子获取私利亦公道公正,故天下大治。三是说明“古乐”是熏陶君子,使之为人端正,能够公道治国的重要工具。

春秋晚期战国时代君子所谓“古”,本指尧、舜、夏、商、周、春秋六代,与春秋战国之“新”相对而言,他们习惯于言必称尧、舜、禹、汤、文武成王、周公,言必称尧、舜、夏、商、周、春秋六代,而将五帝时代早中期排除在外,这很可能是因为黄帝、颛顼、帝喾时代的口传史“不雅训”,所以周人将黄帝、颛顼、帝喾时代的古史全部排除在外,连孔子著《五帝德》、司马迁著《五帝本纪》时,也只能找到一些零零碎碎的史料片段,如果没有现代考古学家的帮助,我们至今都很难对五帝时代早中期的历史有一个基本的了解。但是周人排除“不雅训”的古史似乎并不彻底,周代天子诸侯都在重要场合演奏、演唱、舞蹈的“先王之乐”,甚至经常有黄帝时代的《大卷》《云门》,自然还有与之匹配的歌词。根据这一实际情况,本文将晚周君子所谓的“古”,由他们定义的尧、舜、夏、商、周、春秋六代,修正为五帝、夏、商、周、春秋九代。

晚周君子所谓的“古乐”,没有明示是六代“先王之乐”还是九代“先王之乐”,不过客观上就是指九代“先王之乐”。“古乐”不仅包括九代官方的乐曲作品,还包括九代官方的乐教理论,下文都会详细讨论。由于这些古乐在周代的王朝和列国的官方场合都经常被演奏、演唱、舞蹈,用以教育候任官员和现任官员,所以晚周文献亦通称为“周乐”。这一组概念,晚周传世文献记录很多,读者检索方便,为了节约文字,笔者就一律不出注了。

“新乐”(“郑声”“郑卫之音”“乱世之音”“亡国之音”“郑声淫”),都是春秋晚期战国时代君子的说法,原本特指春秋时代郑、卫、宋、齐四国出现的官方音乐,与中规中矩的九代“古乐”相对而言。“郑”“郑卫”均借代郑、卫、宋、齐四国,这是晚周君子的语言习惯,旨在语言简洁而活泼。“新乐”的主要特色是,吸收了民乐元素,官乐民乐交融,乐教愉情并重,淡化宗教色彩,抒情较少节制。春秋战国君子大多认为,“新乐”不利于培养端正持中的治国君子。考虑到春秋时代四国官方的“新乐”与战国至今的官方民间的所有“新乐”特征均基本相同,与九代“古乐”却大异其趣,故本文概称后九代官方民间所有的音乐均为“新乐”,亦与九代“古乐”相对而言。

“古”与“新”自然相对而言。从时代概念来看,春秋时代是九代的一部分,春秋战国君子本不应该称“新”,但由于春秋时代郑、卫、宋、齐四国出现了迥异于九代“古乐”的“新乐”,故晚周君子所谓的“新乐”,特指春秋四国官方的这一部分“周乐”。所以从时代上讲,“古乐”与“新乐”,“九代”与“后九代”,均在春秋时代有所重叠。

“郑声淫”主要批评“新乐”抒情不节制,体现了九代典型传统的乐教理论和审美习惯,而又有所发展,这并非只是孔子个人的独特判断,而至少是相当一部分春秋战国君子的共同见解,如春秋晚期吴国公子季札、郑国盲人乐师慧、孔子帐下弟子子夏,就都曾严厉斥责“郑声”有“淫”“细”之病。“郑卫之音”“郑声”,战国君子有以为贬词者,亦有不以为贬词而仅仅视之为“新乐”者,下文都会有详细讨论。孔子“郑声淫说”主要体现了九代乐教理论和审美习惯,战国至今后九代学者每每证成之,却与春秋战国官方乐教实践和理论,或部分脱节,或完全脱节,也与大汉至今的音乐(包括官方和民间)实践和理论部分脱节。根据传世文献,战国至今除了孟子并不介意君子是喜欢“古乐”还是喜欢“新乐”,是否“郑声淫”,只要求君子与民同财、“与民同乐”以外,绝大多数官员和学者都非常在意“郑声淫”之类的问题,学者们的努力方向始终都是援引九代乐教的实践和理论,批评后九代的“新乐”实践,以证成“郑声淫说”,或者辨别“郑声”是否包含“郑诗”,贬斥春秋时代的“郑声”,贬斥战国君子喜欢“郑声”“郑卫之音”“新乐”“亡国之音”、厌恶“先王之乐”“德音”“古乐”“治世之音”的现象,可惜学者此举并不能科学解释九代乐教实践和理论与后九代“新乐”实践为何脱节,其反复证成“郑声淫说”的种种努力,不仅徒劳无功,而且在文艺理论上有明显的缺陷,在文艺实践上则非常有害。

“周乐”(“乐”),就是周代官方采用的九代“古乐”,但也包括春秋时代郑、卫、宋、齐四国的“新乐”。

“周”是个政治概念和地理概念,指周家王朝及其治理的整个天下,包括周王国及其所有的封国,封国则包括周家兄弟之国、亲戚之国(古老文明氏族国家)和蛮夷戎狄之国,兄弟亲戚之国亦概称华夏,华夏就是经济文化发达国家的意思。由于交通不便、信息闭塞等,古代中国地理环境相对封闭,周人并不知有一个世界,故“周”当时与“天下”含义相同。春秋战国文献一般称西周三百年为周,大汉至今则一般称西周、春秋、战国八百年为周。但古代君子使用“周乐”这个概念却很特殊,一般泛指西周、春秋、战国八百年,周王国、周家兄弟之国、周家亲戚之国和蛮夷戎狄之国,在官方场合演奏、演唱、舞蹈的音乐作品,即大体指九代(战国进入后九代)“古乐”,包括春秋时代郑、卫、宋、齐四国官方的“新乐”。据《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《四库全书》之经部记载,大汉至清末历代国学均将《乐》即《周乐》作为培养治国君子的教材,下文会讨论。

二、九代“古乐”的乐教实践和理论

考虑到中华民族的繁衍生息和中华文明的创造发展都从来就没有间断过,而九代的乐教实践和理论已经相当成熟。为了正确理解九代的乐教实践和理论,我们需要借助现代考古学的帮助,首先越过九代,从更加遥远的舞阳文明时代官方的乐教实践开始说起。

此前王齐洲先生即已关注舞阳贾湖出土的几十只骨笛,却偶然忽略了一个非常重要的细节:根据考古报告,九千年前的那些骨笛只出土于舞阳先民的祭司酋长的墓葬之中,一般先民的墓葬中并无骨笛随葬[5]63-81。这一事实或可说明,早在舞阳文明时代中国就已出现了一定的剩余财富和初步的阶级分化,开始出现了祭司酋长和普通民众的贫富贵贱的区别,当时的聚落社会就已出现了利益冲突,故祭司酋长用骨笛演奏古乐、演唱歌词的活动,应非一般的文化娱乐活动,而应与当时的聚落治理关系密切,中国原始的乐教、诗教、书教、礼教,或许早在九千年前就已萌芽。

但舞阳文明时代只有大型的聚落,尚无夯土为城,使之四合,用以保护人口和财富的城市“国”,剩余财富尚有限,私有制和国家尚在形成之中,故舞阳治理只能称为社会治理,还不是国家治理;舞阳乐教活动虽非一般意义上的文化娱乐活动,但也还算不上真正意义上的治国之教。作为治国之教的乐教,需要等到私有制和国家真正形成的时代才会出现,即要等到距今五千多年的黄帝时代晚期才出现。考古学家告诉我们,到了黄帝时代晚期,中国才出现了辉煌的城市如黄帝古城之类,他们称之为“古国”,称那个时代为“古国时代”。而且大量传世文献记载,中国最早的官方乐教作品,就是黄帝时代的古乐《大卷》《云门》,这些作品一直流传至周代,周代君子无不十分熟悉,人人都会演奏、演唱、舞蹈。故本文根据考古资料和传世文献,根据私有制和国家起源的理论,将中国乐教的起点定在黄帝时代晚期,距今五千多年。

周汉传世文献如《虞书》《夏书》《商书》《周书》《左传》《礼记》《史记》等,对五帝、夏、商、周、春秋九代的乐教实践,包括具体的曲目和演奏、演唱、舞蹈的情况,均有大量记录,我们可以据此先对九代官方的乐教实践做出如下初步的概要性的描述。

其一,排斥民乐。治国君子不事产业,只管通神治民以获取衣食之需,而民间俗乐记录日常俗事,抒发世俗感情,旨在愉悦性情,叙事抒情多无节制,并无通神治民作用,故九代官方乐教排斥民乐作品,如五帝时代反映狩猎生活的《弹歌》和农牧生活的《葛天氏之乐》之类,均被政府乐官排除在外,官方文献甚至基本不记录。

其二,熏陶君子。九代官方重视乐教实践。九代乐教作品,五帝时代著名者有黄帝祭祀云神的《云门》、尧帝祭祀主管五谷的星座以求人间五谷丰登的《咸池》(《大咸》)、舜帝祭祀鸟神以求天下祥和的《箫韶》等;夏商周三代的乐教作品,除了继续使用五帝时代的古乐之外,夏代赞美大禹治水的《大夏》、商代称颂商汤伐桀的《大濩》、周代赞美武王伐纣的《大武》,都是官方大名鼎鼎的道德教化、熏陶君子、治国理政的音乐作品;春秋时代的乐教作品则新增周代华夏列国的诗选《诗经》。

其三,政教合一。九代主流意识形态人神混杂,治国理政实行政教合一,乐教作品均有政教合一的色彩,即使后人以为仅仅描述世俗生活的作品,当时也大多本是神神道道的。

其四,组歌组诗。上述乐教作品很可能大都是组诗组歌。高亨先生《诗经今注》曾经推断,传世《诗经》中的诗歌很多都是一组一组的,那么与之匹配的音乐则自然是组乐组歌。故本文作此初步推测,盼望后世学者继承高先生事业进一步实证。

其五,等级森严。上引音乐作品都是“先王之乐”,而传世《诗经》有天子、诸侯、卿大夫、士之乐,曲谱亡佚但歌词尚存,可据此做出初步推测。《左传》等传世春秋文献,对各级贵族各用什么官方音乐作品记载很多,总的要求是“君君,臣臣,父父,子子”,即治国君子各自采用适合自己身份的乐教作品,交好各自地盘的神灵,治理各自的土地人民,教育各自的部下和子弟。九代乐舞以多为尊,如周礼规定天子八佾、诸侯六佾、公卿四佾。春秋战国时代王道废弛,“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,贵族僭越礼制成为常态,列国诸侯卿大夫均经常使用本该上级才能使用的礼乐,甚至有卿大夫使用天子礼乐者。

其六,洪钟大吕。舞阳文明时代、五帝时代为新石器时代,不可能出现洪钟大吕。大禹时代开始进入青铜文明时代。《尚书》记载禹铸九鼎;《孟子》记载直到战国中期孟子师徒还曾亲眼见过古代青铜乐器,有“禹之声”“文王之声”,而且“禹之声”因为年代实在太久远,连钟纽都快磨损断了。夏商周三代青铜极其昂贵,于是成为贵族的标配,他们用来做炊具、酒具、乐器。由此可以推知,五帝时代官方进行乐教的乐器,很可能还是非金属乐器丝竹骨笛之类,古人传闻舜做五弦琴,不无道理。夏商周贵族为了显示各自崇高的宗教地位和政治地位,可能基本改用青铜乐器,最近百年不断出土的编钟就可以佐证。青铜乐器演奏官方音乐还有一个天然的长处,就是音乐特别容易显得庄重典雅、节奏缓慢、声音宏大,比丝竹类乐器更加适合演奏具有宗教色彩的作品,这与西方人演奏教堂乐曲用管风琴而不用钢琴有相似之处,也与如今江南丝竹大多适合演奏表达男女私情的作品有相通之处。春秋君子批评“郑声”“细”,也许“郑声”多用丝竹而少用洪钟大吕。

其七,出现“新乐”。“周乐”为周代主要用来治国理政的官方音乐,春秋时代在郑、卫、宋、齐四国出现了重视日常生活、吸收民乐元素、乐教愉情并重、抒情很少节制的新倾向,明显成为“古乐”的异类,故被称为“新乐”,并招致严厉批评。

九代官方的乐教实践概况大致如上。至于九代官方的乐教理论,根据传世文献,结合中国历史发展情况,应以《虞书·舜典》为五帝时代乐教理论的代表,以《大司乐》为夏商周三代乐教理论的代表。而孔子的乐教理论,不仅是对整个九代乐教理论的高度总结,而且孔子的时代同时出现了“古乐”和“新乐”这两种“周乐”,天下又礼崩乐坏,所以孔子的乐教理论明显具有中国历史转折关头乐教思想的部分特色。简而言之,五帝三代的乐教理论主要是“工具论”,孔子的乐教理论则有“工具论”和“风格论”。下文稍作分析,以便研究为什么九代乐教理论与后九代乐教实践脱节,进而研究为什么后九代的学者反复证成孔子“郑声淫说”的所有努力,最终都必然徒劳无功。

《舜典》记载,舜帝嗣位,遍命群臣各负其责,协助自己治理天下,其命乐教官员夔曰:

夔,命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。

以当下的学术眼光来看,舜帝给乐官夔的命令,包含了五帝时代乐教的如下要点。其一,乐教为五帝时代通例。舜帝刚刚嗣位,即娴熟地任命乐官、交代乐教诗教任务,说明乐教诗教工作在五帝时代早已展开,已经成为治国常道之一,舜帝不过是效法先帝而已,所以舜帝任命乐官的举动和对乐教诗教熏陶培养治国君子任务的交代,都应视作五帝时代的通例。其二,教育对象为祭司酋长的子嗣。“胄子”即祭司酋长之子,王国时代指帝王诸侯之子,帝国时代指帝王诸侯郡守卿大夫之子,总之都是未来的治国者。其三,教育内容有乐教诗教,二教合一。周末春秋国学教育实行六艺之教,乐教与诗教并称,则一分为二。其四,熏陶治国君子,使之养成“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”的健全人格和中庸治国的行事习惯。后世所谓人格养成教育,最早的理论源头就在这里。其五,政教合一。中国在战国时代初期才最终完成世俗化进程,从而成为世俗化国家。五帝时代社会主流意识形态当然人神混杂,天人不分,故乐教诗教亦人神混杂,国家治理实行政教合一,所以舜帝要求夔,通过乐教诗教达到人神和谐有序、天人和谐有序、君臣和谐有序的宗教政治和世俗政治治理目的。其六,排除俗乐。从舜帝的命令可以推知,夔拿来教育祭司酋长子嗣的官方音乐作品,应如同舞阳巫师酋长,也把民间俗乐排除在外,不可能采用那些农耕打猎、家长里短、儿女情长的音乐诗歌作品。

由《舜典》可推知,五帝时代的乐教理论主要是“工具论”,即乐教是熏陶君子、协和人神、交通天人、治国富民的工具。与《大司乐》相比,五帝时代的乐教诗教还未承担协和万邦的政治功能,那是因为五帝治理的“天下”尚小,只是几个氏族的联盟而已,当时并无万邦需要君子协和,而周代治理的“天下”太大,乐教诗教的确需要协和万邦。

《大司乐》现存于传世战国《周礼》。周初周公亲自著作的《周礼》如今仅存16个字而已[6],原书当在战国时代初中期亡佚。而传世《周礼》为战国末期的私人著作,成书既晚,又非官方文献,本不可作信史,但据王齐洲先生缜密考证,传世《大司乐》就是孔子授徒的六经之一《乐》即《乐经》,历经波折终于传世[7]。王先生考据严谨,本文姑从王说。根据王先生所言,本文考虑到孔子私学采用的教材与周代官学完全一致,《大司乐》当然首先是西周春秋时代王朝历代乐官确定的官方国学的乐教理论教材,实践教材则为九代“古乐”和春秋四国“新乐”。孔子在鲁国孟孙氏的大力支持下创办私立国学,除了学制较短、没有传授小学类课程以外,其余六艺课程均与官方国学完全相同,那么周代乐教理论教材就是传世《大司乐》。

《大司乐》是周代官方的乐教理论教材,是周天子历代乐官的乐教理论总结,后被孔子采用,从《大司乐》并未强调君臣父子的情况来看,也许该篇最终成篇于西周时代或者春秋早中期。如果成篇于礼崩乐坏的春秋晚期,却不强调乐教的君臣父子等级,那就很难理解了。《大司乐》原文太长,下面根据其先总论再分论的写作思路,只引用其总论部分:

大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者,使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。以乐德教国子中和、祇庸、孝友;以乐语教国子兴道、讽诵、言语;以乐舞教国子,舞《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》,以六律、五声、八音、六舞大合乐,以致鬼神示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说(悦)远人,以作动物。

据上引《大司乐》总论可知:其一,理论地位。后世经师注释本经,均称“六代之乐”云云,似乎《大司乐》只总结了“六代”的乐教理论,这是因为周代君子习惯于言必称尧、舜、夏、商、周、春秋六代,后世经师无不受其影响。但西周春秋对五帝时代早中期先王“不雅训”遗迹的剔除并不彻底,而且本经经文所引先王之乐上至黄帝时代之《云门》《大卷》,故应纠正历代经师的错误说法,将《大司乐》视作对整个九代乐教理论的总结。其二,教官选择。《大司乐》认为,乐教是熏陶教化子弟(候任官员)的重要工具之一,是国学教育的重要课程之一,要选用道德高尚者担任乐官。其三,乐教功能。《大司乐》认为,乐教的根本任务是教育官员子弟,务求使之和鬼神,和邦国,和万民;对兄弟之国、亲戚之国即所谓华夏,则要安宾客;对远方的蛮夷戎狄,则要来之、安之。由于周家天下国土辽阔,封国很多,有兄弟、亲戚之国即华夏,亦有蛮夷戎狄之国,故乐教有对内治理万民,对外协和华夏,更外则团结蛮夷戎狄的政治功能。其四,排斥俗乐。那些仅仅反映日常生活、旨在愉悦身心的民间俗乐作品,仍然像舞阳先民、五帝先王那样,明显被官方排除在外。

《大司乐》的乐教理论,继承了《舜典》所代表的五帝时代的乐教理论,其核心理论仍然是“工具论”,即乐教是和谐人神、万民、万邦,熏陶君子,使之公道公正治理国家的宗教政治和世俗政治的工具。不过,《舜典》反映的五帝时代的乐教理论并没有协和万邦的政治功能,这显然是因为那时“天下”太小,只是若干个氏族结成的联盟而已,并没有万邦需要协调治理。《大司乐》定型于周代乐官之手,而周代“天下”很大,国土辽阔,邦国众多,有本家之国、亲戚之国、蛮夷戎狄之国,所以周代乐教理论增加了协和万邦的政治功能。

概而言之,孔子以前的乐教理论主要是“工具论”。孔子以“郑声淫说”为代表的乐教理论,明显继承了九代正统的乐教理论“工具论”,而又根据春秋时代天下“君不君,臣不臣,父不父,子不子”的政治形势,和郑卫宋齐四国出现“新乐”的情况,对九代“工具论”有所发展。传世文献中孔子论述乐教思想的语录,最要紧的应是《论语》中的如下几章:

颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》(《武》)。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《卫灵公》)

孔子谓季氏,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”(《八佾篇》)

三家者以《雍》彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”(《八佾篇》)

子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾篇》)

子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:“割鸡焉用牛刀?”

子游对曰:“昔者偃也闻诸夫子曰:‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。’”

子曰:“二三子!偃之言是也,前言戏之耳。”(《阳货篇》)

子曰:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”(《八佾篇》)

子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”(《阳货篇》)

子曰:“师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉﹗”(《泰伯篇》)

根据孔子自己的论述,可知其乐教理论主要有“工具论”“风格论”两论。

先说工具论。其一,治国工具。孔子认为周乐是君子“为邦”即道德教化、治理国家、造福万民的重要经典性工具之一,不可小视。孔子这一基本思想,与九代几乎所有治国君子的看法一致,与《舜典》《大司乐》的理论一致,无须细究。其二,恪守等级。孔子要求君子使用“周乐”治国,要恪守周礼,等级森严,不可僭越。如“八佾”为天子礼乐,“六佾”为诸侯礼乐,“四佾”为卿大夫礼乐——卿大夫为国立有大功,诸侯赏赐,方可有“乐”,“四佾”并非卿大夫理所当然的标配,诸侯可以赏赐二佾,也可赏赐四佾,也可完全不赏赐。“八佾”就连鲁侯都不得使用,而鲁国的“三桓”(实际为执政大臣季孙氏)以卿大夫身份居然“八佾舞于庭”,这是僭越礼制的严重罪行,故孔子说是可忍,孰不可忍。

以上两条是孔子乐教思想的“工具论”,其基本思想是,“周乐”是君子治国的经典工具之一,等级森严,不可僭越,使用“周乐”亦然,绝对不可以僭越礼制。孔子乐教的“工具论”,与《舜典》《大司乐》所代表的九代乐教“工具论”均有所不同,九代乐教“工具论”均不强调君子的身份等级,并非九代不要求恪守等级,而是因为当时僭越礼制者很少见,所以无须特别强调。而孔子特别强调君臣父子的等级差异,说明春秋中晚期君子僭越礼制已成为常态,已经严重威胁到天下的政治秩序,严重影响到国家治理。

再说风格论。其一,抒情节制。孔子认为官方音乐均应端正持中,雅正有节,都像《韶》、《武》、二《雅》、《关雎》那样“乐而不淫,哀而不伤”,不能尽情宣泄情绪。如果官方音乐尽情地宣泄情绪,毫无节制,则容易养成君子偏颇的思想感情和极端的行为习惯,这对治理国家将非常不利。《诗经·唐风·蟋蟀》:“好乐无荒,良士休休。”《左传·襄公二十九年》记载,吴公子季札评价《豳风》曰:“美哉,荡乎!乐而不淫,其周公之东乎?”杜注:“乐而不淫,言有节也。”《昭公元年》:“先王之乐,所以节百事也。”《襄公二十七年》:“乐而不荒。”可知春秋君子大都认为,君子应用礼乐来节制自己,其官方音乐作品应乐而有节,哀亦有节,这非仅孔子有此见识。其二,放逐郑声。孔子认为,抒情没有节制的“郑声”“郑卫之音”即四国“新乐”扰乱了守正持中的“雅乐”,也会扰乱治国君子的思想感情、正常人格和行为方式,君子将来治国理政时必然会因此产生偏颇情绪、偏执人格和行为方式,故应放逐“郑声”“郑卫之音”。

以上两条均就周乐的抒情风格而论,可视为孔子乐教思想的“风格论”,孔子要求所有“周乐”都要典雅庄重、抒情节制,以熏陶培养守正持中的谦谦君子,务必使之按照常道治理国家。《舜典》《大司乐》均不重视乐教抒情节制的风格,并非当时乐教作品不节制,而是因为当时乐教实践均抒情节制,故无须特别强调。孔子特意要求乐教作品抒情要节制,是因为郑、卫、宋、齐四国“新乐”抒情已经很不节制,已经严重扰乱了雅乐即九代“古乐”。

孔子的乐教理论并非他所独有,而是春秋战国之交许多君子的共同见解。除上引文献的证据以外,还有三个典型的案例:一,郑国乐师慧承认“郑声淫”。《左传·襄公十五年》记载,郑国发生内乱,盗贼逃至宋国,郑国为了追捕盗贼,以正国法,不得已而送给宋国“马四十乘,与师茷、师慧”,并送公孙黑为人质。“师慧过宋朝,将私(即小便)焉。其相(盲人助手,牵引盲人者)曰:‘朝也。’慧曰:‘无人焉。’相曰:‘朝也,何故无人?’慧曰:‘必无人焉。若犹有人,岂其以千乘之相(子产等)易淫乐之矇?必无人焉故也。’”郑国乐师慧自称“淫乐之矇”,即只会搜集整理创作“淫乐”的盲人乐师,说明就连郑国乐师慧自己都认为“郑声淫”。二,吴国公子季札也认为“郑声淫”。《襄公二十九年》记载,吴国公子季札访问鲁国,“请观于《周乐》”,即当时在华夏列国朝堂、庙堂、礼堂、学堂演奏、演唱、舞蹈的官方音乐作品,鲁国乐官于是把《风》《雅》《颂》以及尧舜夏商周先代圣王的重要音乐作品演奏了一遍,季札一一给予相当精准客观的评价。当乐官演奏“郑声”时,季札评价说:“美哉,其细已甚,民弗堪也,是其先亡乎?”所谓“细”,从音乐风格上讲,指音乐抒情细腻入微,类似如今之江南丝竹演奏的儿女情长的抒情作品,而没有庙堂之乐的洪钟大吕的庄重典雅宏大的气势,说明郑国君子缺乏英雄气概和进取之心,故季札推断郑国将亡。三,孔子弟子子夏认为“郑声”是“亡国之音”。魏文侯询问子夏,为什么自己只喜欢“郑声”等“新乐”,而不喜欢先代圣王的“古乐”。子夏说,先代圣王的“古乐”才是“德音”,而“郑声”为“亡国之音”[8]。这类案例还有许多,不过都不如这三个案例典型罢了。这说明春秋君子大都认为,周乐是华夏列国治国理政的经典工具之一,对陶冶君子情操、激发君子治国富民,均具有重要作用。而“郑声”虽然也是“周乐”,但是过分细腻、过分抒发儿女之情,抒情又不节制,不符合绝大部分“周乐”端正典雅的要求。

从整体上看,孔子等春秋君子只把“周乐”即当时周代官方使用的乐教作品、采信的乐教理论,视作正统乐教,即当作道德教化、治国理政的经典性工具之一,完全没有注意到或者根本不容忍音乐还有反映日常生活、仅仅愉悦身心的文化娱乐作用;只认可当时官方“周乐”端正典雅、张弛有节的风格特征,不认可“周乐”的异类“郑声”细致入微、抒情性强的多元化风格。根据中华民族五千年思想文化传承从未间断的历史特点,我们有理由相信,孔子等春秋君子的“工具论”和“风格论”的乐教思想,应该基本上就是九代治国君子的乐教理论的总结——虽然根据传世文献,孔子以前的乐教理论并未特别强调“风格论”。

三、后九代“新乐”的音乐实践和理论

“新乐”“郑声”“郑卫之音”本是春秋战国君子对春秋时代郑、卫、宋、齐四国官方“周乐”的特称,其主要特点是,吸收了民乐元素,乐教与愉情并重,淡化了宗教色彩,抒情畅快淋漓,较少节制。考虑到战国至今中国音乐(官乐民乐)大多具有春秋“新乐”的上述特点,而与九代“古乐”风格迥异,本文遂将春秋四国的“新乐”与战国至今的“新乐”一并视作后九代的“新乐”。

春秋战国时代,当时君子大多不称“周”,而仅仅称西周为“周”;汉朝至今学者大多并称西周、春秋、战国时代为“周”,但同时称西周为“西周”,称春秋战国为“晚周”。如果我们大胆撇开完全根据王朝断代的成见,放眼回顾五千年中华文明史,那么春秋战国之交就不一定只是周朝的转折点,而且很可能还是整个中华民族文明史的一个重大转折点,其深远的影响远远超过了周朝八百年。

其一,天下共主的政治地位不同。西周时代礼乐征伐均出自周天子,天子为华夏之国(周家王朝和兄弟之国、周家亲戚即古老文明氏族之国)和蛮夷戎狄之国即整个天下的共主。春秋时代,周王朝实力下降,蛮夷戎狄遂自外于周,天子于是失去了对蛮夷戎狄的控制权。在华夏内部,天子亦丧失了对兄弟、亲戚之国的实际控制权,礼乐征伐均出自霸主,但是天子至少还是宗教名义、政治名义、思想文化上的华夏共主,即使晋文公“以臣召君”以后也仍然如此,故传世六艺很可能都在春秋时代,最后由周天子的相关官员(史官、乐官、卜官)定型,并通行华夏列国和蛮夷戎狄列国(蛮夷楚国比较特殊)。可是到了战国时代,天子则连名义上的、思想文化上的华夏共主都不是了,王权完全衰落,霸权方兴未艾,最典型的例子是,春秋时代楚王还只敢委婉地“问鼎”,而战国列侯则全都公开抢鼎了;春秋时代六艺还通行天下各国,战国时代则诸子百家通行天下了。

其二,列国诸侯的政治地位不同。西周春秋时代,周家兄弟之国和亲戚之国,不要说诸侯地位很稳固,天子甚至亲自任命小国上卿一位,大国上卿两位,诸侯及其上卿的政治地位,本国均认可,王朝均认可,天下均认可。诸侯只能任命一位下卿。例如齐国,天子任命高氏、国氏做上卿,齐侯只能任命一名下卿如管子、晏子之类。春秋时代虽然也发生过卿大夫、国人废立国君的情况,和“陪臣执国命”的情况,但是整体上诸侯还是诸侯,卿大夫还是卿大夫。但是到了战国时代,“鲁侯奔越”“三家分晋”“田氏代齐”之类已经成为非常正常的现象,“田氏代齐”甚至在齐国政坛和国际社会没有引起任何大的反应,说明诸侯的政治地位下降得非常厉害。这也是王权衰落、霸权方兴的另一种表现形式。

其三,鬼神上天的政治地位不同。尽管周初即已开始世俗化进程,例如鲁侯伯禽在朝堂门口另外修建周公太庙,开启了朝堂庙堂一分为二、宗教政治与世俗政治分家的序幕,而且春秋时代所有国家的庙堂朝堂均分开建设,但从整体上看,九代中国始终都还是一个人神混杂、政教合一的国家,宗教政治的地位甚至远远高于世俗政治。从春秋时代中晚期开始,鬼神上天的宗教政治地位就更加下降,人间帝王诸侯卿大夫的世俗政治地位已经明显提高。战国初期,中国最终完成了世俗化进程,中华文明从此成为人类历史上唯一不建立在宗教基础上的伟大世俗文明,宗教鬼神在国家政治生活中不再有什么重要的政治地位,国家治理完全实行世俗政治。

这就是说,到了战国时代,九代的一切权威,包括鬼神上天、天子诸侯的宗教政治权威、世俗政治权威,全部都倒掉,代之而起的是完全世俗化的诸子百家,尤其是兵家、纵横家、法家,而主要体现九代王道治国思想的儒家则被天下几乎所有的诸侯卿大夫弃之不用。随之而来的是,九代政教合一的神道王道治国经典也随之完全丧失了国家治理经典工具的权威地位。于是周代君子奉若神明的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺,随之丧失了作为治国经典的固有地位,《乐》(《周乐》,包括曲目和乐教理论《大司乐》)作为治国经典之一的宗教政治、世俗政治的地位即乐教地位,遂被君子们完全忽视,而音乐原本固有的、被九代官方长期排斥的愉悦身心的文化娱乐作用开始逐步显现。不过这个变化有一个渐变的过程,春秋时代郑、卫、宋、齐四国的“周乐”均“淫”即抒情不节制,就是渐变的开始。战国君子在欣赏“周乐”时,根本不喜欢庄重典雅、端正持中、宗教气氛浓郁的九代古老雅乐“先王之乐”,而更加喜欢多有生活气息的春秋时代的《国风》,尤其喜欢郑、卫、宋、齐四国世俗生活气息浓郁、抒情性强、较少顾忌的“新乐”“郑声”,就是这一千年巨变在官方乐教实践上的自然反应。

于是春秋战国时代出现了一种现象,“郑声”在春秋时代晚期总受治国君子的批评讥讽,而在战国时代却受到治国君子的普遍欢迎,只有少数坚持九代乐教思想传统的理论家才对“郑声”不以为然。据《礼记·乐记第十九》记载,魏文侯曾经询问孔子弟子子夏:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?”魏文侯不知不觉之间受到上述时代风潮的影响,喜欢鉴赏世俗生活气息浓郁的“郑声”“郑卫之音”,对宗教气息浓郁的“古乐”则完全没有任何兴趣,但他并不明白自己何以如此,故问子夏。子夏是孔子晚年弟子,由春秋进入战国,当时中国正在发生世俗化的千年历史巨变,子夏身在其中而浑然不知,所以他的“德音”“亡国之音”论,并没有真正回答魏文侯的问题,也不可能成功引导战国君子去喜欢“德音”,放弃“亡国之音”。据《孟子·梁惠王下》记载,与此完全相同的现象,也发生在魏文侯的子孙梁(魏)惠王身上。由于受到九代正统乐教观念的长期影响,梁惠王曾经非常惭愧地对孟子说:“寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳。”“先王之乐”即不含“郑声”的九代“古乐”“德音”,那是周代官方最典型的“周乐”,政教合一,典雅庄重,气势恢宏,端正持中,是仁德君子的治国之乐,自然道德教化意味很浓,文化娱乐作用不明显;所谓“世俗之乐”则主要指春秋时代烟火气息较浓、抒情性很强、娱乐作用明显、抒情较少节制的“郑声”“郑卫之音”“亡国之音”“新乐”,这是春秋时代就已经被部分异化的“周乐”。这类案例战国时代还有不少,是当时比较常见的现象。春秋战国时代“新乐”的这种新风气,标志着九代乐教时代的结束,一个崭新的时代即后九代乐教的开始。

战国时代官方乐教情况已经略如上述,大汉至今官方和民间的音乐实践和理论(不再是单纯的官方的乐教),传世文献记载甚详,其中至少有如下几点应该关注。

其一,《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《四库全书》之经部均记载,包括《乐》在内的六艺一直是汉朝至清朝最重要的治国经典之一,一直是国学最重要的教材之一,而国学是培养治国人才的地方,天子国学、诸侯郡县乡学的毕业生,大都正在或将要当官治国。这说明,汉朝至清朝的官方,一直充分肯定九代六艺的治国之道。但是从汉朝开始,历代官方均更加重视本代本朝的乐教实践,九代古乐的乐教实践教育很可能实际上基本落空,九代正统的乐教理论也很可能被后人实际搁置不用。例如汉朝至今,学者长期认为《乐》无经文,以致有“六经”为“五经”之说,古代还设置了“五经博士”。直到最近王齐洲先生严密考证《大司乐》本为孔子授徒的《乐教》经文,历经曲折,传于后世,方知“六经”其实并非“五经”,这是一个非常过硬的证据;根据《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《四库全书》之经部,“周乐”“乐”一直为后世治国经典,九代“古乐”曲目虽存,但曲谱早已失传,汉唐以后均无演奏、演唱、舞蹈九代“古乐”的痕迹,这也是一个非常过硬的证据。

其二,汉朝官方效法先代设置乐教机关和官员,故设置乐府,注重本朝本代的乐教实践和理论建设,此后历朝历代也设置相应的乐教官署和官员,亦注重本朝本代的乐教实践。这说明大汉至今,官方音乐虽然一直是熏陶君子、治国理政的重要工具之一,不过各代都主要是采用本朝本代的官方音乐作品,九代的乐教作品恐怕基本没有被采用。春秋战国时代乐官尚能演奏五帝古乐,曲谱歌词君子莫不熟悉,可是大汉至今,远古中古的乐曲几乎全部失传,先周圣王的歌词亦全部亡佚,汉朝开创的重视本朝本代乐教实践的新传统,恐怕就是最重要的原因。

其三,由于战国时代中国即已最后完成世俗化进程,此后中国一直是一个高度文明的世俗化国家,所以即使原本政教合一的周乐传至后世,其宗教鬼神色彩亦自然被逐步淡化,后世新创作的乐曲越发如此。

其四,民间俗乐的创造活动更加活跃,并逐步被官方音乐所吸收,民乐官乐开始互相融合,音乐固有的愉悦身心的重要功能逐步被后世官方认可。例如汉代乐府就多有民乐元素,唐宋官员王昌龄、柳永等等经常参与民间艺人“旗亭唱诗”之类的活动,宋词元曲的民乐元素更多,大晟乐府等官署均多有吸收。

其五,官方音乐作品始终具有乐教功能,官方在重要场合、重要时间节点都会演唱、演奏,均非一般的文化娱乐作品,其主要作用亦均非愉情。

孔子之后,后九代音乐理论(而非仅仅是乐教理论)并无多少创新,传世文献中也没有发现什么经典的音乐理论,不过,结合后九代的音乐实践,其主要理论无非是,乐教治国与音乐愉情并重,官方音乐与民间俗乐交融,叙事抒情风格多样,完全排斥宗教元素等。

四、后九代证成“郑声淫说”的徒劳努力

根据上文的初步分析,九代“工具论”“风格论”的乐教理论,与后九代的音乐(官乐和民乐)实践,均明显有部分脱节,主要原因应有如下几个。

其一,宗教政治原因。九代的主流意识形态人神混杂,故国家治理实行政教合一,官方音乐成为治国工具之一,民间俗乐则被长期排除在外。战国时代初期中国终于完成世俗化进程,从此成为一个世俗化国家,国家治理完全实行世俗政治,宗教政治永远退出历史舞台。九代乐教本有很强的宗教政治色彩,但从春秋时代开始,郑、卫、宋、齐四国已经出现了宗教政治淡出国家管理的苗头,所以出现“郑声淫”的现象。战国至今,历代政府均需管理民间宗教事务,有时还设置专门的宗教管理机关,但只是为信教百姓提供某些服务而已,与宗教政治实际管理国家已经完全不同。后九代社会主流意识形态再也不是人神混杂,宗教信仰和宗教感情再也不坚定,所以汉朝至清朝虽然长期把《乐》列为治国经典、国学教材之一,但实际上已经不涉及宗教政治了。

其二,世俗政治原因。周人采取中央集权加地方分封制,除封建周家兄弟子侄、灭纣功臣外,还大量分封了五帝夏商子孙和蛮夷戎狄酋长,所以周代其实才是最早统一中国的朝代,只是统一方式与秦朝不尽相同而已。周家对五帝夏商子孙和蛮夷戎狄的封建,大多是就地册封,即人家本有土地人民,周天王册封之以示政治认可,被册封者亦接受册封以示臣服效忠。西周三百年天下相安无事。周末由于西北地震,大江大河出现堰塞湖,堰塞湖垮掉以后又冲击了西北大量国土,加上西北突然转冷,冰雪线南移,游牧民族南侵,朝廷应对失据,终于导致西周灭亡。平王东迁后一段时间,周家尚能维持大局,但是王朝毕竟已元气大丧。此后郑庄公、齐桓公称霸,尚勉强维持周家颜面,晋文公称霸后居然以臣召君,周家作为华夏共主的地位遂不复存在。天子如此,诸侯亦然;诸侯如此,卿大夫亦然,“君不君,臣不臣,父不父,子不子”成为常态。在这种情况下,包括《乐经》在内的六艺,虽然名义上还是治国经典、国学教材,实际上其权威性已经大打折扣。

其三,经济发展原因。西周末期春秋早期,中国发明人工炼铁技术。铁器远比青铜坚韧、锋利、廉价,遂被逐步推广,如此极大地提高了农业、手工业的劳动生产率,剩余财富暴增,治国君子即使再仁义正派,也很难不为海量的剩余财富动心。包括《乐经》在内,九代宗教权威和世俗权威的全部倒掉,就与剩余财富暴增有莫大的关系。

其四,音乐本身原因。人类本有艺术天赋,音乐本有愉情功能,即使长歌当哭也让歌者愉悦性情,而九代官方故意对此视而不见,只是为了国家治理。春秋战国时代既然“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,国已不国,《乐经》教条自然对君子失去了约束力,音乐固有的愉悦身心的文化娱乐作用便开始被重视。

总之,九代乐教理论只是对九代乐教实践的总结,而九代乐教实践的基础在后九代基本不复存在,这就是九代乐教理论与后九代音乐实践脱节的根本原因。

春秋时代的“周乐”实践,就出现了继续中规中矩的“周乐”和已经开始异化的“周乐”即“郑声”的区别,华夏君子的乐教理论已经出现了与音乐实践部分脱节的现象。战国至今,春秋君子的乐教理论与音乐实践脱节的现象则更加明显。战国至今的思想家理论家们,对战国君子不喜欢先王“古乐”而喜欢春秋四国“新乐”的现象,大多不能正确理解、科学解释,他们的努力方向,始终都是设法运用九代古老正统的乐教理论,反复证成孔子的“郑声淫说”,反复贬斥春秋战国君子的部分官方音乐实践。

战国时代的乐教理论家,以子夏和《韩非子》为代表,孟子是个例外。魏文侯问子夏,为何自己只喜欢“新乐”,不喜欢“古乐”,子夏说“古乐”才是“德音”“治世之音”;“新乐”则是“乱世之音”甚至“亡国之乐”,有国有家者不应喜欢“亡国之音”,而应喜欢“德音”“治世之音”。《韩非子》为了证成孔子的“郑声淫说”,甚至编了“师旷辨亡国之音”的故事:

奚谓好音?昔者,卫灵公将之晋,至濮水之上,税(脱)车而放马,设舍以宿。夜分,而闻鼓新声者而说之……师旷抚止之曰:“此亡国之声,不可遂也。”平公曰:“此道奚出?”师旷曰:“此师延之所作,与纣为靡靡之乐也。及武王伐纣,师延东走,至于濮水而自投。故闻此声者,必于濮水之上。先闻此声者,其国必削,不可遂。”平公曰:“寡人所好者,音也,子其使遂之。”师涓鼓究(尽也)之。平公问师旷曰:“此所谓何声也?”师旷曰:“此所谓清商也。”公曰:“清商固最悲乎?”师旷曰:“不如清徵。”公曰:“清徵可得而闻乎?”师旷曰:“不可。古之听清徵者,皆有德义之君也。今吾君德薄,不足以听。”平公曰:“寡人之所好者音也,愿试听之。”……师旷不得已而鼓之。一奏之,有玄云从西北方起;再奏之,大风至,大雨随之,裂帷幕,破俎豆,隳廊瓦。坐者散走,平公恐惧,伏于廊室之间。晋国大旱,赤地三年。平公之身遂癃病。故曰:不务听治,而好五音不已,则穷身之事也。

故事未必是真实的,但故事所反映的春秋晚期战国时代的乐教思想却是真实的。我们可以看出,战国君子仍然在想方设法证成孔子的“郑声淫说”。

汉代君子证成孔说,可以《礼记·乐记第十九》《史记·乐书》为代表,两篇翻来覆去,核心意思都是九代乐教的那一套理论。大汉之后历代经学家注释经典,仍然都在证成孔说。现当代学者已经做了很多证成“郑声淫说”的论文,而且还在不断生产这类论文。

后九代学者徒劳地证成孔子的“郑声淫说”,而不太关注孔子总结发展的九代乐教理论与后九代音乐实践已经脱节的时空环境,主要原因有三:其一,九代乐教理论与后九代音乐实践脱节,本质上是政教合一九代与世俗政治后九代的脱节,后九代学者均不知中国发生了这一千年巨变。其二,九代乐教理论是九代神道王道治国理论之一,战国时代即被摧毁,汉至清朝虽将《乐》长期纳入经部,实际上乐教实践和理论很可能均落空。其三,后九代经师学者引经据典,反复解释包括孔子“郑声淫说”在内的经典,成为职业习惯而浑然不知。

注释

①根据各国考古资料,人类大约都在五万多年前创造鬼神,同时创造人类自己,从而进入人神混杂的时代。吴天明:《神仙思想的起源和变迁》,《海南大学学报》(哲学社会科学版)2004年第6期,第181—187页。五帝夏商周社会人神混杂,故均实行政教合一的治理方式。张天恩:《中国早期文明路径与文明史观的产生》,中国社会科学院考古研究所夏商周考古研究室编:《三代考古》(九),科学出版社2021年版,第146—159页。春秋时代诸侯治国均称“主祀”,即“主祀兼主政”,《左传》案例比比皆是,读者检索方便,恕不抄录。②周公摄政时在鲁国汶阳之田上建设的“明堂”还是庙堂、朝堂、礼堂、学堂的混合建筑,具有政教合一的多种功能;其子伯禽却把周公太庙建在鲁国朝堂门口,此后西周春秋时代,列国朝堂庙堂均分开建设。这就是周初开始政教分离的典型证据。当然,社会主流意识形态和国家治理方式的完全去宗教化,有一个漫长的过程,经过西周春秋五百多年,一直到战国时代初期,这一过程才最终完成,中国才成为一个世俗化国家。③“九代”指五帝、夏、商、周、春秋九代,“后九代”指春秋战国至今,春秋时代在时间上有重叠。历史学上的五帝时代约相当于考古学上的“古国时代”。就中国历史发展大势而论,社会主流意识形态,“九代”人神混杂,“后九代”人神两分,春秋时代为重要的过渡期。仅就乐教实践和理论而论,“九代”作品称“古乐”,“后九代”作品称“新乐”,春秋时代则“古乐”“新乐”并存,既属“九代”亦属“后九代”,也是重要的过渡期。本文仅仅根据人神关系和国家治理方式将中国历史分为“九代”(政教合一时代)、“后九代”(世俗化时代)两个阶段,以方便讨论问题,总结中国五千年来乐教实践和理论的发展规律。吴天明:《中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本》,《东岳论丛》2023年第1期,第129—142页。④天人合一还是天人两分,古今学者讨论很多,争论不休,至今仍然常有论文发表。如果放在本文所论中国历史发展节点上考察,这个问题则非常简单:撇开少数思想家的特殊见识不论,仅就社会主流意识形态而论,政教合一时代天人合一,世俗政治时代则天人两分,完全没有必要没完没了地做重复研究工作。⑤战国至今宗教只是民间信仰,不再能参与国家治理。南北朝、唐朝的佛教、道教,都曾妄想干预朝政,均以失败告终,撇开偶然因素不论,中国历史发展大势原本如此。⑥五帝夏商周时代的乐教,音乐有歌词,就是诗教;歌词讲述先王故事,周史称之为“先王陈迹”,就是书教(当然还有其他历史教育如传世《虞书》《夏书》《商书》《周书》也是书教,远古口传史亦称《书》,今“说书”仍然保存了这一古意);先王兼行神道王道,公道公正,治国富民,合理获取私利,后世君子必须效仿,就是礼教。大约在西周末期春秋时代,诸教分离为文本化的《诗》《书》《礼》《乐》四教,春秋末期增加《易》《春秋》形成六艺,亦称六经、六教,一直延续至清末。本文遵从周末至清末传统,单论乐教实践和理论,但实际上经常会涉及诗教、书教、礼教,这里一并说明,下文不再重复。⑦此说排除了相当小众化的道教音乐和佛教音乐。⑧孔子七十余弟子中,有一位贱人之子,一位车夫之子。孔子私学做法与公学相同。⑨王齐洲先生关注到周公较少鬼神信仰,这一点非常了不起。周人本是西北羌戎,比起东夷南蛮来,羌戎原本较少鬼神信仰,加上东夷殷商重鬼神轻苍生而灭国,故周人治国整体上更加较少依赖鬼神,但是仍然不足以改变西周春秋时代社会主流意识形态人神混杂、国家治理实行政教合一的基本特点。⑩例如《大司乐》记载的《大卷》《云门》《大咸》《大夏》《大濩》《大武》等。可能指父系时代早期残存的许多礼俗,周汉君子难以理解。如周代有“君子重孙不重子”的礼俗,就是因为远古父系时代早期儿子出嫁儿媳,孙子随儿媳姓,孙子再出嫁外孙女,回归祖父家,成为“归孙子”。但是周代至今只知道这么做,已经不知道原因了。“不雅训说”详见《史记·五帝本纪》。《左传·襄公二十九年》记载,吴公子季札访问鲁国“观周乐”,鲁国乐官只要稍稍演奏一下,季札就立即准确无误地判断演奏何乐,由此可以推知,吴国当时的乐教实践和理论与华夏完全相同,而吴国当时尚被视作蛮夷之国,可见周乐不仅通行华夏,亦通行蛮夷。此类案例,《左传》甚多,恕不一一抄录。周乐整体上都是周代王朝和华夏列国官方正式采用的“先王之乐”(春秋时代包括郑、卫、宋、齐四国之新乐),但具体曲目则因时代不同而有所不同,故《左传·庄公二十年》《襄公二十九年》《礼记·明堂位第十四》《周礼·春官·大司乐》所引周乐的具体曲目均有所不同。确定周乐具体曲目者,应为周天子历代之乐官。恕不俱引,以省篇幅。《礼记·乐记第十九》收录子夏语录:“郑音好滥淫志,宋音燕女溺志,卫音趋数烦志,齐音敖辟乔志,此四者,皆淫于色而害于德,是以祭祀弗用也。”可知孔子所谓“郑声”其实包括春秋时代的郑、卫(三卫)、宋、齐四国官方音乐。庙堂音乐庄重典雅,不得轻浮煽情,古今中外皆然。战国以前政教合一,“主祀”即“主政”,故“祭祀弗用”即“祭祀行政均弗用”。但《左传·襄公二十九年》关于鲁国乐官演奏“周乐”的记载说明,四国音乐在春秋时代都属于“周乐”的一部分,即在华夏列国庙堂、朝堂、礼堂、学堂上演奏的官方音乐,都是诸侯祭祀祖宗、治国理政的重要工具之一。则子夏所言只是其个人看法,“弗用”为“不能用”“不该用”之意,并非当时华夏列国实际未用。据《左传·襄公二十九年》即可推知,四国“新乐”不仅四国采用,华夏列国无不采用;同理,“古乐”“周乐”,四国亦莫不采用。孟子所谓“(君子)与民同乐(快乐)”,本质上只是君子与民同财。孟子对战国君子是喜欢“古乐”还是喜欢“新乐”,完全不介意。详见《孟子·梁惠王下》。例如《左传·襄公二十九年》记载,吴公子季札“请观周乐”,所“观周乐”就有九代“古乐”,也有春秋四国“新乐”,而且季札十分熟悉,说明鲁国等华夏之国、吴国等蛮夷戎狄之国,均采用此“周乐”。故周天子总是称兄弟诸侯为“伯父”“叔父”(哥哥弟弟),称亲戚诸侯为“舅父”“舅氏”(老舅)。详见《礼记·明堂位第十四》。最近百年学者论述华夷甚多,其实华夷关系非常简单:华夏是经济文化发达的蛮夷戎狄,蛮夷戎狄是经济文化落后的华夏。据此可知华夏不可能形成于春秋战国,而应形成于周初。学者根据“华夏”之类字样出现于春秋战国文献而判断华夏民族形成于春秋战国,并不科学,因为民族有“自在阶段”和“自觉阶段”,自觉阶段才会频频出现“华夏”字样。好比19世纪50年代进行民族识别,发现了很多少数民族,此后其名方见诸典籍,学者就不能说那些少数民族都形成于19世纪50年代。人类远古莫不如此,甚至有仅仅以几座山包为天下者。黄帝时代距今大约5300—7000年,而黄帝古城距今大约5300多年。古人酋长名与氏族名不分,故黄帝时代长达两千年。《山海经》中从西北高山到东海神山,到处都有黄帝,这就是证据。据高亨先生《诗经新注》推测,《大武》为组乐,许多歌词都保存在传世《诗经》里。由此还可推测,《大夏》《大濩》很可能也是组乐。传世《诗经》为周代华夏列国的诗歌选集,先周时代、周代蛮夷戎狄之诗歌,多被周王朝乐官删除(但被列入周代乐教的古老歌曲的乐曲和歌词,当时似乎均得以保存,只是后世失传而已,失传时间很可能在汉代),旨在强化中央集权,这与周天王实行“绝地天通”的宗教改革,将人世间的通天神权集于天王一人之手,周王朝的历代卜官删除先周时代其他氏族国家的《连山易》《归藏易》等,要求天下通行《周易》,政治目标完全一致。吴天明:《春秋〈诗〉义三变》,《长江学术》2008年第1期,第55—59页。亦可参阅《左传·襄公二十九年》。案例如《桑中》。吴天明:《中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本》,《东岳论丛》2023年第1期,第129—142页。周代天子之乐除了周天子采用,还有两个特例。宋于周为客,可以采用;周公摄政,功劳无比伟大,故鲁国在祭祀周公太庙时可以采用。《左传》虽然成书于战国初期,但除了“君子曰”云云为编著者的议论以外,其所采用的史料都是春秋列国的原始史料,相当可靠。公卿四佾并非必然,需要立功,方可得到诸侯赏赐,最高赏赐四佾。《左传》记录了许多这样的案例,《论语·八佾篇》记载鲁国公卿季孙氏也用天子礼乐八佾。炊具、酒具、乐具用以殉葬祭神,故亦均被视作礼器。引文依据中华书局1979年影印本《十三经注疏》。《虞书·舜典》,《十三经注疏》影印本,中华书局1979年版。《大司乐》现存于《周礼》。据《左传·文公十八年》,周公《周礼》传世仅16个字而已,余皆亡佚。传世《周礼》为战国末期私人著作,成书晚且非官方文件,难作信史,本文本来未取。但最近读到王齐洲先生刚发表的《〈周礼·大司乐〉即〈乐经〉辨》,王先生考证《大司乐》乃孔子所亲传,孔子去世,弟子子夏辅佐魏文侯时,将其带到魏国,历经曲折,终于传世。王齐洲:《〈周礼·大司乐〉即〈乐经〉辨》,《南开学报》2023年第1期,第178—191页。故姑从王先生说,将《大司乐》视为周代官方的乐经文献。孔子设帐全部采用官方国学教材,只是不教弟子文字音韵训诂等小学知识而已,可知《大司乐》本为周代官方周乐理论教材。周代不仅传授乐教理论,更传授乐教作品,《论语》记载子路曾在孔子门口练习奏乐,子游主政鲁国武城时经常演奏音乐作品以教育当地人民,《左传》记录了春秋列国君子大量的乐教实践史料,据《襄公二十九年》记载,连南蛮吴公子季札都十分熟悉周乐作品。可见周代国学教育不仅学习《舜典》《大司乐》之类乐教理论,而且十分注重乐教实践。本文所引《周礼·大司乐》,亦依据中华书局1979年影印本《十三经注疏》,不再加注。孔子私学学制为三年(“三年学,不至于谷,不易得也”),比官方国学学制短,而且传世文献没有孔子教育弟子文字、音韵、训诂之学的任何一个例子,故作此推测。成均:成乐,即乐教。均:古“韵”字。使有治国道德者担任国学乐官。周代天王举办国学(类似大学),诸侯举办乡学(中学),卿大夫举办家学(小学),均有乐官教育子弟。五帝时代甚至夏商两代恐怕没有乡学和家学。治国富民为至德。国子:国家贵族子弟,候任官员。《舜典》称“胄子”,《左传·哀公八年》称“国士”,含义相同。乐语:歌词。可知乐教本含诗教。兴道:兴治国富民之道;讽诵:劝谏国君尽为君之礼;言语:周代官员言必称诗,尤以外交场合为甚,《左传》案例比比皆是,故孔子云“不学诗,无以言”。均为五帝夏商周先王之乐。周代外交场合必有乐舞,谓之“观乐”,如《左传·襄公二十九年》季札出使鲁国观周乐。乐舞歌诗为文德教化,蛮夷戎狄无不仰慕,故以文德而致蛮夷戎狄来朝。岂止人神天地君子小人无不和谐,就连鸟兽凤凰亦无不喜悦,古人所谓凤凰来仪是也。先周人人通天。周代“绝地天通”,规定天子方可祭祀天下名山大川,并祭祀天帝,始祖配享,旨在政治上统一天下(此承历史学家王戎先生教诲);诸侯祭祀本国境内名山大川,不得祭天;宗庙,天子保留七庙,诸侯五庙,卿大夫三庙,士一庙,超过此数则要毁庙,但春秋时代超过此数者很多。周天子时列国交往频繁,使者不绝于道,故列国诸侯均有公馆安顿使者,甚至卿大夫也有馆驿,孔子周游列国时就经常借住在卿大夫的馆驿里。成王康王特许鲁侯八佾祭周公太庙,周代君子大多认可,但孔子不认可,孔子认为周公虽然做过摄政王,但其身份仍然是天王之臣。吴天明:《论语本意·八佾篇》,商务印书馆2019年版。乐、哀:借代所有思想感情。音乐抒发无比复杂的思想感情,故以乐哀借代之。荒:亦过分无节制之义,犹“淫”。《孟子·梁惠王下》:“从兽无厌谓之荒,乐酒无厌谓之亡。”即一百六十匹马和两名乐官。师茷、师慧:郑国的两位乐师,师指乐师,一位名茷,一位名慧。古代乐师均为盲人,盲人具有“生理补偿效应”,故听力超乎常人,乐感特别强。中国最早的统一时代应为西周时代,周公开始实际统一天下,其统一方式为中央集权加封建,封建之国包括周家兄弟之国、文明氏族之国、蛮夷戎狄之国三类方国,三者均承认周天子的天下共主地位,也就是说,西周时代,连蛮夷戎狄都是“周”的一部分。只是西周灭亡,蛮夷戎狄遂自外于华夏,故春秋时代周天子仅称“兄弟亲戚之国”即前两类方国为华夏,经春秋战国五百年,蛮夷戎狄又大多重新融入华夏而已。民族融合原本分分合合,要看分合的主流,看历史的大势。秦朝国家统一方式为中央集权加郡县,大汉至清朝国家统一方式为中央集权加郡县和封建,今日中国之统一方式为中央集权加郡县和自治区特区等。学者多称秦朝中国才开始真正统一,这是因为对国家统一方式、国体政体认识不全所致,与历史事实不符,在理论上有缺陷,在实践上亦有害。可参阅《礼记·明堂位第十四》。当时君子称晋侯“主晋祀”鲁侯“主鲁祀”齐侯“主齐祀”,以此类推。“主祀”即兼含“主政”。根据孟子及其大部分帐下弟子表字失传这一历史事实,即可证明,战国儒家早已气若游丝。吴天明:《孟子师徒表字失传的原因——兼考孟子五十五章语录的具体记录者》,《长江学术》2022年第3期,第15—23页。孔子师徒的传世语录,有宗教语录和世俗语录,战国君子居然没有任何人引用他们任何一句宗教语录,这说明,战国君子对宗教政治已经毫无兴趣。孔门的世俗语录,无论赞成与否,战国君子引用很多。《乐》包括古乐作品和乐教理论《乐经》,王齐洲先生考证《大司乐》即《乐经》,但忽略了古乐作品。比较典型的例子是,原本神神道道的六艺,后人解释经典时,早已在有意无意之间逐步剔除了其神怪色彩。例如我们今天读《诗经》《尚书》,往往仅仅视之为诗歌和历史,其鬼神色彩早已悄然隐退。这是国家世俗化的大势使然。后世已经影响很小的宗教音乐如佛教音乐、道教音乐除外。举一个例子。晏子认为孔子只是神神道道的古儒,对国家治理并无实际帮助,所以反对齐侯重用孔子。这就说明,春秋末期,宗教政治已被齐人看破手脚,开始淡出国家治理实践。详见《史记·孔子世家》。故事出自《韩非子·十过》。战国诸子经常争辩,为了取胜,他们经常现场编故事,包括人世间的故事和寓言故事,这是战国辩士的习惯。所以《韩非子》所讲的这个故事未必是真实的。