葛兰西“实践哲学”的体系特征及其逻辑建构

郑 伟

关于葛兰西哲学思想的研究，大多关注于具体观点的梳理呈现，抑或文化领导权理论的现代文化应用，关于其理论框架的探讨几乎处于空白状态。其中一个重要原因是，与绝大多数国外马克思主义者的系列论著不同，葛兰西入狱前的相关作品大多为“社论”式的“短作品”；入狱后由于外部环境的制约，他无法全面系统地阐发自己的思想体系。这就造成了葛兰西的相关著作更多地表现为“即兴”式的思想火花，而不是一种系统的理论推演。在这种情况下，葛兰西“实践哲学”研究所遇到的最大困难在于如何从整体上揭示其体系建构的特点及其逻辑。为此，关于葛兰西“实践哲学”整体建构的分析，客观上就需要在澄清其“有所不能为”的基础上，探讨其“有所为”的理论背景、生成及可能延伸的领域，从而为葛兰西“实践哲学”逻辑体系的再现提供一种历史和事实的视角。

一、 “实践哲学”的体系特征：迫不得已

葛兰西“实践哲学”逻辑体系的研究和阐发，并不是一个纯粹思想史层面的资料挖掘和逻辑推演的问题，而是一个个人灾难、复杂政治斗争和有限理论研究密切交织的过程。为此，对葛兰西“实践哲学”的研究，不能简单地采取针对作品评判的“文献解读”模式。无论从生平、社会环境还是理论创作而言，“葛兰西思想”的生长都充满了“迫不得已”。如果要用一个“比喻”来形容葛兰西思想的“生成演化史”，或许可以表述为：这是一株在极度压抑和闭塞环境中“片面生长”的思想之树。葛兰西的个人生平、政治环境和理论资源，都不支持和允许他正面、系统，更不要说“自由”地阐发自己的思想。在此情况下，我们有必要从“同情”的视角，来解读其“实践哲学”所带有的“迫不得已”的体系特征。

第一，就葛兰西的个人生平而言，其与卢卡奇乃至后来的整个西方马克思主义者们存在着重大区别。葛兰西极端贫困的童年、残疾的躯体、复杂的工作环境乃至长达12年(1926-1937)的监禁生活，形塑了他与众不同的理论气质。1927年，意大利法西斯集团直言监禁葛兰西的一个重要目的就是“使这个头脑20年不能工作”(1)[意]朱塞佩·费奥里：《葛兰西传》，吴高译，北京：人民出版社，1983年，第249页。。1929年，葛兰西入狱两年多以后，经过多方抗争，才被获准在受到严格监视的条件下进行狱中写作。这导致其作品中几乎没有涉及“阶级斗争”“无产阶级革命”等主题的相关内容。在此严酷环境中，他只能将马克思主义哲学称为“实践哲学”，将无产阶级革命称之为“客观现实的大变革”(2)[意]葛兰西：《论文学》，吕同六译，北京：人民文学出版社，1983年，第186页。。葛兰西曾积极参与意大利共产党的鼓动宣传和政治总罢工等工作，在做出巨大贡献的同时也积累了丰富的经验和大量的教训，而其狱中作品在无产阶级革命的组织实践、策略反省等领域却几乎鲜见。一个可能解释是：葛兰西在这方面的沉默更多的是出于当时的环境而不是理论上的刻意无视。

第二，面对19世纪末20世纪初意大利的时代状况，葛兰西从文化视角来解读马克思主义哲学的“主动选择”，也有其“迫不得已”的社会环境制约性因素。在葛兰西看来，20世纪初的意大利并不具备直接进行现代无产阶级革命的基本条件。此时的意大利同时面临着资本主义反封建进程裹足不前和法国资本主义激进外来文化的巨大影响。在这种情况下，葛兰西从青年时代就开始强调文化活动和革命之间的必然联系，“正是这种愿望和需要使他一开始就成为文化的鼓动者，他无论研究任何问题都是如此”(3)[意]朱塞佩·费奥里：《葛兰西传》，第109页。。面对上述状况，葛兰西认为意大利的“民族-人民”的文化运动还没有开始，“意大利人民更喜爱外国作家……在意大利不存在一个思想上和精神上的民族统一体”(4)[意]葛兰西：《论文学》，第50页。。法国的资产阶级激进文化及其代言人，成为意大利资本主义新文化的主导力量。在这种思想文化环境定位下，葛兰西在《狱中札记》等作品中所阐发的马克思主义引领文化建设的相关思想，显现出其对马克思主义与当时社会具体环境关系的独特理解。

第三，就葛兰西所能倚仗的理论资源来看，他无法从马克思主义的经典文本中获得直接答案。随着马克思主义的传播和马克思主义政党在意大利的建立，其所面临的一个重要问题是如何应对意大利的复杂社会环境并进行具体斗争策略的判定。传统保守文化势力、不彻底的资产阶级革命和日渐兴起的法西斯主义，成为意大利马克思主义传播无法绕开的现实课题和重大挑战：“意大利的特殊条件，即意大利半岛曾经是罗马帝国的所在地，嗣后又成为基督教的最大中心……意大利民族深受各种国内和国际力量对峙之苦，所有这些问题的总和，正是现代型式的意大利民族难产的写照。”(5)同上，第19页。单纯地从生产力与生产关系互动的角度，无法有效支撑起意大利无产阶级革命的理论合法性。由于时代环境的不同，意大利的马克思主义者无法从马克思恩格斯的相关表述中找到可以直接付诸实践的论断。在这种情况下，葛兰西必须基于已有的理论资源，进行独立思考。

第四，就葛兰西所处的党内环境来看，意共还面临着自身发展定位以及如何处理与苏联和第二国际关系问题的巨大挑战。20世纪初，意大利社会民主党的组织是不完善的，其组织和发动马克思主义运动的能力也是弱小的。葛兰西开始走出资本主义国家和资产阶级民族的观念视野，从文化解放的角度继续推进意大利解放之路。这种路径与强调组织性和纪律性的传统马克思主义运动产生了重大分歧。在这样的环境中，葛兰西在对苏联和第二国际重大理论争论保持沉默的同时，继续推进其文化和教育问题的研究。他对意大利统一的历史进程进行了文化层面上的分析，指出了知识分子在其中应该发挥的作用、新的民族国家如何作为“消极革命”的结果而出现，以及意大利农民阶级由于其自身的局限性充其量只能对新的政治秩序予以消极的同意。基于文化解放的视角，葛兰西给知识分子所下的定义非常广泛，认为包括一切具有组织功能的人们，包括教士、商人乃至其他资产阶级，他们都在不同程度上成为社会的粘合剂。正是在这个意义上，葛兰西认为“非知识分子并不存在”(6)[意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，郑州：河南大学出版社，2014年，第6页。。

在上述各方面均“迫不得已”的情况下，葛兰西在早年“撒丁主义”时期就已经初步形成和擅长的文化分析视角，就成为对各方而言均“貌似无害”并可以被“容忍”的领域。对意大利法西斯政权而言，它绕开了其文字检查的重心——暴力革命；对意大利的资本主义现代性进程而言，它直指现代性启蒙在意大利的空场——文化革命的缺失；对苏联和第二国际而言，它又绕开了“主义之争”。在上述“迫不得已”的“绕开”中，葛兰西只能在“文化领导权”的领域，展开极富创新性的思考。他从文化传播及其所引发的思想启蒙的角度进行“马克思主义在意大利”的研究和阐释。这种理论聚焦也造成了削弱马克思主义哲学的现实性和物质性层面的后果，一定程度上变成历史意识的自我觉醒：“实践哲学以一种历史主义的方式思考它自身，把它自己看成是哲学思想的一个暂时的阶段，这一点不仅暗含在它的整个体系中，而且也被一个著名的论题弄得十分明确了，这个命题认为，在历史发展的某一点，其特征将是由必然王国过渡到自由王国。”(7)[意]葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆：重庆出版社，1990年，第91页。

二、“实践哲学”的“历史-社会”解读模式

从总体上看，葛兰西关于“马克思主义”的理解，要远远宽泛于马克思主义本身。葛兰西不仅将“马克思主义哲学”称之为“实践哲学”，同时称之为“新人文主义”(8)[意]葛兰西：《狱中札记》，第320页。。如果说“实践哲学”的称谓是规避狱中写作检查的策略性手段，那么“新人文主义”则真正反映了其对马克思主义的理解——基于社会文化发展史及其重要性视角的马克思主义解读模式。与第二国际“经济-历史”的解读模式不同，葛兰西对马克思的历史唯物主义进行“历史-社会”视野下的解读。葛兰西认为，马克思主义的历史必然性不再具有历史形而上学的意义，而是体现在社会性的“具体行动”中，并表现为“历史-社会”阶段性更替的必然性。在这种解读模式中，葛兰西进一步明确了其对马克思主义哲学的定义：马克思主义哲学“不承认超验或固有(形而上学意义上的固有)的因素，而是完全建立在人类的具体行动上，而人类则受到历史必然性的驱使，劳动和改造现实”(9)同上，第320页。。

在“历史-社会”解读模式中，葛兰西将“马克思主义”称为“实践哲学”的用意随之清晰起来。他一方面承认劳动在历史发展中的基础性作用，肯定马克思意义上的劳动阶级在社会发展过程中的地位，另一方面又与历史唯物主义“归根结底”意义上的决定性框架产生重大分歧，认为文化实践在社会发展的某些关键阶段同样能够决定历史进程。其观点是：“一定的历史-社会阶段，从来不是铁板一块；相反地，它充满了复杂的矛盾。当生活中某个基本力量支配着其他的力量，代表着一个历史‘高潮’的时候，一定的历史-社会阶段也就获得了‘个性’，成为发展过程中的一个‘阶段’。”(10)[意]葛兰西：《论文学》，第5页。简言之，与其他西方马克思主义者一样，葛兰西并不否认历史唯物主义框架的一般有效性，但在社会历史发展的“决定性”因素中，他认为也应该强调观念哲学的作用。在这样的视野中，“实践”就不仅仅是主体对世界的物质性改造活动，它同时是一种对主体的生存状态的“描述”和主体的自我感受。正是在这样的解读模式中，葛兰西不再专注于强调“决定性”的层面，而是更加关注思想与现实的“文化互动”层面，强调社会各要素(尤其是思想文化要素)在历史阶段性发展过程中所产生出的复杂乃至决定性影响。从这个意义上看，葛兰西关于马克思主义的“历史-社会”解读模式与卢卡奇的无产阶级作为历史发展“主体-客体”的解读模式是殊途同归的。

在“历史-社会”解读模式中，人与世界关系的整体性架构被葛兰西哲学聚焦于文化领域，随之强调人的主体性维度的辩证法的相关内容也像在卢卡奇的《历史与阶级意识》中一样，被提升至首要的乃至决定性的地位。对葛兰西而言，他为自己确立的主要任务是如何在20世纪初意大利的社会文化环境中用马克思主义主导未完成的资本主义启蒙运动。为此，他采取与卢卡奇在《历史与阶级意识》中相同的对策，力图依靠马克思主义的辩证法来“超越唯心主义和传统唯物主义……[实践哲学]却正是通过它(指辩证法)来实现和表现对旧哲学的超越的”(11)[意]葛兰西：《实践哲学》，第180页。。与卢卡奇不同的是，葛兰西并没有强调“总体性”的无产阶级阶级意识在马克思主义辩证法中的核心地位，而是强调不同历史阶段的文化观念及其主体(知识分子)在其中的重要地位。在他看来，马克思主义政党在其中的重要作用就是首先在“历史-社会”进程中夺取特定阶段的文化领导权，进而实现对整个社会发展阶段的领导。在此，马克思哲学中的“实践”概念的生产维度实际上被削弱了，历史唯物主义与马克思辩证法思想的有机统一随之面临着被割裂的巨大风险。

在马克思那里，实践概念中内含着对“人与世界关系”的整体性理解：人们通过自己的活动创造自己的生活和自己的历史，形成自己的精神文化世界，在实践活动的结构性变迁中推动历史的发展。正是在这个意义上，马克思曾经将自己的哲学形容为“实践活动的唯物主义”(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第140页。。相较于马克思哲学中的“实践”，葛兰西的“具体行动”一方面不再专注于物质生产领域，不再强调基于物质生产领域的社会分工所引发的阶级对抗和阶级斗争；另一方面，当这种“具体行动”表现为文化活动的时候，他开始强调意识形态革命的必要性和重要性。为此，葛兰西虽然承认历史发展存在着基于经济发展的“必然性”，但这种必然性作为一种“框架”，实际上在其文化领导权理论中处于“存而不论”并且可以在特定社会发展阶段“失能”的状态。如果我们将这种“存而不论”和“局部失能”定位为“悬置”和“否定”之间的一种中间状态，那么在后来的阿多诺哲学那里，它被进一步推向了极端——通过个体主体性的自我封闭来切断其与社会意识形态管控之间的联系。包括葛兰西哲学在内的整个西方马克思主义对生产力问题“存而不论”的理论姿态，实际上在“全面扬弃资本主义”的暴力革命问题上采取了“转攻为守”的现实策略。

从思想发展史的角度看，在葛兰西和马克思之间存在着一个“中介”：拉布里奥拉视角下的马克思主义。葛兰西对历史唯物主义的理解很大程度上来自于拉布里奥拉(Antonio Labriola)，尤其是后者从意识形态领域重点解读历史唯物主义的视角。拉布里奥拉对马克思主义的阐释及其对人类社会发展史的理解，虽然下探到“经济”的领域，但并没有真正触及马克思“实践”的观点。从体系上看，拉布里奥拉对历史唯物主义的理解仍然是矛盾的，这一矛盾来自马克思主义的实践视角和黑格尔哲学的客观唯心主义历史观之间的冲突。在拉布里奥拉看来，“整个历史的基础是因素的总和”(13)[意]安·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启潾等译，北京：人民出版社，1984年，第57页。，因此要在这些因素的关系中去寻求历史发展的主导性线索。这种思路虽然能够在一定程度上绕开经济决定论的观点，但由此导致了对无产阶级革命路径的游移。在这种情况下，拉布里奥拉开始强调历史科学的重要性，并认为“历史科学的首要任务就是断定和研究人为的环境、它的起源和结构、它的变化和改造”(14)同上，第66页。。葛兰西给自己制定的研究路线，相当程度上是对拉布里奥拉上述目标的落实。葛兰西在“被捕后仅仅四个月，他在一封信中便谈到他将进行系统研究的设想，首先着手研究这样四个课题：十九世纪意大利社会思想史；比较语言学；皮兰德娄戏剧；通俗小说和人民文学”(15)[意]葛兰西：《论文学》，第185页。。

葛兰西的实践哲学通过对社会文化思想史的解读，进一步将拉布里奥拉解读模式延伸至整个意大利历史的领域。在这样的“历史-社会”解读模式下，历史唯物主义实际上被有条件的“悬置”了。马克思主义的前提已经不再是物质生产活动，而是文化。葛兰西认为，“实践哲学是以这一切过去的文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命、喀尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为整个现代生活观的根子的这种历史观。实践哲学是这整个的精神和道德的改革运动的顶峰”(16)[意]葛兰西：《实践哲学》，第115页。。其后果是，在专注于“复杂关系”分析的时候，不同阶级之间重大矛盾乃至冲突的根源性问题被忽视了。正如葛兰西所分析的：“自由主义的全部意识形态及其本身的优缺点可以用分权的原则来概括，而自由主义的缺陷根源也因此明显起来：施加强制权力的是官僚阶级，也就是全体领导干部，他们在一定时期演化为某种等级社会。”(17)[意]葛兰西：《狱中札记》，第316页。在此，如果我们将之与恩格斯关于资产阶级现代价值理念的生成分析进行对比，相关的感受会更加鲜明：恩格斯认为“社会经济的进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权力平等提上日程，这种要求就必定迅速扩大其范围。只要为工业和商业利益提出这一要求，就必须为广大农民要求同样的平等权利……自由和平等也很自然地被宣布为人权”(18)[德]恩格斯：《反杜林论》，北京：人民出版社，2015年，第112页。。

三、“文化-政治”与“文化-理论”的双重逻辑建构

葛兰西对文化问题的强调有其现实的原因。从宏观上看，作为葛兰西的家乡，19世纪末20世纪初的意大利的撒丁岛，不仅远未达到马克思所批判的资本主义一般政治的层面，甚至连18世纪启蒙运动的思想都没能普及。撒丁岛当局在1896年的一份呈交首相的报告中写道：“除了少数城镇居民外，大家分不清什么是保守派，什么是自由派；什么是民主派，什么是激进派。至于社会主义、无政府主义与政治上的教权主义之类的名字，则几乎连听说都没有听说过。各党派……是根据古代封建的从属关系的样板建立起来的。”(19)[意]朱塞佩·费奥里：《葛兰西传》，第8页。从个体角度而言，在此环境中成长起来的葛兰西，经历了“超越撒丁主义-超越民族-超越意大利国家”的思想历程。尤其是在参与和领导意大利马克思主义运动的过程中，他对意大利社会党组织的不完善及其能力的孱弱有着亲身体会。正是基于这种亲身体会和反思，他开始从意大利自身的特殊情况出发来探索马克思主义的传播与实践，试图在思想文化的层面“提振”群众对国家政治的兴趣。

相比较于强调“总体性”阶级意识的卢卡奇思路，葛兰西没有单纯从概念的角度进行文化重要性的阐发，而是深入到拉布里奥拉具体“因素”的层面。通过对常识、宗教、科学和哲学之间复杂的关系的分析，葛兰西进一步提升了“无产阶级意识形态革命”在社会文化中的重要性和必要性。在对上述具体因素的分析中，葛兰西表达了这样的观点：由于欧洲近代以来独有的“市民社会”的特征，意大利的马克思主义革命必须深入到社会文化层面，争取和获得市民社会的支持和拥护，否则便无法实现无产阶级暴力革命的胜利。无产阶级及其政党在没有取得意大利文化领导权之前，是无法获得意识形态领导权的，更不要说政治领导权。为此，葛兰西认为“实践哲学”首先需要分析复杂意识形态的形成及其之间的关系，就欧洲文化启蒙的思想线索进行系统分析：“在一切时代都存在着许多哲学体系和思潮，这种情形是怎样发生的，这些思潮是怎样产生的，它们是怎样得到散播的，以及在散播的过程中，它们为什么会沿着某些路线、朝着某些方向分裂开来？”(20)[意]葛兰西：《实践哲学》，第8页。简言之，虽然葛兰西并不排斥个体主体性，但他更加强调个体主体性背后的社会文化塑造机制。这种判断同时意味着，卢卡奇意义上“总体性的阶级意识”至少在当时的意大利并不具备“真实历史存在”的基本条件。

葛兰西的“实践哲学”专注于各种文化要素及其之间相互关系，探索“文化霸权”的形成机制，分析其在资本主义社会方方面面的表现，从而表现出“文化-政治”的辩证法。在市民文化与“三权分立”关系的分析中，他认为“议会与市民社会的联系更加密切；政府和议会分别的司法权代表了成文法律的连贯性(甚至可以反对政府)。三种权力自然也是政治霸权的工具，只是程度各异：其中立法第一，司法次之，执法最次”(21)[意]葛兰西：《狱中札记》，第316页。。在此，真正施行的“实践”层面，反而处于“最次要”的地位。在这样的视野中，葛兰西的实践哲学更为关注的是整个已有社会思想文化形态的“既定制度逻辑”。这就不可避免地造成“实践哲学”视野中思想和活动的分裂。面对这种分裂，葛兰西主要是从不同文化要素间的关系分析及社会制度框架构建的角度寻找原因：“思想和活动之间的这种对照，即两种世界观——一种在言词中得到肯定，另一种则在展开于有效的活动之中——的共存，并不是自我欺骗的产物……思想和行动的对立，不能不是一种社会历史制度的更为深刻的对立的表现。”(22)[意]葛兰西：《实践哲学》，第7-8页。

在“文化-政治”辩证分析的基础上，葛兰西进行“文化-理论”的辩证分析。正如将马克思主义哲学称之为“实践哲学”一样，葛兰西并不拒斥“实践”的观点。与马克思不同的是，葛兰西将“实践”作为一种理论背景而不是哲学前提来使用。这就造成葛兰西哲学的一个显著特点：所有马克思主义的相关概念都被包裹在文化分析的框架之中，并在此框架下使用意识形态、革命理论等词汇。葛兰西认为，“部分积极的群众具有一种实践活动，但他们对自己的实践活动缺乏明确的理论认识。然而，就这种实践活动改变世界而言，它也包含有对世界的理解”(23)[意]葛兰西：《狱中札记》，第381页。。在这种情况下，一旦涉及社会历史层面上的制度转向，其理论关注点就不再是实践的革命，而是文化(包括政治)上的领导权。这样，社会历史的发展再次呈现出黑格尔历史哲学的“自我意识”的层面——“成为一个特定的掌握领导权的力量的组成部分的意识(也就是政治意识)，是走向更进一步的自我意识的第一步，在这种自我意识中，理论和实践最终合二为一”(24)同上，第382页。。

相较于马克思，葛兰西和卢卡奇一样，认为有必要首先要解决无产阶级意识形态革命这一关键问题。这也是几乎整个西方马克思主义社会批判理论的基本基调。在这样的“判定”中，马克思主义的暴力革命论实际上被推向远方。不同的是，葛兰西的“文化理论”更加关注在市民社会内部取得“文化领导权”；而在马克思主义的视野中，“市民社会”随同整个资本主义政权，是被“无产阶级暴力革命”“扬弃”而不是“改造”的。问题在于，能否在马克思主义的框架中单纯提升“文化”或“意识形态”的重要性？在马克思的著作中，他强调以分工为基础的阶级之间的意识形态对立；在葛兰西的实践哲学中，他主要是在基于市民社会视角的“一般群众”的领域，着力展现已有的意识形态之间的复杂关系，尤其是功能重合以及在这种重合背后被掩盖起来的各个“因素”之间近乎矛盾的状态，“在事实上，一般的哲学是不存在的。存在的是各种哲学或世界观，而人们则总是在它们之间作出选择”(25)[意]葛兰西：《实践哲学》，第7页。。在“主体性选择”视野中，葛兰西认为，“对于宗教问题，不是从忏悔的意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意的”(26)同上，第7页。。正是因为这种功能重合的视角，葛兰西“实践哲学”中的众多概念是模糊的，有时同一个概念在不同的语境中甚至前后矛盾。例如，“实践”虽然包含着主观性的因素，但有时被直接等同于“世界观”。

四、“文化领导权”的马克思主义启蒙定位

总体上看，葛兰西的实践哲学在很大程度上遵循着首先将资本主义社会中的“群众”塑造成一个意识形态整体的“卢卡奇思路”。与卢卡奇不同的是，葛兰西不是简单地从黑格尔哲学的总体性视野出发进行逻辑推演，也不是单纯强调无产阶级阶级意识的纯粹性，而是在具体的文化环境中，将之作为一个“文化革命的目标”(而不是革命中的“文化目标”)加以设定。在这样的目标视野中，整个社会文化呈现出“向马克思主义价值立场”转型的整体态势。因此，葛兰西的“文化领导权”思想，实际上是关于马克思主义文化革命的理论，它的直接表现就是切入意大利当时正在畸形发生的资本主义社会文化启蒙，使之转化为马克思主义的启蒙。在这种马克思主义引领资本主义启蒙的理论框架下，葛兰西主要表现出了如下观点：

首先，对传统文化的马克思主义启蒙，必须击破传统文化的“知识框架”。马克思主义在意大利传播所要面临的重大挑战，就是如何面对欧洲传统文化的“知识框架”和压迫性权力框架的结合态势。在葛兰西看来，欧洲的传统文化的“知识框架”正在发生面向资本主义权力框架的转型，宗教神权和资本主义世俗政权正在形成新的默契。这造成革命思想传播的重大阻力：“教会经常进行最有力的斗争以防止‘正式’形成两种宗教，一个‘知识分子’的宗教和‘普通人’的宗教。这种斗争……只是有助于强调教士在文化领域中的组织能力，以及教会能够在他自己的领域里在知识分子和普通人之间建立的那种抽象的合理而公正的关系……他们给了教会一种倾向于在一定限度内满足科学和哲学要求的逐步前进的运动。”(27)[意]葛兰西：《实践哲学》，第9-10页。为此，必须首先剥夺传统知识分子的“文化霸权”，彻底地夺取知识解释权，切断传统知识框架与资本主义权力框架之间的联系。在这一方面，葛兰西对西方宗教的论述在最主要的方面继承了马克思“精神鸦片”的宏观视野，并力图从结构上说明这种“镇痛”的功能是如何实现的：努力维护传统文化知识框架的统一，通过防止群众思想上分裂的途径来阻止马克思主义阶级斗争观念的传播。

其次，要击破传统文化的“知识框架”，应继续进行马克思青年时代的“宗教批判”。鉴于20世纪初意大利尚未完成资本主义文化启蒙的现实处境，葛兰西的关注点更多地是传统文化。他认为在现代资本主义社会，欧洲的宗教组织本身也在极力适应资本主义现代社会关系的调整。葛兰西清醒地意识到，随着欧洲逐步进入现代社会，在应对社会主义思潮的过程中，当时欧洲天主教会内部也产生了一股“现代主义”的势力。他们强调作为一种现代社会力量的教会，抵制不允许天主教徒参与意大利国家事务的传统观点，对广大群众产生了一种新的行为规则的“规训”。这一做法“具有巨大的‘纪律’意义……现代主义没有创造出‘宗教集团’，而创造出了一个政党”(28)同上，第13页。。在此问题上，葛兰西和马克思所处的时代背景和时代命题是存在着重大区别的。在马克思的时代，尤其是在19世纪40年代，宗教批判和政治解放运动方兴未艾，当时社会思想运动的一个重要主题就是通过揭示“宗教的本质”来进行“认识论层面的批判”，这在当时主要是由资产阶级学者鼓动的。20世纪初期，马克思主义在欧洲的传播和发展，则面临着如何在“操作的层面上”应对“欧洲传统文化”的问题。这意味着后者必须基于马克思主义传播和发展的具体需要，来制定对欧洲传统文化的“具体对策”。

再次，“文化领导权”的主体应是“有机知识分子”。在葛兰西看来，面对欧洲的传统文化，20世纪初意大利开展的宗教批判运动的先驱们，如克罗齐、金蒂雷等人，其唯心主义的“一般的内在论哲学”在拒斥天主教先验论的同时，“不能在上层和下层之间、普通人和知识分子之间创建一种意识形态上的统一”(29)同上，第10页。。这就使得意大利的宗教批判运动无法形成全民性的群众效果。葛兰西的对策是：“只有在知识分子和普通人之间存在着与应当存在于理论和实践之间的同样的统一的时候，人们才有文化上的稳定性和思想上的有机性质。那就是说，只有在知识分子成为群众的有机知识分子，只有在知识分子把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯的原则的时候，他们才和群众组成为文化的和社会的集团。”(30)同上，第11页。在这个意义上，葛兰西认为，“实践哲学倾向于不是把‘普通人’留在常识的原始哲学的水平上，相反地，倒是把他们导向更高的生活概念”(31)同上，第14页。。其策略是，首先必须进行“对‘常识’的一种批判”(32)同上，第12页。。在上述判定下，葛兰西形成了一个“普通群众-(有机)知识分子-更高程度上的群众集合体”的文化革命思路。

综上所述，葛兰西对马克思主义的“实践哲学”阐发，最终聚焦到“历史-社会”框架下的马克思主义文化启蒙，提出了“文化领导权”理论，并对后世关于马克思主义文化建设的相关理论研究产生了深远影响。问题在于，在马克思视野中，文化问题本身并不能得到“独立解决”。如果没有整个社会生产方式的转型，浸淫于其中的、作为“全部社会关系总和”的人的本质就不可能得到真正的改变。从这个意义上看，传统文化的马克思主义启蒙问题的解决必须依靠两个基本要素：整个社会剥削性生产机制问题的解决和由此导致的阶级对立的消失。葛兰西把文化问题从马克思主义革命序列“独立”出来的理论尝试，所面临的最大现实挑战在于：单纯的资本主义社会的文化革命，无力改变整个资本主义社会的经济权力和政治权力架构，更无法与之直接对抗。由此带来的“文化实践”的效果，在后来阿多诺的社会批判理论中，以极度悲观主义的论调表现出来。