处物之道
——朱熹对人与自然关系的理解

2023-08-19 03:47东方朔

南昌大学学报（人文社会科学版） 2023年2期

东方朔

(福建省社科研究基地武夷学院朱子学研究中心,福建武夷山 354300;复旦大学哲学学院,上海 200433)

一、引言

在当代道德意识与社会关怀的发展中,如何处理人与自然的关系已成为人们关注的焦点。因而,当西方的非人类中心主义(不论是生命中心论还是自然中心论等等)的生态伦理学传入中国后,学者除纷纷推介外,还溯源返本,力图从中国自身的传统思想中寻求与之相关联的理论资源。不过,我们也发现,一些学者在反省中国传统儒家思想时似乎不自觉地黏附上了西方非人类中心主义的观念色彩,在此浸淫摇荡之下,西方式的生态理论之缺憾固然难以看出,而儒家之所以为儒家的理论特质亦复淹没不显(1)对西方非人类中心主义的生态理论作出批判和反省的论著,可参阅陈剑澜:《非人类中心主义环境伦理学批判》,《哲学门》2003年第1期;孙道进:《非人类中心主义环境伦理学悖论》,《天府新论》2004年第5期;甘绍平:《应用伦理学前沿问题研究》,南昌:江西人民出版社2002年版。。举例而言,当西方的非人类中心主义生态伦理学宣称整个生态系统具有与人同等的道德权利和地位时,儒家的主张如何给出现代意义下生态伦理中人所当有的合理的权利、责任概念?当我们着力于阐发儒家的“生生之仁”“博爱万物”的观念时,我们又当如何深入揭示其“利用”“天之为利人”的理性主义品格?对类似问题的回答,我们显然应当抛弃“人云亦云”的跟风心态(2)西方对儒家有关天、地、人之关系及其生态蕴含的论述,请参阅Confucian and Ecology:The Interrelation of Heaven,Earth and Humans,ed.by Mary Evelyn Tucker &John Berthrong,MA:Harvard University Press,1998。。本文所作意在从较为普泛的意义上讨论朱子的相关主张,我们要问,在朱子的思想世界中,是否也有如自然中心主义者所说的那种自然万物与人具有同等的道德地位与意义的主张?朱子的“生生”观念究竟是存在论的描述还是儒家“价值优先立场”的说明?朱子的格物理论如何阐发我们所当有的依物、待物之道?

二、“理一分殊”

从理论上看,人与自然万物的和谐关系包含着人与万物是否平等的问题。儒家讲天人合一、讲人物和谐,而这样一种思想伴随着西方生命中心或自然中心主义观念的涌入,不自觉地延伸出诸如儒家思想也内在地包含着人与物之间的道德平等的观念(3)在儒家的思想传统中,人与物的关系基本上都认为人是万物之灵。但此处亦可以分为两面说,从一气混成,人是万物中之一物的本源论上看,儒家确有人与物之间“究竟平等”的“齐物心灵”(the panequalizing mind)。然而,儒家所以为儒家的本质乃在于它的价值优先立场,所以在人与物之间,儒家非常讲求“仁义之心”“能推、不能推”的差别。。那么,朱子是如何理解宇宙世界中人与物的关系?

朱子有关宇宙世界的理论资源主要综合了濂溪的《太极图说》、横渠的《西铭》以及二程的哲学(4)劳思光在比较的基础上,认为朱子的综合系统就内容言,“则主要为濂溪及二程学说之综合,其取于横渠者,不及取于周程者重要”。参阅劳思光:《中国哲学史》(三上),台北:台湾三民书局1981年版,第272页。。朱子在《西铭论》中说:

天地之间,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也,不有圣贤者出,孰能合其异而反其同哉!《西铭》之作,意盖如此。程子以为“明理一而分殊”,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉![1]410

此处,朱子不仅以“理一分殊”来解释横渠的《西铭》,而且也以此为纲领来解释宇宙万物的生成。“理一”是统一原则,但人物之生却万殊不同。由“理一”到“分殊”的生成过程毕竟如何展开?对此,朱子乃依濂溪的《太极图说》加以说明。显然,如若不究其间理论上的细节及其可能存在的理论问题(5)参阅劳思光:《中国哲学史》(三上),台北:台湾三民书局1981年版,第97—109页;牟宗三则取另一种不同的了解方法。,濂溪所谓由“无极—太极—阴阳(动静)—五行—万物”的观念演绎提供给我们的正是一幅宇宙万物生成过程的图像,对此,朱子首先加以形而上的解释。朱子以为,此太极或无极即是形而上的理,而二气五行即是形而下的气。朱子一方面把理与气的分别看得十分紧切,认为“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形”[2]2755。其意是说,每一事物的背后必有一“理”决定其存在,我们也可以说,在理论的逻辑次序上“理”先于“物”。但另一方面,理与气又决不可分:“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”[3]2146故此,我们可以说,在朱子的思想中,理气关系乃是不离不杂的关系,具体到现象世界中的一切事物,都具有理与气两面。从理一分殊的角度看,大千世界具体事物所以千差万别的原因归于阴阳五行之气上说,但现象世界事物之间虽各各不同,却同禀一太极普遍之理。朱子谓“万物之生,同一太极也”,“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理”[4]398-399,说的是“理一”;但朱子又说“花瓶便有花瓶底道理,书灯便有书灯底道理,水之润下,火之炎上,金之从革,木之曲直,土之稼穑,一一都有性,都有理。人若用之,又着顺它理始得”[4]2484,说的即是“分殊”。

“理一分殊”是朱子构筑其宇宙世界的重要观念。这一观念最引人注意的是,它在朱子的思想中表达着人与自然万物在“理一”上的关联。由于有此本体论或宇宙论上的关联性[5]113,一些研究儒家思想尤其是研究儒家生态伦理思想的学者或由此推出儒家在人与物之间具有有机的、内在联系的观点。这种说法有其合理性,但也有一些学者由此认为在儒家的思想系统中,人与物之间乃具有某种平等的道德地位,若对此一说法不加认真的分析和简别,即不觉之间将朱子思想混入西方的自然中心主义的观念中去。事实上,当我们说完人与物在“理一”上的关联性之后,我们还要问:在朱子那里,“理一”是否可以直接推出人与自然万物具有同等的道德价值和地位?若是,则在逻辑上,难道一切病毒皆有与人一样的生存的道德权利?推而极之,我们是否要接受诸如“病毒、寄生虫等等在人体内的公正居留权”[6]81?进一步来说,所谓人与物的和谐是否只是理论上的一种预认的结构,还是对于朱子而言,只有在确立了人为天地之心的价值优先的基础上,以仁心之实践来体现这一和谐?

上述问题无疑牵涉甚广,只是就朱子而言,这些问题又多少可以在其理一分殊之间架中或在具体描述万物之生成的过程中窥见答案。依朱子,宇宙万物皆由理气两者结合而成,但显然万物在性质及表现上却千差万别;又依朱子,理在每一个自然万物上均是同一的,因而对万物差异的原因我们似乎不能求之于理,而只能求之于气。问题在于,若只是在气上而不是在理上求万物之差异,尤其是人与物之间的差异,则这一理路似乎与儒家的人禽之辨相矛盾。盖儒家历来强调人、物之别,这种分别主要在理上说,尤其表现在道德之理(性)上。因此,我们可以说人与人之间的差异不在性理,而只是由于气昏使人所禀之理受到蒙蔽。但如果在人与自然万物之间突出强调“理一”的绝对性,忽略其间的差别,即此种结果不免会被某些具有自然中心主义情结的人引为同调。其实,朱子对上述问题亦曾与门人之间反复问难。据学者研究,朱子对于上述问题的“定见”当在庆元之后,亦即朱子66岁之后。[5]132我们试摘录其中一段,以备分析,朱子云:

所疑理气之偏,若论本源,即有理然后有气,故理不可以偏全论。若论禀赋,则有是气而后理随以具,故有是气则有是理,无是气则无是理,是气多则是理多,是气少则是理少,又岂不可以偏全论耶?[2]2863

在上引文字中,朱子用了两个完全相反的判断来区分人与物之间的差异,一个是本源论意义上的“理不可以偏全论”;一个是禀赋论意义上的理“又岂不可以偏全论”。观察朱子之用心,我们不难发现,他既要保持“理一”的普遍性,又要在人、物之间作出区分。若将“理一”绝对化,以为人与物毫无差异地同禀此“理一”而看不到“分殊”,那么,此一论点充其极则可能泯除人与物之间的差别,将人作为“物”看,这确乎有西方的自然中心主义者的“同体”意味。只是无论如何,朱子不会、也不能接受这种论点。但若反过来,作为统一原则之理一“管不了”分殊的气,则理一的普遍性又不能得以保证,以至“理一”与“分殊”之间不能畅然贯通。

事实上,我们所谈论的人之与物的关系,本质上乃就整个自然万物之关系而言,既包括生物,也包括无生物。但若究之于朱子的思想世界,不仅生物与无生物不同,而且在所有有生命的事物中,人却是最为独特的。金永植指出,在朱子那里,“人甚至不算在‘万物’里面,他从来不用‘物’来指人”[7]199。人的独特性当然表现在人为万物之灵,这是儒家一贯的观念。朱子则明确坚持了儒家的这一传统观念:人与自然是一个不可分割的整体,人在这个整体中处于中心地位。这种中心地位固然不是鼓励人们对自然采取任意的征伐和利用,而应当在“正德”的基础上承担起一份道德的责任和义务,但是,我们却不能从这一整体意识中片面地认为,在朱子的宇宙世界中人与物具有某种现实的平等的地位。从价值优先的立场出发,朱子坚持认为,人与物处在不同的等级之中,他们之间是有差别的。在《答余方叔》中,朱子写道:

天之生物,有有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也;有生气已绝而但有形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同。但以其分之殊,则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性,禽兽则昏而不能备,草木枯槁,则又并与其知觉者而亡焉,但其所以为是物之理,则未尝不具耳。若如所谓才无生气便无此理,则是天下乃有无性之物,而理之在天下乃有空阙不满之处也,而可乎?[2]2854

朱子的上述说法有两点需要注意:一是朱子坚持认为,天下万物其分虽殊,但其同禀共同意义之理则一。这种说法蕴含着太极的共同意义之理与自然万物的特殊的理之间的不一。二是朱子明确地认为,万物之间存在着差别,人最灵,动物次之。植物和无生命的事物再次之。而其所以如此,则在于物之分殊不同,而其理也不能不有异。通过上面的论述,我们不难发现,在朱子那里,无论是宇宙论还是形上学,朱子其实都在辗转护持着人与物的不同,这种不同一方面表现在气禀上,另一方面更表现在道德上。如朱子谓:

或问:“人物之性一源,何以有异?”曰:“人之性论明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。”[4]57

人物之生,其赋形偏正,固自合下不同。然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异。[4]56

以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物。是以或贵或贱而有所不能齐。[4]59

依朱子的这些说法,尽管在形式的共理上,人物同出一源,然而,朱子却必要分出物因在气禀上的“偏塞”而在理上的“偏塞”,而与人不同。所谓或贵或贱“不能齐”既可以看作是朱子对各自然现象物之描述,但同时也是一种价值判断。换言之,人、动物、植物以及其他无生命之物之间事实上蕴含了一种由于所禀赋之气的偏全、通塞不同而有的价值上的高低上下,所以会有贵有贱。

当然,对于那些持“动物权利论”“动物解放论”等等急于为自然之物予以道德权利和地位的学者而言,朱子强调突出人与物在气禀和道德方面的差别的观点不免让人有些气馁。尽管朱子认为,物(因气之偏塞而致)所禀之理的欠缺并不能说明只有人才具有仁义礼智之德,动物亦与人一样同禀此德,如虎狼之父子、蜂蚁之君臣、豺獭之报本、睢鸠之有别等。然而,这种在今看来将动物之本能拟人化地给予“道德品质”之描述的做法,正显示出在人与物的关系中,是人才处于道德中心的地位:人禀得全,而物则禀得偏。《朱子语类》载:

如饥食渴饮,趋利避害,人能之,禽兽亦能之。若不识个义理,便与他一般也。[4]1389

知觉运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎?[4]59

或问:如蝼蚁之有君臣,桥梓之有父子,此亦是理?曰:他只有这些子,不似人具得全,然亦不知如何只是这几般物具得些子。[4]1377

朱子类似的说法很多,且愈到晚年愈“倾向于理禀有偏全而导致人物之性(理)有同异的说法”[5]136。因理之偏,即人之与物终有高低、上下、贵贱之分。

那么,在朱子的宇宙世界中,我们又能从中获得什么样的结论呢?就人之与物的关系而言,首先,朱子尽管有理一与分殊的讨论、有人物在理气同异上的斟酌较量,但朱子的根本立场仍然坚持天地万物人为贵的传统观念,即人因在气禀上的通正而有理禀上的通正,而要高于物在气禀、理禀上的偏塞。其次,尽管朱子理论上认为“物亦具有五行”、昆虫之类也具四德,但我们却不能认为动物具有与人一样的道德品质(6)朱子认为:“人之异于禽兽,是父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《朱子语类》卷五十七,沈僴录)此五伦作为一种道德品质是动物所没有的。此处我们所当指出,尽管朱子认为“仁义礼智物岂不有,但偏耳。”(《朱子语类》,卷六十二,陈淳录)但若衡之于朱子大量的相关说法,所谓“物岂不有”之“有”,用今天的眼光看,更多的只是那种属于动物本能的“性向”(disposition)而已,此亦朱子屡言之“偏”之意思之一。。因此,站在人的立场,我们并不能给予动物以及其他无生命的物质以人一样的道德权利和地位。极言之,人与物之间,在价值上仍然有高低、贵贱之分。最后,在朱子的宇宙世界中,人与自然万物的和谐根本上不是人与物“平等式”的和谐,不是那种预认的、现成结构意义上的和谐,而是那种在人与物之间存在高低、贵贱之等级秩序意义上的“差序和谐”。也因此,这种和谐始终是在以人为中心的基础上照之于人的道德实践的一种待证成、待完成的过程。

三、“仁者,天地生物之心”

在儒家那里,仁即生生向来是非常重要的主题[8]37。《易传》所谓“天地之大德曰生”、《中庸》所谓“天地之道,可一言而尽也,其为物不二,则其生物也不测”,则明言将“天地之大德”和“天地之道”看作“生”和“生物不测”。此“道”和“德”若就其指向生物、成物而言,显然可以把它诠释为一种广被自然万物的伦理观念。顺此以往,宋明儒皆喜言“生生”概念。

基本上,朱子于此继承了先儒的成说而尤有转进。平情而论,在朱子的宇宙世界中,理气概念以及理一分殊之间架已经包括了万物与人生两界。然而在钱穆看来,其间终嫌微有空廓不亲切之感,“及其以仁字释理气,乃见其亲切人生,而天人两界之诚为一体,盖至是而义据通深,可以无憾”[9]345(7)钱穆又认为:“自孔孟以下,儒家言仁,皆指人生界,言人生、人事,朱子乃以言宇宙界。”参阅钱穆:《朱子新学案》(一),台北:台湾三民书局1989年版。。何以以“仁”释理气在理境上要远胜于以理气释天人?理气关系,冯友兰以类似亚里士多德的形式与质料言之[10]200,但形式与质料之于世界毕竟其形构之意味重,而难见其有机、亲切,故以仁说宇宙万物之全体,并落于一“生”字,乃见其温润涵覆、融一无间。然而,朱子言“仁”与“生生”在理论上具体有哪些特色?朱子又如何由以仁说生或以生说仁,在人与物之间的等级、贵贱关系中彰显人的一份道德责任和义务(8)有关仁与生生的关系,参阅陈来:《仁学本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店2014年版。?

首先,朱子盛言仁即生,生即仁,并谓天地生物之心即是仁。朱子云:

仁是天地之生气。[4]107

生底意思是仁。[4]107

仁者,天地生物之心。[4]1298

只从生意上说仁。[4]119

天只是一元之气,春生时全见是生,到夏长时也只是这底。到秋来成遂,也只是这底。到冬天藏敛,也只是这底……浑沦看,只是一个。[4]107

上述所引,问题之重点似乎不在于什么是仁,而在于什么是生,盖我们所言之“生”本可有两重意义:一是作为描述辞,如见眼前之自然万物姹紫嫣红、欣欣向荣,充满蓬勃生意。就其作为描述辞而言,生之为生乃排斥死或毁灭,只指向生之现象自身。一是作为生之理。生作为生之理即要求我们透过生(或死)的现象背后,看出整个宇宙、人生乃表现为一生生不息、继继不止的自然过程,并即此自然过程发现生之理之作为一普遍存在之原则。因而,就生之作为理而言,它是包括死或毁灭于自身的;换言之,死或毁灭在此只是作为生的其中的一个环节。

若就现象描述而言,自然世界花开花谢,生生死死,其实表现为一种近乎残酷的过程,即此而言,我们实不能说天地之自然现象只是生生。但儒家言生不取这一路,而取生之理或天之道一路,由春之盎然固可见出生意,然冬之肃杀同样也是生之表现,“只如四时,春为仁,有个生意。在夏则见其有个亨通意,在秋则见其有个成实意,在冬则见其有个贞固意。在夏秋冬,生意何尝息。本虽凋零,生意则常存”[4]105。今观朱子之意,虽其以树木和四时之自然现象为喻,但其言生之断语却不从经验事实之观察而来,而从宇宙生化之普遍原则上建立,即朱子谓“浑沦看,只是一个”,“统是一个生意”[4]2416。所谓于凋零中见出生意,即是要透过现象看出本质,此即是天地间只有一个生之理,进而言之,天地只以生物作为其本质。

理论上,作为现象描述之生与作为原理、原则之生,尽管皆指向宇宙世界,然而,两者的理论效力却截然不同。当年南轩似乎就有此疑问,以为朱子只将“生物”看作天地之心恐于事理有未安处。朱子即答之曰:“熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间,品物万形,各有所事,惟天确然于上,地颓然于下,一无所为,只以生物为事。故《易》曰:‘天地之大德曰生’,而程子亦曰:‘天只是以生为道’。其论复见天地之心,又以动之端言之,其理亦已明矣。然所谓‘以生为道’者,亦非谓将生来做道也。凡若此类,恐当且认正意而不以文害词焉。”[11]1408此处所谓“将生来做道”即是将描述之生或自然万物之生之事象看成道,此即是不当有的误解。牟宗三先生释之曰:“不是这‘生之事’本身是道,乃是生之事之所以然(超越的所以然之实体)是道。”[12]288由生之事看出生之道而谓生即是仁,此处之生或仁即蕴含了一个价值判断:生与仁之间,以生言,则春夏秋冬四时俱含个生意;以仁言,则仁义礼智俱是仁之善的表现。扩而言之,在朱子的思想中,天之春夏秋冬,地之金木水火,人之仁义礼智,皆可一一相配,且最后会通于一生生不息的生机上。

其次,从天之道曰生,生即仁的逻辑脉络中,我们已经可以隐约看出天人之间的内在联系。这种联系在朱子那里固可有其宇宙生成论上的背景,然而,在此一脉络中,天人之间却主要是一种价值意义上的关联和关切。所当注意的是,在朱子的宇宙世界中,人与物之间因禀赋的差别而有高低贵贱之分,但说“高低贵贱”已经表明一价值判断。然而当朱子如此说时,他可以放在万物生成的过程中来显明,换言之,万物所以有差异,原在其禀赋上即有明暗、通塞、偏全之别。如是,朱子所谓万物有“高低贵贱”之说似乎又不全是一种价值上的断语,而多少有其存在论上的根据(9)不论朱子如何捍卫“理一”之普遍性,然而,儒家人禽之别的传统对他而言始终是一道难于逾越的关隘,所以愈到晚年,朱子愈益倾向于人物之间在气禀上、理禀上有差别。。然而,这种所谓“存在论上的根据”是否足于引发人对物的轻忽抑或傲慢?这一问题正是朱子所以与西方的生态伦理同中有异、异中有同的地方。要言之,朱子不会在道德上置物与人同等的地位,但人却当以天道生生之原则作为自己行为的原则。所以,在朱子那里,所谓“人与自然万物的和谐”一定是在人的道德实践中来证成的,是需要以人的道德理性来作保证的。朱子云:

天地以生物为心,天包着地,别无所作为,只是生物而已。亘古亘今,生生不穷,人物则得此生物之心以为心。[4]1280

仁者,人也。仁字有生意,是言人之生道也。[4]1460

人得那生底道理,所谓心,生道也。[4]1298

天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽得之,遂为草木禽兽之心。凝聚地说,只是一个天地之心,散开地说,却是万物各各之心,此心只是一个“仁”,只是一个“生”。对于人而言,以天地生物之心为心发为一实践究竟如何表现?从儒家的天道形上学立场上看,人既得天地生物之心为心,则人理应效法天地之道,所谓“先天而天弗为,后天而奉天时”。人之所奉只是此生道,此仁道。人是什么?不是只懂得“饥来吃饭困来眠”的单纯的欲望躯壳,“言人而不言仁,则人不过是一块血肉耳”[4]1459。故朱子又说“孔门之学,所以必以求仁为先,盖此是万理之原,万事之本”[4]114。以仁为实践原则,即是以利人生物为行为规则,使物物各尽性命,各遂其生。虽然,依朱子,万物里面各有一个天地之心,而人作为万物之灵与他物之不同处,即在于“人里面各有一个圣人之心”[4]690。人与禽兽草木之不同就在于,禽兽草木得天地之心以为欲生而好生,而人则不仅于此而复有其仁心仁道,并借此仁心仁道而可使此生物之心发扬光畅,进之于参天地、赞化育。就此而言,朱子借由其对人的道德理性的信任在某种程度上消解了所谓的以物为中心的自然主义对以人为中心的儒家学说的偏见(10)如大家熟知的H.罗尔斯顿,其基本不认为儒家思想可以为现代意义的生态伦理提供有价值的理论资源。参阅其论文“Can the East Help the West to Value Nature?”,Philosophy East and West,1987(2)。。

然而,话虽这么说,对朱子而言,对人的道德理性的信任乃同时地与其对人的非理性的欲望的警惕紧紧地联系在一起。虽然人禀天地之心,但人却不似圣人而不免于气拘物蔽,故常常“随其所好,高者过,卑者不及,而不知其过且不及也”[3]1920。究其原因,则在于“人有是身,则耳目口体之间,不能无私欲之累,以违于礼而害夫仁”[13]798。“耳目口体”是指人的感官欲望,而所谓“害夫仁”即我们可以理解为不能以天地生物之心为心。依朱子,人虽有道德理性,但强烈的感官欲望常常使人顺欲望而行。其实,朱子对人的私欲之蔽有着过人的观察和警惕,所谓“一日之间,声色臭味,游衍驰驱,土木之华,货利之殖,杂进于前,日新月盛”[14]618-619。有鉴于此,朱子乃刻刻教人“存天理,灭人欲”,以提清人之作为万物之灵的一份道德责任和道德义务,即是要人肖于天地之仁,与天地相似,一句话,即是要以天地生生之大德作为我们的行为准则。朱子云:

吾之心即天地之心。但天命至正,人心便斜。天命至公,人心便私。天命至大,人心便小。所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。[4]977

毕竟如何“与天地相似”,此处涉及存天地生生之理与除人欲过不及之私的系统功夫。但天理之存与人欲之除根本上不是口耳之间相为讲授的概念游戏,而是道德实践的实际课题。为此,我们将进一步讨论朱子的依物、待物之道。

四、依物、待物之道

如前所言,在朱子的宇宙世界中,人与物之间原就存在着高低、贵贱之分,但这样一种高低、贵贱在理论方向上所以未曾发展为人对物的轻狂和掠夺,乃根源于仁与生生概念。人作为万物之灵,在朱子那里,当然可以是对人的一种赞美,但同时也是一种“天大”的责任。朱子清楚地认识到,人虽优于其他事物,但他同时也是极易顺欲望而行的存在,故需刻刻讲明道理,修身以自律。无疑,在朱子的思想中,明道修身的范围很广,而格物穷理显然是其中重要的一环。

必须指出,朱子虽然主张人应当依循“天地之大德曰生”的原则以为我们的“处物”之道,以使万物各尽性命,各遂其生。然而,此处我们却绝对需要拒斥那种浪漫主义的想象,以为朱子言生即拒绝杀生,甚至将这一观点张扬之极,而不惜将之引向西方式的生命或自然中心主义那里去。其实,儒家(包括朱子)在人对待万物的基本立场上,根本上与那些“动物权利”论或“动物解放”论的旨趣不同,它不是以人与物的先在的、预认的平等来构筑人与自然万物和谐的景象。在朱子,这种和谐必经由人的道德实践来达成;并且在这一实践过程中,朱子也绝不讳言对植物、动物在道德律令许可的范围内作必要的杀伐。显然,我们的问题在于,朱子既要言仁、言生物成物,同时又不弃尊人、不舍利用,那么,这两者之间的紧张在具体的道德实践上又将如何化解?扣住本文的主题而言,朱子的格物穷理即是要我们明了在道德实践过程中如何“处物是当”的道理。

无疑,要真正做到“处物是当”,其先决条件即必须对物之理有一了解。我们看到,朱子非常重视格物,这不仅仅因为在其理气观中理必寓于物中,而无无物之理,同时,格物穷理还是朱子实现其“仁即生生”理论以及最终实现人与物和谐的前提和保证。也因此之故,朱子非常反对以“格心”言“格物”而将穷理作悬空理解的弊陋,其云“《大学》不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会”[4]288,“盖说穷理则似悬空无捉摸处”[4]1498。朱子“要人就事物上理会”,其合下之意自然是反对将“物”仅仅理解为“意中物”(11)当我们讲人与自然万物之关系、当我们讲生态伦理所及之物时,此中之“物”即不应是“意中物”,而是自然物或现象物。。依朱子,所谓“物”是一个包含甚广的概念,“凡天地之间,眼前所接之事,皆是物”[4]1348。大到日月星辰,小至一草一木一念虑之微无不是物,而所谓格物即是“穷至事物之理,欲其极处无不到”[15]4。我们暂时撇开朱子如此定义的格物说是否包含朝向经验科学发展之可能的争论不说,有一点显然是可以肯定的,亦即在朱子的思想世界中,认知的地位和意义以及对客观事物之理的关注已被提到了相当重要的地位。在朱子看来,世间之物,无不有理,是理则皆当格过:

盖天下之事皆谓之物,而物之所在莫不有理,且如草木禽兽,虽是至微至贱,亦皆有理。

上而无极太极,下而至于一草一木一昆虫之微,亦各有理。一书不读则阙了一书道理,一事不穷则阙了一事道理,一物不格则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。[4]295

人生在世,所接触的事物无穷之多,依朱子一一事物当格之说,自不免让人生发浩叹。然而,此处我们应该区分理论上的当格与实践上的所格,它们之间任何时候都存在距离。朱子的上述言说只是预示给我们一个为学的方向,即穷理必须注重对外在事物的考察,而且这种考察必须大小精粗皆不放过[4]286。

毋庸讳言,朱子言格物穷理之最终是为了把握天理,成就德性,如读书以讲明道义,应接事物以处其是当,论古今人物以别是非邪正等等皆主要在道德意义上讲,因而就最终目的而言,朱子的格物穷理理论终究是“理学”,而非近代意义上的自然科学[16]399。然而,此处我们尚需分别两种情况:一是如学者所言,完全否认朱子格物说中“也有认识论的意义”并不全面。事实上,在朱子的言说中,的确在许多地方涉及有关对外在物的具体知识的了解[5]298,此不烦赘述;另一是在朱子那里,成就德性与对草木器用之理加以客观的考究是否不相容?对此,我们想要指出,朱子鼓励人们对自然事物如鸟兽草木之理进行穷格,但是,朱子反对人们沉溺于鸟兽草木之理而不能上升到天理、天道的高度来把握。《朱子语类》载:

问:所谓一草一木亦皆有理,不知当如何格?曰:此推而言之,虽草木亦有理存焉,一草一木岂不可以格?如麻麦稻粱,甚时种,甚时收,地之肥,地之硗,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。[4]420

显然,上述所谓以合适的地力、时节种植合适的植物,皆可以看作是对客观事物因果关系的一种探究,是对具体事物之知识的了解。推而广之,虎之性暴烈,牛之性温顺;南方多雨水,适宜栽种水稻,北方多干旱,适于种植小麦等等皆是朱子格物的内容。但对于我们来说,重要的是,朱子言格物是要我们明了处物、待物之道,所以从这个意义上看,即物而穷究事物客观之理也可以被看作是一个“副套”而作为通向天理、天道的环节被安顿。

尽管如此,但我们却切不可以为只要径直去把握天理而可不顾对具体事物之理的了解,即可以达到“处物是当”、达到人与物和谐。依朱子,天道生生之理虽只是一个,然而它却散在万物,如何时撒网捕鱼、何时上山伐木等等皆有一个依物之生之理而款物、待物的道理,这些道理皆须一一加以了解。依此一逻辑推之,即在朱子看来,尽管人可以明了仁的价值、生的道理,甚至清楚知道人与自然万物和谐相处的重要,但若仅仅止于此一抽象的了解,而不将此一道理之了解与具体事物之理相结合,则这样一种所谓的了解始终只是一种被架空了的了解,在结果上,不能尽人、物之性,遂人、物之生,人与物和谐的愿望亦终只是一种“愿望”而已。朱子云:

万理虽只是一理,学者且要去万理中千头万绪都理会,四面凑合来,自见得是一理。不去理会那万理,只管去理会那一理,只是空想。[4]2820

朱子上述言说具有鲜明的针对性。假如我们把“一理”了解为“天理”“仁”或“生生之理”,朱子毋宁是要告诉我们,天道之仁或生生之理要成其为真实,要落实于有形世界,并成其功化,即对此仁、此理在落实过程中必然要关联到的其他具体事物之理的了解便是不可缺少的,否则,天道生生之理本身在应物与成物的过程中便无法获得其真正的保证。假如上述理解不错,那么,在朱子,格物穷理之说便不仅是实现其“仁即生生”的保证以及成就人与自然和谐的前提;而且从更广泛的意义上看,它显然提供了一条在成德过程中强调具体事物知识的合理性的思考路线。对此我们想说的是,站在今天的立场,在这个由现在共识化了的公共社会实践所组成的世界中,显明知识在成德过程中的应有地位和作用的观念,乃是一种具有现代性的、富有时代生命力的观念。

当然,在成德过程中所要求的知识并非专家式的知识,朱子似乎也不希望人们走向为知识而求知识的道路,因而朱子言穷究具体事物之理乃有其伦理的关怀。在答江德功书中,朱子写道:

人之生也故不能无是物矣,而不明其物之理,则无以顺性命之正而处事物之当,故必即是物以求之。知求其理矣,而不至夫物之极,则物之理有未穷,而吾之知亦未尽,故必至其极而后已,此所谓“格物而至于物,则物理尽”者也。物理皆尽,则吾之知识廓然贯通,无有蔽碍,而意无不诚,心无不正矣。[3]2037-2038

此处朱子指出格物穷理之目的乃在于“顺性命之正而处事物之当”,“正”与“当”乃是价值领域之事,此无可疑。尽管如此,依朱子,对人来说第一步要做的却是即物而求其理,此求理之活动当然是智之事。然而,从最终的目的而言,事物之理之求总是要上升到性命之理或天道生生之理上来,或换言之,在终极意义上,事物之理与天道性命之理是同一的。虽是同一,在朱子看来,却要通过对具体事物之理之穷格此一曲折,才能真正把天道性命之理显现出来。依朱子,若不即物以求具体事物之理,便不能保证心中一贯之理是否能真正处物之当,“今人动便说一贯,一者,对万而言。今却不可去一上寻,须是去万上理会”[4]680。比如,人们可能怀抱着生物、成物的善良愿望,但若对具体事物之理罔无了解,我们便难于避免动机与效果相背离的尴尬,以至造成“好心办坏事”的结果。如此看来,朱子言格物穷理,原是要透过具体事物之理来显现天道生生。《朱子语类》记门人问何谓致知、格物,朱子云:

此心爱物,是我之仁;此心要爱物,是我之义;若能分别此事之是,此事之非,是我之智;若能别尊卑上下之分,是我之礼。以至于万物万事,皆不出此四个道理。其实只是一个心,一个根柢出来抽枝长叶。[4]293-294

很显然,朱子此处以仁义理智来诠释致知格物充分显示出儒家依物、待物的伦理情怀,格物必要上升到天理的高度才是完满的。在这里,仁义理智是道德上的所当然之则,而这种所当然之则的基础或其所以然之故即是天命之性或天道生生之理[4]557,因而,格物是要人真切地体会到物我一体、内外合一的道理。这个道理自然是仁理、是生生之理,知此理并依此理而处物、待物,我们才能真正谈得上人与自然万物的和谐。故朱子云:

自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理……自家知得万物均气同体,“见生不忍其死,闻声不忍食肉”,非其时不伐一木,不杀一兽,“不杀胎,不夭夭,不覆巢”,此便是合内外之理。[4]296

依朱子,人要处万物于“是当”,即既要有爱人爱物的仁心,亦要“知得物之理”。形式上看,仁心与物理之间似乎是劈成两截的东西,但它们两者在最终意义上却是一致的。

然而,此处我们仍需注意的是,朱子所谓“处之各得其当”之“当”乃是儒家对待自然万物的价值标准,这种标准并不能在西方的生态中心主义的字典那里找到相应的解释。依朱子,人对待自然万物,一方面无疑要依仁即生生的原则处之,以利物、生物、成物作为我们行为的出发点,但此绝非意味着人面对自然万物只能厚待而不能利用。朱子云:

圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节。[4]256

“取之以时,用之有节”乃是朱子格物说中处理人物和谐的根本原则。事实上,在这里,“取”“用”和“时”“节”四字我们皆可以作泛化的处理,前者乃指我们可以也应当“利用”自然(此是尊人),后者则是一种道德条规(此是尊生)。在朱子看来,人在“正德”的前提下“利用”自然万物乃是“和谐”的原义、本义、题中应有之义。换言之,所谓人与物之间的和谐一定是在人“利用”或“取用”自然万物过程中获得的,而缺少人的活动(“利用”)而有的人与自然世界的和谐,其所谓的“一体义”和“和谐义”皆是没有意义的空和谐、死寂的和谐。相反,因人之“利用”所呈现出来的人与自然万物的和谐才是富有人文意义和价值意义的和谐,而这种和谐既是儒家所追求的目标,是儒家道德实践功化的体现,同时也是儒家实现人的责任和尊严的标志。

五、简短的结语