巫术、仪轨与盟约：内贝斯基·沃捷科维茨的西藏社会知识论和实践观

红星央宗

（四川师范大学历史文化与旅游学院 四川成都 610066）

出版于1956 年的《西藏的神灵和鬼怪》（Oracles and Demons of Tibet）是奥地利学者内贝斯基·沃捷科维茨(René De Nebesky-Wojkowitz，1923-1959)关于西藏宗教信仰体系及其仪式实践的经典著作。该书对梵、藏典籍和各类文本的采纳，较为充分地反映了奥地利维也纳学派（Wiener Kries）在藏学与佛教研究中的文献校勘能力和“语言-历史”学术传统[1]，而大量田野资料的应用则表明了作者的人类学教育背景和民族志研究路径。得益于1950-1953 年、1956-1957 年和1958-1959 年在印度-锡金边境开展的三次实地调查，内贝斯基获取了丰富的成文典籍、口头文本、影像资料和访谈录音，形成了对西藏民间信仰系统和知识形态的整体认知。格雷夫博士（Walter Graf）曾根据内贝斯基1956 年10 月在噶伦堡（Kalimpong）搜集的乐谱和录音，分析了羌姆音乐（’cham-dbyangs）与仪轨音乐（cho-ga’i-dbyangs-yig）的演奏调式、诵唱腔韵和记谱样式，以此揭示了内氏在讨论宗教仪式的符号表达和公开展演上的“乐-舞互联”（music-anddance-related）取向[2]。这一跨学科的研究旨趣同样反映于《西藏的神灵和鬼怪》的文本组织和主题呈现上。内贝斯基通过对比各类文本下的西藏神灵体系，剖析护法神崇拜形式中的苯教遗存和萨满色彩，阐发了其对前佛教时期西藏社会组织样态和知识传统的构想，与对佛教弘传时期西藏宗教生活样式的判断：即，苯教作为前佛教时期的西藏本土宗教和佛教时期的民间信仰基础，是藏传佛教神灵体系和咒语仪轨的知识来源。其对巫术行为和仪式知识的保留，揭示了前佛教时期祭司团体和佛教时期仪式专家的萨满性质，反映了基层共同体生活中的风俗约定性和业力救度期望下的诉求实利性。

内贝斯基对西藏政教形态和宗教生活的理论构想，早在取得博士学位前便已显露出来。其于1947-1948 两年间连续发表了《西藏苯教》（Die tibetischeBön-Religion）、《西藏的国家神谕》（Das tibetischeStaatsorakel）等文，以回应欧洲学者对吐蕃王权和世俗政治的传统认知。获聘维也纳大学教职后，内贝斯基继续在图齐（Giuseppe Tucci）和洛克（Joseph Rock）的指导下推进其研究（1949.11-1950.7）。期间，内贝斯基的学术观点或受到图齐对佛教经验与赞普王权、本土信仰与贵族政治、民间宗教与守护神崇拜等问题主张的影响，而试图在护法神体系及其崇拜形式中回溯出一条以仪式实践为主体的知识生产路径，和一种以巫术性格为表征的政权结构遗存。为此，内贝斯基自1950 年以来搜集了大量有关宗教庆典和民间仪式的藏文资料，涉及神祇造像、坛城结构、诵辞文书、咒语仪轨、表演传统、舞姿规范等诸多方面。这些素材支持了《西藏的神灵和鬼怪》的写作，为该书所探讨的民间信仰体系和仪式知识传统提供了文本依据和论述基础。

遗憾的是，内贝斯基的早逝使其论著中的一些模糊观点和未尽话题未能获得细致阐述。尽管如《西藏宗教舞蹈》（Tibetan Religious Dances，1976）等遗作已在冯C·海门道夫（Christoph von Fürer-Haimendorf）等喜马拉雅人类学研究者的整理下最终出版；但再编者田野经验的缺失，仍导致原作者的部分结论无法得到延伸和修正。为重新评估内贝斯基在喜马拉雅山东麓及南亚地区民间信仰、仪式行为、艺术传统等方面的杰出贡献和开拓性工作，维也纳大学内亚、南亚文化史跨学科研究与文献中心（Centre for Interdisciplinary Research and Documentation of Inner and South Asian Cultural History，Universität Wien）于2018年筹组了“内贝斯基-沃伊科维茨的科学遗产”项目（Der wissenschaftlicheNachlass von René de Nebesky-Wojkowitz,FWF P-31570;10/2018-09/2022）①引自维也纳大学内、南亚文化史跨学科研究与文献研究中心(CIRDIS)官网“The Scientific Legacy of Rene' de Nebesky-Wojkowitz"项目简介，https://www.univie.ac.at/cirdis/research；奥地利科学基金会（FWF Der Wissenschaftsfonds）官网“Der wissenschaftlicheNachlass von René de Nebesky-Wojkowitz”项目公示，https://pf.fwf.ac.at/de/wissenschaft-konkret/project-finder/44277。，并在第十五届国际藏学研讨会上以专题小组形式发表其最新研究成果（Panel 34-The legacy and impact of René de Nebesky-Wojkowitz，15thIATS,2019）②该专题由项目组成员Uwe Niebuhr 发起，小组围绕内贝斯基在人类学、艺术史、藏学等方面的工作，进行了“Between Academic Research and Popular Science:The Scholar and Collector René de Nebesky-Wojkowitz as a Pioneer of Tibetan Studies in Europe”、“Oracles and Demons in the Twenty-First Century”等专题报告。。本文即尝试通过释读《西藏的神灵和鬼怪》一书，梳理内贝斯基在组织神话、传说、宗教经典等文本过程中的知识取向和书写逻辑，以厘清风俗约定、巫术行为和宗教经验在形塑西藏社会知识传统与民间信仰体系上的实践路径和话语机制。

一、作为典范叙事和知识传统的宗教文本

良好的语言能力和田野技巧使内贝斯基在神灵体系、信仰实践和民间仪式的分析中，充分采纳了藏文文献和口头文本以自洽其叙事。仅《西藏的神灵和鬼怪》一书附录的200余条书目便囊括经典、仪轨、传记、伏藏、诵辞等诸多体裁，由此促成了作者在文本勘校中的历史构建。很大程度上，内贝斯基将对西藏护法神形貌及其崇拜形式的论述，建立于以佛教文本的翻译和传播为中心的藏传佛教弘传史下。其明确指出，“护法神”这一称谓来源于护卫佛法、维持教义的誓言与职责。由于受业力约束程度不同，护法神可大致分为出世间护法和世间护法两类。而后者中一些神灵所显露出的非佛教特征表明，世间护法多吸纳自苯教三界宇宙中的各类神祇。这类护法神造像及其祭祀仪轨普遍使用的魔法兵器、血肉、咒语、巫术、占卜等法器和供赞形式，暗示了前佛教时期西藏宗教信仰与萨满教的关系。

然而，内贝斯基并未在书中对西藏的宗教信仰和知识结构作出细致梳理，而在广义上将其宗教体系区分为佛教与非佛教两类，将其知识形态归纳为“经典-文书”与“仪式-巫术”两种，以阐明非佛教传统和“仪式-巫术”知识对护法神崇拜及其仪式构建的影响。在某种程度上，内贝斯基关于西藏神灵体系与信仰实践的推论，大致隐含了其对西藏社会知识传统和宗教生活样态的三重判断：

其一，佛教构建了西藏宗教生活与世俗生产的混融样态，其通过引入“善法”（dharma）而将“经典-文书”与“仪式-巫术”两种知识传统整合于吐蕃王权的转型中，维系了精神救赎与丰产诉求在信仰实践中的动态平衡。文中内贝斯基特别区分了佛教万神殿、苯教万神殿和地方神三种神灵来源，较之无法转世而变为游荡精怪的后者，前两种来源的神灵则通过成为护持佛教教义、保护轨范师和根本上师的盟誓者，而具备了解脱烦恼、出离轮回的资质。“业力（karma）”作为引发其“护法”行为的核心动机，形塑了出世间护法的救赎气质和世间护法的巫术性格。尽管二者仍保留着早期苯教神祇的肖像学特征，但已摆脱了“善-恶”的二元神格，而被赋予了伏诛怨敌、断除惑障、累积善业、救度众生的职能。内贝斯基的这一观点或受到“莲花生调伏地祇、授记神山”的经典叙事影响，而将护法神体系的形成视作“善法”统合“人法”（mi-chos）的表征。在此过程中，以坦特罗仪式为主体的真言力量取代苯教咒术，成为明确缔约团体义务的准则，继而推动了佛教密宗在吐蕃的弘传。然而，《莲花遗教》《莲花生传记让林玛》《莲花生大师传记俱亮明灯》《根据〈苯教密咒〉的传说而阐述的耆那之子莲花生简传》等伏藏文献所呈现出的不同莲花生形象表明，佛、苯经验在形塑自身知识权威性和文本合法性上各有策略。吐蕃王权的佛教化进程推动了其政体由“风俗-道德”型向“司法-军事”型的过渡，以“化身说”为核心的卡里斯玛传递和以“胎藏说”为基础的血缘继嗣，显露出藏地知识分子运用“转世”“化身”“亲属制度”等概念重构历史的政治意图。其不仅“制造”了吐蕃历史的“黄金时代”，亦将关于土地、祖先的争执和对战争、冒险的嗜好，化约在对英雄美德和武士气质的美好憧憬中。

可见，“莲花生调伏地祇、授记神山”仅重申了吐蕃作为统一政体的稳定性，而未提供维系政体团结的先验基础，其尚不能表明“善法”是消解吐蕃政治格局“道德与法”不平衡状态的唯一要素。这便使内贝斯基在弱化文本历史背景和书写逻辑的前提下，仍试图以护法神体系讨论前佛教时期西藏社会的风俗、道德的构想缺乏操作性。尽管其通过横向比较，梳理出不同文本下护法神体系的结构异同，但机械地将护法神及其崇拜形式中的巫术色彩等同于苯教的巫术仪轨，无疑忽略了藏传佛教知识体系下的坦特罗传统和瑜伽技术，及雍仲苯教制度化进程中的互融取向和知识转型。这也在某种程度上导致内贝斯基笔下的西藏社会宗教生活样态，缺乏与其组织结构和政治制度的关联。

其二，苯教作为前佛教时期的本土宗教和佛教时期的民间信仰，是一种非佛教的知识体系。苯教祭司对巫术、占卜、神谕的依赖，使其仪式行为充斥着萨满色彩。内贝斯基对苯教的判断基本继承了霍夫曼（Helmut Hoffmann）的主张，而认为苯教经历了从“以咒语沟通神灵的灵媒”到“包含万物有灵论、印度佛教及伊朗宗教等全部含义的混合体”的转变[4]。他通过代言神巫及其预言魔法，讨论了西藏巫师的灵媒气质和民间信仰实践中的萨满成分，并指出苯教是在萨满阶层中发展起来的仪式专家。在内贝斯基的表述中，苯教指涉一种宽泛的非佛教传统。他将早期操作苯仪的祭司团体，与佛教弘传以来传达神谕、实施占卜、使用咒术的巫师杂糅起来，以此强调西藏佛教，特别是苯教中萨满特质的历史遗存性。这种混淆敦煌写卷中的“苯教徒”和辛钦鲁噶掘藏后形成的以辛饶弥沃为教祖的“苯教教团”的观点，在后期遭到石泰安（Rolf Alfred Stein）的批评。虽然，石泰安承认二者存在知识体系和仪轨特征上的承袭性，但他认为，“苯教徒”仅指涉操作禳解、外治、殡葬、占卜等巫术的仪式专家，形成于11 世纪的“苯教教团”则已在掘藏传统和伏藏文献的规范下具备了较为完整的宗教组织和哲学理论[5]。因此，不可笼统地将“苯教”作为古代吐蕃非佛教传统信仰和后期民间信仰的代称。另一方面，吐蕃的前佛教时代的确存在一种土著信仰。作为一套基于风俗和道德的无名宗教制度，其与印度佛教共同形塑了赞普王权的二重性[6]。

尽管，内贝斯基并未否认佛教传统和非佛教传统对西藏宗教体系的双重影响，但泛化的“苯教”认识论仍使他在讨论一些来源复杂、身形多变的护法神体系时不甚明朗。由于未加区分吐蕃巫教、苯教与民间宗教的历史背景和政治基础，内氏尚不能通过护法神体系的构建过程和代言神巫的身份性质，回溯出一套动态实践机制和连续的知识脉络。这也导致其在分析西藏宗教的萨满遗存时仅能列举现象层面的案例，而无法提供逻辑依据。

其三，一些诉诸奉祀血肉、施投恶咒、赎买替身等巫术行为的护法神崇拜仪式和宗教活动，可视作“苯教的实践”。其旨在满足占卜吉凶、抚慰痛苦、禳祸消灾、护卫家宅、增加财富等世俗目的，而鲜少涉及业力救赎和涅槃解脱。《西藏的神灵和鬼怪》中，内贝斯基在构建出一套庞杂的护法神体系。其依据《玉噶神离鉴》的“三界宇宙”分类模式，梳理了赞（btsan）、念（gnyan）、鲁（klu）、曜（gza’）、魔（bdud）、玛姆（ma-mo）、玛桑（ma-sngas）等古代土著神祇的职能。并通过以护法神为奉祀对象的酬补仪轨，阐释了苯教信仰在西藏宗教生活中的遗存形态和实践路径。这类护法神崇拜形式突出地表现为泛灵论的知识取向、狂躁暴虐的巫术性格及依赖昏迷术的灵媒气质，继而显露出西藏知识传统和仪式行为中的萨满成分。由此佐证了内贝斯基关于西藏宗教体系的大致判断，即这里存在着一种混融着佛教传入前的信仰、苯教发展中的早期萨满教成分以及佛教密乘教义的知识取向。

遗憾的是，雍仲苯教的制度化进程尚未获得内贝斯基的关注。经知识理性化而推动的教法体系完善和僧伽制度健全，已使14 世纪以来的苯教教团逐渐转向一个组织严密的戒律团体。其愈发强调系统的经典知识和灵性的瑜伽修行，而逐步与生活在村落中不受戒律约束的仪式专家和巫师分离开，成为一套区别于民间宗教的独立知识体系。对此，内贝斯基并未就苯教的信仰实践场域细作阐释，但不难发现其对护法神相关崇拜形式的描述多集中于世俗家庭、村落空间的祭祀活动和为个人利益举行的禳解或酬补仪轨。这类仪式虽求助于僧侣或巫师，但仅停留在祈求丰产、娱慰神灵的世俗生活生产层面，而不涉及灵性感悟和涅槃期望。内氏对民间信仰中的巫术传统和密乘体系下的坦特罗仪式的含混态度，或是导致其将二者诉诸的咒语仪轨和巫术力量笼统地称作“苯教的实践”的重要原因。诚然，西藏的民间宗教从未放弃从苯教的经验领域中接受仪轨结构，但后者已开始追求“巫术-仪式”之外的知识形态。石泰安曾指出，佛、苯的融合趋势使敦煌写卷中的早期仪轨被二者同时采纳，并由巫师和密教徒实施。“由于这一原因，许多欧洲旅行家（尤其是赴西藏东部旅行者）常常认为同自己打交道的是苯教徒，而实际上则是指巫师或喇嘛教中一些未经改革（宁玛巴）中的密教徒”[7]。笔者无意揣测内贝斯基是否也受到了类似的影响，但不难发现他已在本书的写作中显露出将“苯教的实践”书写为“一整套关于巫术仪轨、泛灵信仰和口传文本的遗产”的意图。术语的过度使用无疑降低了内贝斯基论述的严谨性，但如图齐（Giuseppe Tucci）所肯定的，这种书写意图隐含着一部在吐蕃巫教、佛教和外来宗教的和解中演进的整体历史，记录了藏人对于前佛教时期的斑驳记忆与当下宗教生活的所有方式[8]。

二、作为政治隐喻和知识生产的盟誓制度

《西藏的神灵和鬼怪》中，内贝斯基以护法神体系及其崇拜形式，论证了佛教与非佛教知识传统的并存；以“莲花生调伏地祇、授记神山”的典范叙事，剖释了衔接于“真言无妄之咒力”中的前佛教时期记忆与吐蕃佛教化进程。其中，莲花生与各类神灵的“神圣缔约”作为一种政治隐喻，反映了吐蕃王权的政治基础与祭司团体的社会功能。赞普与山神的契约关系即暗示出宗教义务与政治制度的叠合，强调了盟誓仪式在巩固联盟稳定中的重要作用。

内贝斯基指出，念青唐古拉山神起初反对莲花生在藏地传扬佛法，后被莲花生的强大咒术所征服，成为了“众有誓愿者之神”和赤松德赞的体神（sku-bla），影响着赞普的生命与王权的稳定[9]。其一方面仍保留着念神的暴戾性格和狂躁属性，需要正确的仪轨和真言的威德以确保其恪守“帮助法王赤松德赞的后裔，并如同护子一样护佑他们，如同畜主照料他的牲畜一般”[10]的世俗职责；另一方面则被赋予了菩萨果位，承担着救度众生、引导解脱的宗教义务。在此过程中，山神与缔约人之间盟誓关系的持续有赖于祭司的魔法。一如前佛教时期辅佐王政的苯（bon）、仲（sgrung）和德乌（lde’u）三法，苯教师通过正确操作禳解、赎罪和丧葬仪轨，牢固掌握对符号和象征物的解释技巧，及广泛传唱关于宇宙起源、世系源流、王权历史和英雄传说的全部叙述，维系着王权的辉度与赞普的美德。卡尔梅·桑木旦（Samten G.karmay）更直言：“那时候，西藏王国是苯教的地方；国王是伟大的，僧侣是高贵的，法律是严格的，臣民是欢乐的……由于他们召请纯洁的神灵，因此他们就得到后者的保护。由于大臣们精于政治，因此政府是稳定的。‘联盟制度’（即教会和国家）的活动兴旺发达”[11]；以致内贝斯基在后续的护法神崇拜形式中，极为细致地梳理了各类供品、法器的使用方式及相应仪轨的操作流程，以说明祭司为避免契约破裂所造成的污染和危险而做出的努力。那些为投掷魔法武器“梭”、奉献赎买物、拆除十字幻网、斩杀鬼俑等巫术活动的顺利实施而召请的护法神力量，便是“神圣缔约”的有力佐证。

在内贝斯基看来，以山神崇拜为代表的人神盟约无疑具有司法意义。其提供了一种基于巫术灵验性的社会团结，呈现出一个由赞普、小邦和教团组织共同构建的政治统一体。正如西藏众多被冠以“玛桑”（ma-sang）这一传说时代统治者头衔的土地神、地方神，其供养团体的凝结与祭祀范畴的勘定，很大程度上展露了该地域社会的政治基础及其结构转型过程。在此，苯教作为一套结构严密的宗教信仰体系，奠定了前佛教时期吐蕃王权的价值取向与道德准则。其将小邦领主与吐蕃赞普通过杀牲献祭、奉祀血肉结为封臣与封主的同盟，以保持君主权力与地方议会的平衡。其中，祭司巫术的灵验性和缔约双方对神灵的虔诚态度，强化了盟誓的约束力。“神人俱证”、“渝盟诅咒”成为对这类约定的最佳注脚。这一盟约关系在“本尊-伴神”的护法神结构中亦有体现。内贝斯基强调，当苯教巫师或佛教法师以咒语仪轨和巫术手段使某一神灵向个人、家族或社会组织具誓发愿时，前者的“封臣”性质便清晰展露出来——“许多的护法神都有自己的‘朝廷文武’，包括所谓的尚论（zhang-blon）、囊论（nang-blon，内臣）、起论（phyi-blon，外臣）和军事长官，干事（las-mkhan）、使者（pho-nya）”[12]。然而，如前文所述，内贝斯基对“苯教”术语的泛化使用，导致其过度评估了赞普王权时代作为祭司团体的苯教徒和以军事联盟为基础的盟誓制度在吐蕃政治中的作用。斯奈尔戈洛夫（D.L.Snellgrove）认为，“苯”首先是前佛教时期土著宗教的一种巫师类别，而其作为一项宗教体系则出现于9 世纪末至11 世纪中叶间。该组织不受教团控制，既没有庙宇，也没有固定修行场所[13]。克瓦尔内（P.Kværne）亦提出，从785 年“佛苯辩诤”到1071 年辛钦鲁噶掘藏，是苯教史上一个含混不清的年代。随着以伏藏文献为蓝本的苯教大藏经形成，青藏高原出现了“一种严重浸透佛教哲学和具有如同印度教的那种组织严密的寺院,但却保留了古代宗教的无数因素的口头流传的宗教教义的形式”[14]。直至1405 年良美·西绕坚赞建立曼日寺，苯教教团才转变为一个受戒律约束的僧伽组织[15]。可见，前佛教时期的苯教尚不足以成为吐蕃政治结构中的独立阶层，其仅作为赞普王权位格中的巫术一端，并仍需结合以“天地神婚”为核心的对外联姻才能真正发挥其祭司效能。

因此，内贝斯基通过山神分析盟誓制度的意图仍集中在山川的神话原型与咒术的政治效能上，而非赞普作为恰神后裔而与生俱来的强权特质和战争嗜好。内氏并未关注，自止贡赞普在与罗昂的决斗中被斩断穆绳以来，王权的等级衰降激发了赞普的武士性格。由于，赞普不再拥有正义的美德和战争的特权，而需依靠旺盛的生命力和暴虐的手段才能获取武力上的优势。因此，小邦领主与赞普的盟誓固然包括基于苯教师巫术能力和咒语仪轨的“神圣约定”，但在以资源争夺、土地兼并为目的的部落战争时期，稳健的军事力量和明确的契约义务恐怕才是确保缔约双方合法权益与吐蕃政体统一性的有效因素。不可否认，内贝斯基已注意到“具誓发愿”对护法神武力性质和暴躁性格的约束，他指出战神酬补仪轨的目的即在于对这类“保护崇拜者生活、帮助他们克服各种障碍、击退他们的敌人”的神灵进行答谢，以巩固双方盟誓[16]。并列举了一份《颂赞战神仪轨》，用于阐述九战神的起源及其仪式过程。但这份文书的神话隐喻并未引起内贝斯基重视，其仅将战神起源传说视作关于“印度传说和西藏传说的混合产物”这一书写策略的佐证——尽管，这个故事的开头几乎与《黑头凡人的的起源》《阿毗达摩俱舍论》的世界起源如出一辙：“起初，世界万物一片虚空，后来出现了风，风从四个方向和两个地区的中间吹了过来，从流动的空气中，出现了一支交杵金刚。此后又喷出水，形成了外海……（须弥山和七香水海形成以后，）出现了四大洲及其小洲，所有的海、洲都有铁围山”[17]——但，该神话的核心仍是神魔之战。为争夺须弥山中神奇大树的果实，以帝释天为首的提婆神通过向战神奉祀盔甲和武器，取得了与阿修罗战争的胜利。一如聂赤赞普从父亲赤巴顿吉则那里获取的礼物——吉罗乌仁青七兄弟、列朗如嘎尔白牛、吉祥自动弓、吉祥自发箭、自穿铠甲、自挡盾、自刺矛、自动刺杀剑——其协助聂赤赞普击退了有江、工布地区罗刹的来犯[18]。内贝斯基提供的战神仪轨文书同样写到，帝释天向第一回合战败的提婆神解释，他们之所以被阿修罗打败是因为没有战神庇佑。面对这种情况，应向具有法力的铠甲和兵器之主——九战神祭祀[19]。

这些向上献祭的盔甲和武器重塑了战争的神圣性，其一方面反映出军事力量和武士荣耀在赞普王权中的重要性，另一方面则暗示了盟誓制度的脆弱性。不同于为决策政治实利和军事伐谋而召开的议事会议，由祭司主持的周期性宣誓更倾向于一种基于巫术和风俗的盟约。其并未产生维系政体统一的稳定共识，而诉诸在不侵犯双方实际利益前提下所缔结的誓言。所以，苯教徒尚不足以成为巩固社会团结、均衡政治格局的宗教担纲者，其无法将缔约双方统合于一套具有天然美德和正义的价值体系中。换言之，前佛教时期的吐蕃社会并未如内贝斯基想象那般，凝聚于由苯教提供的宗教情感和定期仪式维系的盟誓制度之上。非佛教传统下的仪式行为和巫术力量尚不足以提供统摄地域团体和军事联盟的政治系统。相反，各小邦由于风俗的区域性和仪式知识的私密化，而保持了政治层面的相对独立[20]。直至“十善法”颁布，吐蕃王权的暴力性和强制性才得到进一步平衡，继而呈现出一个以佛教的道德规范和价值体系为核心的理想政治类型。松赞干布亦通过制定刑罚、规划四茹，重组了吐蕃政治的结构功能，消解了盟约制度下政体的不稳定隐患。至此，由苯教祭司主持的定期盟誓逐步收缩为部落内部的历史记忆和领地确权，吐蕃政治的基础开始被佛教和司法取代。由此观之，内贝斯基并不试图以山神崇拜厘清盟誓制度下的吐蕃政治形态，而欲以“盟誓”这一术语来勾勒西藏社会的宗教体系构建进程——其作为一项知识生产，推动了非佛教传统与佛教传统在典范叙事和政治实践中的统合。

三、作为表述逻辑和知识取向的混合宗教

内贝斯基对西藏宗教生活样式的关注，在本书第二卷“保护神的崇拜”中更为充分地显露出来。内氏就神祇职能所展开的分析，与其说是讨论藏传佛教如何实现了印度佛教、苯教与无名宗教的调和，毋宁说是强调西藏民间信仰的仪式丰富性和知识混融性。“即，一种包括佛教伦理学、玄学、静默和礼仪的高等传统，与另一种实质上属于非佛教类的信仰和实践构成的低等传统”[21]——其揭示了由世俗诉求和救赎期望共同形塑的西藏宗教生活的总体性事实。

护法神崇拜中，这一知识传统的和洽性表现为以教证为体的理论体系（bsten-pa）对巫术传统、仪式行为和口头文本的调适。那些为解除危机、克服障碍、治愈疾病、避免厄运而举行的各类仪轨，在密乘教法的书写下被赋予净化业障、累积资粮、引导解脱的最高目的，由此将赎买、酬补、施垛、驱魔等巫术手段寓于杜绝业缘垢染的善行下。文中，内贝斯基以具誓善金刚（丹金多吉来巴，dam-can-rdorje-legs-pa）这一神灵体系的形成及其形象嬗变过程，呈现了佛教弘传以来的知识生产路径和宗教信仰取向。与大多数西藏护法神相同，丹金多吉来巴受莲花生大士调伏而成为护卫正法的佛教守护神。尽管内贝斯基认为其起源于中亚，但赞系神魔的本土缘起说更为藏人普遍接受。据信，多吉来巴系印度那烂陀寺一名僧人的精魂，因重罪受罚而托生为赞[22]。后向莲师起誓缔约，成为宁玛派神系中最高等级的世间护法之一，司职南方黄金宝库。该文本较为典型地反映了佛教万神殿的建构过程：其一方面保留了多吉来巴的印度起源，另一方面则以“人死赞生”（mi-shi-btsan-skyes）的本土信仰转换了其神灵属性，将之在“莲花生的魔法”与“捍卫佛法的允诺”下整合于宁玛派的坦特罗传统中。而《莲花遗教》《十万净龙经》等不同教派文献中，其还被冠以了“居士”（dge-bsnyen）、“战神”（dgra-lha）、“赞阔”（btsan-rgod）、“曜”（gza'）等属性各异的头衔。可见，二元的神灵起源并未割裂多吉来巴在藏传佛教护法神体系生成中的叙事逻辑；相反，其通过具誓、皈依、持戒，获得了密乘教义的叠写与佛教仪轨的接纳，而兼具琐罗亚斯德教神祇的火崇拜特征与赞（btsan）系神魔的暴戾、尚武性格。这一神灵属性亦使具誓善金刚仍被拒绝参与实现解脱的最高目的，而局限于平复心情、增加福运、累积善业、导致敌对势力失败等基本巫术活动的行动领域中，并在报复一切恶行、怨敌和违愿时显露出其固有的暴力性来。各类护法神祈请文中，关于神灵狂躁、嗜血、狞厉的外貌特征及暴力、可怖伏魔场景的描述，即反映出非佛教传统在佛教知识体系中的存续。内贝斯基提供的一则烟供颂词便有类似记载：善金刚居住在一座被沸腾的血海所环绕着的蝙蝠骨城堡中，常以骑着浅褐色公山羊或绿鬃雪狮的战神形象示现于居地中央的“太阳莲花”上。“他一身黑红色，生有一面三眼，张开大嘴，龇着牙齿，喷出毒雾。他遮满脑袋的头发，眉毛和面毛如同火焰。他的右手挥舞九头陨铁金刚杵……”[23]

如谢继胜指出，“红色赞”（btsan-dmar-po）的出现标志着赞系神魔的体系化[24]。身着盔甲、手持套索、通体红色的武士形象，一方面反映出“赞”已由一种基于早期灵魂观（bla）的虚幻游魂，人格化为拥有固定形体的中界神祇；另一方面则暗示了西藏社会小邦时期，部落兼并战争频发下的军事诉求和信仰形态。如此，也就不难理解具誓善金刚的另一身形——黑铁匠噶瓦那保（dam-can-mgar-banag-po），或称具铁匠标志者。内贝斯基所列举的《誓愿护法多吉来巴熏焦烟祭祀法》《深奥大圆满·大宝普集·北方护法神供法》①《誓愿护法多吉来巴熏焦烟祭祀法》叶2b:“在善金刚前的‘太阳莲花’上是骑褐色公山羊的干事噶巴参巾（即‘具铁匠标志者’），他一身黑蓝色，生有一面二手。右手挥舞青铜冒火锤，左手持一副黑色吹气皮囊。头戴叫做‘沃贝夏’的黑蓝色帽子，身穿九褶飘动黑丝法衣。呈英雄形貌，怒像”。《深奥大圆满·大宝普集·北方护法神供法》叶6：“蓝色善金刚右手上举，持闪光铁锤，用它可以将佛法之敌砸成碎粉，左手持吹起皮囊。他的伴神是三百六十为骑山羊的家臣和众多的鬼神八部、泰乌让独脚鬼和穷保魔等等”。引自勒内-德·内贝斯基·沃杰科维茨.西藏的神灵与鬼怪[M].谢继胜,译.拉萨：西藏人民出版社，1993：179-180.等文献中，其均以身骑褐色山羊、头戴蓝黑色太虚帽、双手持青铜冒火锤和黑色吹气皮囊的标志性形象出现。故被西藏铁匠奉为行业保护神，并为其定期举行祭祀仪式，以期获得锻造神兵利器的能力。卫藏的一则传说便提到，一名被噶瓦那保降神的铁匠打造出了一把具有极强法力的宝剑。此剑不仅可以保护持剑者不被兵器所伤，还能克敌制胜、一击毙命[25]。对此内贝斯基认为，尽管铁匠在西藏被认为是一种低贱的职业，而未作为一项杰出的男子技艺，使其享有与其他国家、地区的铁匠相同的荣耀和地位；但由其兵器锻造技术而延伸的尚武气质和暴力冲动，仍使其在民间信仰中得到广泛接纳。如，拉达克地区的婚宴上，即有邀请铁匠击鼓的习俗。在为镇伏魔王哈拉达杰而举行的破石仪式中，同样需要一百名铁匠在十字路口摔碎象征魔王居所的胃形石块[26]。

尽管内贝斯基尚未提供关于西藏铁匠奉祀噶瓦那保的历史源流及其崇拜形式的可靠文献材料。但仪式行为中，该身形与铁匠的关联性仍在一定程度上表明，具誓善金刚的世间护法性质源自世俗诉求和非佛教传统的双重模塑。多吉来巴不同化身的服饰和坐骑较为准确地反映了相应身形供养人和社会阶层的特点：从象征印度君权和佛法护佑的绿鬃雪狮，到作为念（gnyan）系神魔原型的褐色山羊；从多为藏北牧民佩戴的有沿白色毡帽，到受到雷布查农耕男子服饰影响的饰有丝带的藤帽——一种基于本土信仰与佛教教义的护法神体系建构过程，正酝酿着神灵供养团体的分野。恰如感召于真言威德而恪守盟约的具誓善金刚，不同身形护法神的信仰弘传和法脉承袭，推动了地域集团与教团组织的确权。除宁玛派外，噶举派、格鲁派、苯教新藏派均有奉祀具誓善金刚的修持法门，但其供养身形和神灵阶序仍存在差异。如宁玛派文本中，骑狮善金刚作为最高阶的世间护法居于九组护法神之首，甚至位于出世间护法大自在天之上。而另一尊源自异域的神灵白哈尔（pe-har）同样被置于西藏本土神灵念青唐拉（gnyan-che-thang-lha）和女神尼玛旬奴（nyi-ma-gzhon-nu）之下，仅在这一护法神体系中排名第五[27]；及至噶举派著作，多吉来巴又被描述为大黑天（Mahākāla）神系狮面魔护（bdud-mgon-seng-gdong）的八部使者之一，居于世界东方，以身骑褐色公山羊、手持铁锤和吹火皮囊的铁匠形象示现[28]；而在部分接受了宁玛派教义和莲花生信仰的苯教新藏派叙事中，具誓善金刚则被视作十三尊化身护法①十三尊护法指：都央拉莫、噶桑拉莫、带卓桑央、夏热玛桑、门莫四神、扎拉嘉母、玛都护法、阎王护法、穆都护法、赞果护法、阿须护法。的根本与总集，即丹金嘉措（dam-can-rgya-mtsho）。其身形较其他教派亦更为多元，除地界骑羊、中界骑狮、天界骑龙等形象外，还包括法、报、应三身变化[29]。内贝斯基也在文中提及一份不具名的文献，称“多吉来巴的一百二十位天界兄弟骑鸟，居住在天地之间的一百二位兄弟骑狮，居住在地上的一百二十位兄弟骑山羊”；同样，格鲁派修供仪轨中亦有具誓善金刚的不同身形。其常以骑羊像出现于以大威德金刚、密集金刚、胜乐金刚为主尊的皈依境中，反映出兼融着父续、母续及宗喀巴口传密法的下密院传承体系。内蒙古大召寺乃穷殿中即有一组以白哈尔、白梵天和具誓善金刚骑羊身形——黑铁匠噶瓦那保为主尊的壁画[30]。而在位于科尔沁左翼的双合尔寺，其下密院殿中则同时供养了具誓善金刚的骑狮、骑羊两种身形。

由此观之，各教派对具誓善金刚神灵阶序的界定和供养身形的选择，一定程度上揭示了其知识体系对巫术遗产、民间信仰、无名宗教等非佛教传统的接纳和改造，推动了佛教传统在教证实践路径上的转向。伴随着后弘期以来西藏宗教体系的完善，立足于曼荼罗图式上的佛教神灵体系与基于西藏民间信仰下的护法神崇拜的交叉区域，即在于藏人在世俗生活中的实利主义倾向与精神救赎上的神秘主义需要的双重诉求。通过召请佛教之神、移植神祇源流、叠写本土叙事，那些依据风俗约定而实施的巫术行为，被一种混合的宗教取向和混融的民间传统镀上了佛教色彩；从而使掌握着符合规范的仪礼体系和仪式知识的教团组织，完成了在护法神体系建构及其仪式实践中的确权。因此，护法神体系的建构及其信仰形式的确立并非一场单纯“苯教的实践”。佛教的救赎期望将出世间护法的超世性与世间护法的世俗性，纳入到一个由密乘仪轨统合的稳定结构中，继而将护法神崇拜对巫术手段的侧重和对神灵启示的依赖，与通过仪式知识和灵性体验实现解脱的最高目的联结起来。尽管，该知识体系中一些强调苦行的瑜伽技术，以及奉献朵玛、投施十字幻网、举行烟供、赎买替身俑、念诵咒语的做法，仍无法抹除那些来自于无名宗教的部分——“西藏佛教、特别是西藏苯教中存在着萨满教成分”[31]。但，恰如克瓦尔内指出：“应该认识到，内贝斯基使用‘苯’这个专用名单词是向宗教生活程度高低不同的所有西藏人指明：宗教资料常常只不过是‘无名宗教’部分，即通俗土生土长的、实际上非佛教的混合宗教”[32]。

这便使读者能够在内贝斯基对西藏民间宗教的表述中，窥得一种并不严谨的萨满论。他试图通过呈现西藏护法神崇拜中的神巫宣谕形式，以表明西藏存在具有萨满性质的坦特罗程序与前佛教时期的萨满教遗存；但却忽略了“在许多的社会群体中，萨满实践最重要的功能之一是通过能够被重录下来反映新的社会和政治实现的神话和故事来提供一个作用过程”[33]。换而言之，“萨满”仅作为一种文化实践路径，表明了西藏宗教体系构建进程中佛教传统与非佛教传统的聚合程度。那些基于“萨满-瑜伽技术”或“僧伽-止观静修”教法体系下的宣谕行为和灵性感知，是不同形态的知识混合体。因此，尽管内氏强调了昏迷术在传达神谕、占卜吉凶中的必要性；但神巫间可由亲属关系继承的神启能力与可由仪式知识累叠的卡里斯玛表明，内贝斯基很大程度上仅是借助了祭司的巫术性格与萨满的灵媒气质的类比，以揭示西藏民间宗教的实利主义倾向和“仪式-巫术”传统，而不关注知识理性化进程下的神秘主义生活。其对由俄巴（sngags—pa）、莱乌（levu）、赛吉（sir-gyim）、道师等在家修行人参与的生活生产仪式的深描，仍聚焦于探讨世俗信众在抚慰烦恼、救赎心灵中的知识取向上，戒律规范下的苦行隐修、经典文书和哲学训练则不是其论述的重点。

值得注意的是，在内贝斯基的表述中如“法王”“赞善王”“护教王”“阐化王”等封授性僧职，与拥有“古典巴”（sku-rten-pa，附体者）、“鲁阔”（lukhog）、“拉巴”（lha-pa）等头衔的巫师，在卡里斯玛传递、知识形态和政治功能上似乎并不存在明显差异。其作为不同等级神灵的代言者，以巫术手段提供了维系社会秩序的价值观和凝聚共同体生活的团结力。文中特别强调了被授予官职的乃穷主神巫在西藏内外事务中的重要性：其一方面是寺院的慷慨施主，另一方面则是噶厦的祭司。这类神巫依据佛教戒律而严格禁欲，并需在寺院接受一定时间的训练和指导，经考试通过后方可获得官方认可。且因其拥有对转世灵童的占卜、预言能力，而不可避免地被卷入甘丹颇章的政治斗争中。然而，甘丹颇章作为一套职能完善、体系严谨的政教制度已改变了西藏的社会组织形态。以格鲁派为代表的佛教僧伽在教会组织的整合下，成为社会结构中祭司阶层的实际担纲者。达赖喇嘛对噶厦政府摄政者和教会组织的双重领导力，使其同时展现出面对中央政权和驻藏大臣的祭司气质，和面对西藏内部和僧伽信众的巫术性格，以协调驻藏大臣制度下西藏社会的统一性。那么，“法王”作为被中央政府认定的、具有强大影响力的教派领袖，要求其满足“对佛教有重大贡献”“对社会有政治声望”的条件，即指在知识上保持以经典文书和哲学训练为基础的理性主张，在政治上追求以宗教美德和巫术性格为核心的神秘主义经验。较之于此，那些活跃于春丕河谷、锡金、不丹等区域的男性“巴沃”（dpa’-bo）和女性“念姣姆”（bsnyen-jo-mo）虽然也在雷布查人部落的定期山神献祭仪式中担任祭司，但其社会职能却存在差异。与奉行独身主义的噶厦代言神巫不同，巴沃和念姣姆通常由允许婚配的世俗男女担任。其通过迷狂状态下的人神沟通，实现传达神谕、实施占卜和治疗疾病的巫术职能，并可经由血缘继嗣获得卡里斯玛的累叠。在前提下，噶厦代言神巫所展现出的萨满气质和巫术色彩，便仅是教会组织祭司功能的一个面向，而非其宗教生活和精神救赎的全部。

综观前述，内贝斯基对西藏萨满教的分析基本继承了霍夫曼和伊利亚德的主张，即“一方面,苯教神话与萨满教神话之间存在着某些结构上的相同之处;另一方面，萨满式的主题与法术在佛教和喇嘛教中还残留着”[34]。他试图通过类比神巫主持的招魂仪式与苯波执行的丧葬仪轨，来论证藏传佛教和苯教中存在沟通人神、体验“飞魂”的萨满经验。内氏认为，苯教巫师和佛教咒师在迷幻状态下也具备萨满的癫狂特征。对此，克瓦尔内否认了两种仪式的可比性，并强调苯波（bon-po）作为前佛教时期的丧葬仪式专家，尽管其仪式程序极其复杂却没有任何形式的神志恍惚和精灵/神附体成分。他们严格遵守仪式轨范，力求以准确的操作程序发挥仪式的最大功效[35]。同样，霍夫曼的观点也在《西藏萨满教的表现形式》（1976）中产生了细微转变。他指出，人们应该对那种把萨满及降神看成是神秘主义者的变态意识的看法有所保留。西藏的萨满并未经历病痛折磨而出现精神分裂或精神变态的迹象。他们在迷幻状态中仍严格按照仪式行事，这使降神仪式并未走向疯狂[36]……或许，内贝斯基尚未意识到，其列举的喜马拉雅南麓的代言神巫与噶厦宣谕神间已存在卡里斯玛传递路径的差异。前者尚且可以通过血缘继嗣承袭“神巫”头衔，后者的“法王”头衔授予则在巫术行为的圣化和理性学习的规范中呈现出一种知识论倾向。二者均不是严格意义上的，由于感染“萨满病”而获得神启、传达神谕的灵媒。相对的，内贝斯基所讨论的“西藏萨满教”已是西藏宗教知识体系下非佛教传统的总体性呈献了。

结语

内贝斯基关于护法神体系及其崇拜形式的研究，本质上是对西藏宗教生活样态和民间信仰体系的梳理，其有助于阐明西藏社会佛教化进程中的知识取向和政治变革。尽管，内贝斯基将这一非佛教的知识传统狭义地表述为苯教遗存和萨满色彩，但并不能就此否认他在呈现佛教对吐蕃风俗和苯教仪轨的接纳，及民间信仰对坦特罗技术和业缘救赎论的杂糅上所作出的努力。其研究经验表明，藏族社会的知识体系并非阶段式地、由非佛教传统平稳地过渡至佛教传统，而始终交错并行、共生于藏人的信仰实践中，表现为对仪式知识的侧重和对巫术行为的保留。特别是民间宗教中，供养人的奉祀对象并不局限于增益资粮、引导解脱的善神，还包括具有潜在破坏性的精灵。供施双方的互利互惠关系很大程度上尚未建立在为世俗道德约束和佛教伦理规范的基础上，而仅依赖于供养方以仪式为媒介的单向维护，具有鲜明的实利主义需求和区域化倾向。不同地区神灵身形的差异和口头叙事的嬗变，进一步佐证了社会形态对其仪式知识和信仰实践的影响。

这一研究旨趣隐晦地反映出内贝斯基对西藏基层社会政治基础的判断——基于巫术和俗约的价值体系和道德规范。即，藏族社会基层组织的运作逻辑并非严格地附着于一套以精神救赎为终极追求的宗教典范之上；相反，以实利为目的的风俗约定和以巫术为主体的仪式行为，或许才是其维系团体稳定的主要路径。诚然，该主张尚未上升至塞缪尔关于西藏基层社会政治结构的解析，而论及萨满式佛教对游牧部落的军事诉求和丰产需要的平衡作用，仅指出西藏宗教信仰存在一种倾向现世功德的实利取向和强调巫术-仪式的知识传统。但其已于一套混融着吐蕃风俗、苯教仪轨和坦特罗技术的信仰实践和知识生产下，构拟出西藏社会在救度期望之外的世俗追求和无涉教会制度的组织形态。这也在一定程度上导致17世纪后以格鲁派为核心的政教合一制度，仅有限地推动了藏族社会在封建科层结构下的理性化。从对“巫术损害”的利用到强调“静观止修”的灵知，藏传佛教的知识革新尚不能使格鲁派教团以其超祭司气质统摄全藏，广袤藏边区域的领土确权仍有赖于姻亲联盟的政治实力和继嗣群体的卡里斯玛。

由此不难发现，虽然内贝斯基在《西藏的神灵和鬼怪》中以大量神圣文本作为阐释西藏护法神体系的参照，却反衬出神灵职能的实利取向和仪式行为的巫术色彩。不同于伊利亚德（Mircea Eliade）通过“显圣物”所强调的“神圣”本位性，亦不似李安宅在西藏知识分子身上所观测到的主智主义倾向，内贝斯基似乎更关注中心典范外的知识传统和民间信仰，而着意呈现西藏宗教体系的实践性特征和民俗化面向。倘若，神圣象征和神圣体验引导了生命存在形式的转化与超越，凸显了业力佛教的救赎意义和人道倾向[37]；护法神体系及其崇拜形式则可被视作集体意识和世俗诉求的结果。其以自上而下的方式将社会成员的生活生产需要，约定于以誓愿力量为核心的咒语仪轨中。如此，人们便在非佛教传统对世俗烦恼的抚慰和现实利益的满足下，获得了确信自我的机会和空间，继而坚定地寻求着精神的救赎与生命的圆满。