论“陈言之务去” 的阐释路径

【摘要】“陈言之务去”是唐代大文学家韩愈于《答李翊书》中提出的文学主张，其理论主张在后世主要有文辞修饰、文质统一与文体因革三种阐释路径。在文辞修饰的理解上，李翱将其适用于古文写作，范温视其为诗眼中字词精炼的重要法则；在文饰与内容的统一的阐释上，有元代陈绎曾、清代刘熙载等。以刘大櫆、方东树为代表的桐城派则在文辞修饰与内容创新上皆借以韩愈“去陈言”之法，并视其为要义。同时，在更为具体的历史语境和指称中，“去陈言”成为士族阶层话语权争夺的有力表征。

【关键词】韩愈；陈言；陈言之务去；文质关系

【中图分类号】I207             【文献标识码】A            【文章编号】2096-8264（2023）30-0031-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.30.010

《答李翊书》是唐代文学家韩愈于唐贞元十七年创作的一篇书信体论说文。李翊为唐代有才之士，受韩愈之荐登贞元十八年进士第，李翊曾向韩愈请教写文章的技巧，韩愈写了《答李翊书》作答。《答李翊书》表达了韩愈对古文理论的看法和观点，其中如“惟陈言之务去”“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”等成为中国古代文论的经典论述，《答李翊书》也成为唐代古文运动的纲领性文章。清代桐城派刘大櫆更是将“去陈言”放置在韩愈古文理论的首位，“文贵去陈言。昌黎论文，以去陈言为第一义”[1]；方东树也认为“韩公去陈言之法，真是百世师。”[2]可见，“陈言之务去”这一命题在后世探讨中具有相当大的地位和价值。

一、文辞修饰论

“陈”在《康熙字典》中的解释为，“《书·盘庚》失于政，陈于兹。《传》今既失政，而陈于此而不徙。《疏》释诂云：“尘，久也。”孙炎曰：“陈居之久，久則生尘矣。古者陈尘同也。故陈为久之义。”“言”的解释为“言，又辞章也。《书·洪范》中言‘五事，一曰貌，二曰言。《疏》释为‘言者，道其语有辞章也。”由此，“陈言”的基本意义指更新陈旧的言辞修饰。“去陈言”在文辞锤炼的角度，可以看作是对于诗文创作特别是散文创作的遣词造句方面提出的要求，而同时应当注意到在这里所说的文辞修饰并非单纯求美，更是强调表意的准确性。

李翱为唐代文人，韩愈相处密切。李翱在《答朱载言书》中对于文章写作具有较为激进的倾向—— “创意造言，皆不相师”。他将文章的写作分为义、理、文三个部分，在论述“义深”“理当”之后，李翱以“皆不相师”的坚决态度，以“笑哂之状”为例论述了从《论语》到左思这一意义所具有的不同表达，同时指出今人应当注意到与前人的区别，应在继承前人的基础上坚决主张“词工”，做到语言修饰的革新。[3]清人刘大櫆在谈及李翱对韩愈的继承上认为李翱的观点虽略有偏颇，但大体上是继承了韩愈“去陈言”的观点。[1]金代王若虚在《滹南遗老集·文辨》中也提及李翱在《答朱载言书》中的这一阐释，其中也体现出对李翱过于刻意求新的批判[4]，但同时也提出唐代诗文创作重视文辞修饰的特点—— “好奇而尚辞也”。韩愈的《答李翊书》是针对李翊向其请教古文写作的历史语境下提出的，但韩愈的古文改革有意打破文体之间的藩篱，则“去陈言”的文辞价值则作用在更为广泛的文体范围之下。北宋范温的《潜溪诗眼》[5]视“炼字”为诗眼的基本内容，基于字要精煉，不可虚设的基本观点，范温提出“退之谓惟陈言之务去者，非必尘俗之言，止为无益之语耳。然吾辈文字，如‘十月寒者多矣。”[6]范温批判了时人作诗尚无用之辞的陋习，认为应当去的并非“尘俗之言”而应当是在诗句中没有达到精炼地表达诗意这一效果的字词。范温在诗歌创作，特别是雕琢词句的角度谈论韩愈“去陈言”的观点，结合具体诗歌创作和具体的诗歌文本来谈论“陈言”的意义和价值。在这里，“陈”并不单单与用之得“久”，从而成“旧”的意思相联结，而更多的是一种在诗句中实际的价值，即这种求新是在具体使用中得以发掘而非从其出现的时间前后顺序上来看。

文章内容与文辞修饰的关系从《论语》提出这一命题以来一直是中国古代谈论文学的经典论题，各代文人均在文质关系上有不同的倾向与坚守。侯景之乱后，南朝文风浸入北朝，植入了一股文辞修饰之风；而隋朝的统一进一步促进了南北文风的交融。隋文帝时期进行文体改革，因政治需要和当时文臣的自身修养局限，一心将文风推上“尚质”的高台，《新唐书》记载“隋文帝纳李谔之言，诏禁文章浮词……由是风俗稍改”[7]。然文帝将文学技巧与政治表达简单对立，违背了文学发展规律，使其改革走向末路；隋炀帝时期“庾信体”的华典之风又一时成为文坛主流，并影响到唐代。韩愈出于唐代文风靡弱的现状提出古文改革，提出“陈言务去”的观点。明代黄宗羲在《论文管见》中以璞与玉作喻，表现义理与文辞之间的关系，而在“去陈言”这一概念上的阐释上，实际仍在表达层面进行[8]。他认为庸人因习套的桎梏不能明确表达真理，而使真理之“玉”被俗套之“璞”所显，不能求其真迹。因此认为应当在“思路共集之处”避免堆积，找到合适的言辞以足以表现义理。可见，对文辞修饰的安排，无论是义理表达的准确还是从文学发展的传统上来说都有其应当重视的价值和意义。

二、文质统一论

“言”字本身在古代汉语的发展上，便与论说息息相关，《孟子》和《韩非子》所记载都指某一学派的言论。由于“言”本身具有的双重意义，郭绍虞在《中国历代文论选》中认为韩愈在《答李翊书》中“惟陈言之务去”两句与《南阳樊绍述墓志铭》中“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼”意思是一样的，但是铭文明确指出是遣词造句而这里是针对词句和意义两方面。元人陈绎曾在《文说》以作文立意须得求新去陈，来表现对“陈言”的摒弃，这里的陈言作为文章的立意所在，已经不再单纯如上文所说是一种文辞修饰上的“去陈”，而是更进一步对内容意义的提炼。陈绎曾引用戴表元的话旨在说明在论文写作的立意需要多次锤炼，第一次考虑到的是已然过去的陈年旧事，第二次思考到的是人们正耳熟能详的事，于是也不予考虑；摒除这二者就是可以为文立意的新观点，这时才能够开始创作文章。[9]在论述如何进行的文章立意的同时，他也认为这就是韩愈所谓“去陈言”的观点。清代刘熙载在《艺概·文概》中论述的“陈言”又不仅仅陈绎曾所谓的作文立意，而是指向文章的议论与观点，他认为应当摆脱已为庸识的陈旧观点，倘若直陈则为剽袭古人之言而非今人之思。[10]清代方东树在《昭昧詹言》中将“陈言”的内容扩大化，“字句”与“熟意”都是“陈言”的内涵，且又在意、词的基础上进一步划分：用意、取境、发调、选字等，可见，去“陈言”不应当但从文辞修饰的角度，而更有前人之思想的内容。[11]方东树进一步在更为广泛的方面指出了这种“难”，即用意、选字、用典等各方面都需要苦心经营，不能抄袭前人。韩愈谓“惟陈言之务去”的同时也提出了去陈言“戛戛乎其难哉”，这种困难陈绎曾将其与韩愈的“养气观”联系起来，认为这种难在于“养气”之难。以刘大櫆、方东树为代表的桐城派文学家以“袭古”和“用古”作为区别指出这种原创性是一种综合了古人基础上的求新，所要避免对古人的直用而是更需要自身的重新锻造。黄庭坚在《答洪驹父书》中言“老杜作诗，退之作文，无一字无来处，盖后人读书少，故谓韩杜自作此语耳。”山谷是在诗文一体的观点上陈述“陈言之论”，并道出了韩愈的抵牾之处。刘大櫆在谈及这一点时指出“有本”与“直用”之间并不矛盾，因此在“去陈言”上，桐城派集中于对“去”法的讨论。

桐城派文人首先肯定了文字在撰文写作中的地位和价值，同时认为以字词为基础的文章写作必须认识到字词本身的价值，如果一味地用前人之言，只知沿袭不知创新，则字词会走入不能再延伸意义的狭径。[12]其次，相比于古人之意，他们更为强调强调在前人基础之上的重新锻造，也就是前文所谓的“不可便直用古人”。人所生在于社会纯然的独创是不可得的，也是好的文章写作所不允许的，要求文字有来处就必须对经史子集之文有所深入把握，因此“去陈言”更多的是一种在对前人传承基础之上的改造和创新。

三、文体因革论

倘若将“陈言”从整体上理解视其为一种旧的趋势，则成为另一部分文学家的阐释道路。清代叶燮在《原诗》中的《内篇上》提到“愈尝自谓‘陈言之务去，想其时‘陈言之为祸，必有出于目不忍见、耳不堪闻者。”叶燮将“陈言”视为当时文坛的一种凋敝现象，这里针对的就是当时浮靡文风的蔓延对时人才思的一种禁锢。[13]因此，叶燮肯定了韩愈的古文改革的重要性，同时认为，“陈言”有“去旧”和“求奇”两层意思。如何把握二者之间的度是韩愈所需要苦心经营的，因此韩愈不止一次地说“去陈言”之难。“旧”作为时人才思禁锢的缘由所在，韩愈之后，特别到晚唐时期即晚唐的文人没有能力去把握好“去旧”与“求新”二者之间的微妙关系，而过分“求奇”使得其文风又重新走入狭化的歧途。

实际上，“奇”一直被视为文论革新的重要范畴，与“正”相对，“奇”代表着一种叛逆与逸出常轨，作为一种决意求新的姿态与革新言说方式的路径无疑是有重要意义的；但倘若以“奇”为奇，没有才识和胆力正确把握必需的尺度，则很容易走入歧途。刘勰在《文心雕龙·定势》中批驳了南北朝时期工于辞藻、事类、对偶等轻靡诡巧，刻意求奇的文风。[14]中唐时期，从魏晋以来形成的骈体文越发走向“求奇”的极端而日趋凋敝：句式上严格要求骈四俪六、 用典上的繁琐、 声律上的过分拘泥严重束缚文辞表达背后的义理思想，文章所应当承载的义理受制于文辞形式上的繁琐。时人以繁琐为风尚，不尽才力，名为风雅实为“袭古”，因此刘大櫆在提及韩愈当时之势时认为，“今人行文，翻以用古人成语，自谓有出处，自矜其典雅，不知其为袭也，剽贼也。”[15]当时人对古人不是创新性的“用古”，而是单纯的“袭古”，即不明古人之言而只知一味堆砌而自拥风雅。对于这种文体对思想表达的阻碍，韩愈等有志之士高舉文体改革的大旗，在中唐兴起一场浩然的古文改革运动。因此，倘若把“陈言”当作在此改革运动中所应摒弃的旧潮，那么这种“陈言”就应当是以骈体文为代表的束缚人们思想和表达的旧文体。实际上，韩愈进行古文改革运动背后的因素，不单单是从文学本身发展规律出发，其后不可忽视以韩愈为代表的古文改革者的政治表达，即为了思想能够得到更为清晰的表述和传达，在文体上随即采用更具有实际效用的古文。中唐时期这场变骈文为散文的古文改革运动高举“文以明道”的旗帜，韩愈在《原道》中对“道”的内涵做过明确阐释，特别指先秦儒学的道统思想。自汉武帝崇儒政策推行之后，士人开始重视后人教育，从而向士族转变，唐代古文运动的兴起即与士族有很大的联系。出身北方传统文化的士人为了参与到社会政治运行结构中，必须积极参与科举才得以维持他们参政的可能，因此大量进入文学社群。某种意义来说，这些参政士人与科举之间的联系也促使他们改变了文学。[16]唐朝时期科举成为大多数人入仕唯一的路径，而科举写作文体主要是骈文和科场应试之文。旧士族急需建立自己的程式和标准，因此要求革新文体，安史之乱加剧了社会阶层的变革，从而进一步催生着这一改革的勃兴。[17]在这里“陈言”也就有了更为具体的语境和指称，不仅仅是广义的文辞修饰和表达方式，而是成为具体而必要的阶层话语权的争夺。倘若把陈言作这一理解，作为士族阶层话语权争夺的有力表征，那么以韩愈、李翱等在“去陈言”上的坚决态度，就能得到另一番解释。从具体历史中剥离出来移植到更为广阔的语境下，韩愈的“去陈言”更是转化成为一种革新的精神，被赋予了一种更具有象征意义的时代呼声。陈寅恪先生认为：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也”[18]；苏轼赞其为“文起八代之衰，而道济天下之溺”，韩愈处于时代的节点上，以超乎时代的眼光，肩负其维护汉家传统精神领域的历史重任，陈其旧，促其新。其后古文运动虽难以延续韩愈及柳宗元等开创的高度，但古文发展的路径仍然存在；直至宋以欧阳修、苏轼为代表的大文学家延续韩柳的古文革新精神，古文运动再次繁盛。

韩愈在《答李翊书》中提出“惟陈言之务去”的理论主张，在其有意模糊诗文创作界限下，实际上存在着文体范围的扩大，即在古文写作中有应用同时也在诗歌创作中有阐释价值。这一理论命题既具有文辞修饰上的理解，如李翱将其适用于古文写作、范温视其为诗眼中字词精炼的重要法则；又具有文饰与内容的统一，如元代陈绎曾、清代刘熙载等。以刘大櫆、方东树为代表的桐城派是清代最大的散文流派，其以“考据、义理、辞章”三者并重为宗旨，讲求散文写作据之有道，由此在文辞修饰与内容创新上皆借以韩愈“去陈言”之法，并视其为要义。安史之乱后，社会情状复杂，各权力相互交织，思想领域也受到社会现实的影响；中唐时期，唐宪宗以官方名义拟迎佛骨入宫供养，儒学士人话语权的争夺迫在眉睫。中唐时期这场变骈文为散文的古文改革运动高举“文以明道”的旗帜，实际上是儒学士人建立自己的程式和标准的迫切需求，而“去陈言”也成为士族阶层话语权争夺的有力表征。

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作者简介：

胡江涵，女，汉族，重庆合川人，西华师范大学文艺学硕士研究生。