《番石榴园的喧闹》中替代医学对西方医学的反写和本土医学的建构

蒋天平,杨 莉

(南华大学 语言文学学院,湖南 衡阳 421001)

社会建构论认为所有的理解方式在历史和文化上都是相对的,它们不仅针对特定的文化和历史时期,而且被视为该文化和历史的产物,与当时该文化中盛行的特定社会和经济安排紧密联系,我们不应该假设某个群体的理解方式在更接近真相方面比其他方式更好[1]4。社会建构论批评传统心理学采用一种隐含或显性的帝国主义和殖民主义,其中西方看待世界的方式被自动假定为正确的方式,并且试图强加给其他国家[1]7。在社会建构论中,医学不仅是一门科学,更是一种制度、社会和政治现象[2]23,而印度阿育吠陀医学的状况更是印度社会更大状况的一种表现[3]。如阿育吠陀医学在殖民时期受到西方医学的排斥,印度的社会制度也在工业文明的侵蚀下土崩瓦解。20世纪初,阿育吠陀医学逐渐复兴,这也代表着印度的觉醒与独立。印度总理莫迪(Narendra Damodardas Modi)认为,自殖民时代以来,西方一直在推动现代医药和大型制药公司的利益,使之凌驾于传统替代医学之上。这导致印度人忽视了自己的传统,而西方公司却挖掘阿育吠陀传统来获得神奇的治疗方法,申请专利并销售产品,置印度于不顾[4]。因此,莫迪上台后计划了一场印度医药革命,重新弘扬并使用阿育吠陀医学。从医学角度解读小说文本,我们可以挖掘出其背后隐藏的各方权力和利益之间的争夺。

基兰·德赛是印度有史以来获得布克奖的最年轻的女作家。其作品《番石榴园的喧闹》讲述了在印度小镇夏考特,主人公桑帕斯在被邮局辞退后爬上一颗番石榴树的故事,他在树上依靠揭露小镇居民的秘密成为当地人眼中的圣人“巴巴”,巴巴是印度民众对灵性大师的尊称,最后却因为猴子醉酒事件引发了一场社会喧闹而丧生。本文试图采用社会建构理论,对比描述西方医学和印度本土医学两种医学话语,揭露西方医学给印度造成的恶性影响,展现底层民众对印度传统医学的坚持和实践,从而解构西方医学话语和印度本土传统医学话语。

一 殖民带来的社会喧嚣与失衡

英国殖民成功打破了印度社会的传统进程,开启了其现代化进程,但两者都没能彻底实现[5]。英国殖民者将先进的工业文明引进印度,逐渐改变了印度农业的管理方式和生产条件,英国蒸汽机和西方科学彻底摧毁了印度农业和手工业结合的经济模式[6]680-681。工业文明冲击着印度本土的文化根基,社会思潮开始变得多元化,大部分的印度底层民众实际上陷入了一种思想上的混乱,印度失掉了她的旧世界而没有获得一个新世界,这就使她的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨色彩[6]679。

小说内容设定在这样一种文化杂糅、人心惶惑的社会背景中,主人公桑帕斯从小考试不及格,害怕幽闭空间,甚至在别人的婚礼上“跃上喷泉顶部,动作飞快地脱下长裤和内裤,背对众人,高高翘起棕色的屁股疯狂扭动”[7]40,之后又“离家出走,坐在树上不下来”[7]64。他的母亲库菲“过二十岁生日时,突然开始梦游”[7]61,每晚赤裸双足在花园游荡,沉睡着却在不停地吃东西,在怀着桑帕斯的时候也经常在街上“旁若无人地走着,好像他们根本不存在似的”,她的脑子里只有各种食物,镇上的居民都认为“这女人什么地方总有点不对劲儿。”[7]5桑帕斯和库菲成为了人们眼中的疯子。文学史上,疯狂常常被刻画为他者,处于社会边缘,扮演病人或者恶魔角色,或者象征着某种特定文明的衰退[8]。桑帕斯和库菲的疯病与生物医学上的疯病并不一样,他们并“没表现出任何发疯的症状”[7]56,而更多地表现为与世俗的格格不入。正如苏珊·桑塔格所主张的那样,疾病常被用作隐喻,用以指控社会的腐败或不公正[9],往往非同类会被社会大众视作异类、他者。事实上,桑帕斯和库菲的疯病更多是社会失衡的体现,是社会普通视角下对他者的一种脸谱化的描述,其并非“疯病”一词能概括。桑帕斯无法适应学校提倡的西方理性教学:“一向不能自如地解答马修神父布置的数学题……从来不能顺着一系列箭头循序渐进地推导出和书末列出的答案相吻合的结果”[7]44。虽然邮政所公务员可以让他睡午觉,享受养老金、免费医疗等,大家也都认为在政府部门上班是他莫大的福气,但他并不喜欢,“并不认为自已交了好运”[7]24。在毁了邮政所所长女儿的婚礼后,桑帕斯丢了工作,随之而来的是家人的大吼大叫、同事的假惺惺和另谋工作的压力。桑帕斯无法适应这样的生活环境和社会环境,“在命运、精致易碎的性格和生命无可逃避的重压的驱使之下,无奈地上树,躲开这苦难多舛的俗世”[7]109。

文学作品中,有时反叛、精神疾病以及疯狂都是神志清醒的表现,用于反讽那些看似做到调节适应、神志正常实际却患有致命心理或精神疾病的人[10]。人本主义哲学家、精神分析心理学家埃里克·弗洛姆(Erich Fromm)认为:在工业时代以前,人类因工作和生活之间有着直接而密切的联系而不会感到孤独[11]。但是工业革命和西方科学改变了印度本土人民的生活,他们从封闭自足的传统农业生活走进了全社会高度协同作业,同时强调个体独立和自由的工业社会。在工业社会中,个人利益凌驾于传统合作精神之上,人们被物欲驱使,遗忘了民族精神之根本。小说中邮政所长利用职务之便给女儿办婚礼,当地驻军首领准将先生不关心军队训练却醉心逗鸟,医务办处长自身病恹恹的还想着升官调离,新任税务长对政务一窍不通却在意日常吃食……这些政界人物没有完成自己应尽的职责,反而一味追求物质生活上的便捷和享受。同样,在桑帕斯被迫爬上番石榴树后,父亲乔拉先生却认为桑帕斯“会使一家财运亨通,他们要发财啦”[7]67,并举家搬到果园,将圣地当成追求财富的场所,他指出:“多少高士其实偷偷地在发财?多少化缘乞食的道人其实根本不是表面看起来的那么回事?多少高深的智者拥有‘高深’的银行账户?”[7]67“那些披着黄架装装腔作态的骗子,那些和政客一样腐败的古鲁……”[7]108高士、道人、智者等作为印度精神文明的领袖,他们的动摇使印度民众对传统精神文化丧失了信心,更使他们丧失了精神依靠。物欲是工业化浪潮下物质替代精神的必然结果,可以说正是物欲导致了印度社会的混乱失衡,但却被表面的繁荣理性掩盖[12]。而桑帕斯对西方理性的天性排斥正是对物欲横流、传统与现代并存的混乱社会的否定。

欧洲殖民者尽管能够引入西方文化的要素,却不能永远压制或消除印度本国文化的核心要素。而西方文化一旦植入另一个社会,便也很难根除。印度患上了一种文化精神分裂症,这成为了印度持久和确定的特征[13]。小说中桑帕斯“疯癫”上树以及印度社会物欲横流等描写揭示了西方文明对印度传统文化的入侵和对印度人民精神支柱的摧残,而社会表面的理性乃至繁荣却掩盖了西方文明的极端伪善和野蛮本性。

二 公共卫生背后被殖民的身体

在人类历史中,人类所要面对的主要卫生问题与社区生活息息相关,例如,对传染病的控制、对物质环境的控制和改善、对医疗的供应等等,这些问题逐渐形成了我们如今所知的公共卫生[14]。英国殖民医学史家大卫·阿诺德认为,英国殖民者在印度的统治权威以及合法性都是靠引进公共卫生、控制殖民地人口的身体建立并维持的,他将这种现象描述为“身体殖民”[15]。英国殖民者在研究印度霍乱、鼠疫和疟疾等流行病的过程中,收集到足够的关于当地人体的信息,再结合现代生物医学,试图界定当地人的身体状况以及生活习性,达到“同时以身体和心理的方式介入印度人的生活”这一目的[16]197。

欧洲殖民者在热带地区的殖民扩张中,面临着复杂的热带气候和环境,传染病爆发阻碍着殖民进程,霍乱、鼠疫、疟疾等疫病也随着殖民者的脚步四处蔓延,因此殖民医学在殖民扩张过程中愈显重要。细菌学、细胞学和病理学的建立和发展为殖民扩张提供了重要保障,成为西方医学在印度实践的理论基础。在实验室研究中发现引起霍乱、鼠疫、结核病等传染病的致病微生物,并相继研发相关传染病的疫苗。英国殖民印度后,为获取当地对英国统治认可的合法性,将公共卫生引入印度,其中疫苗接种成为印度公共卫生发展必不可少的医学实践[16]194-196。西方医学在独立后的印度已经相当普遍,小说中饿跳仔被小粉妞咬下耳朵后立即赶往诊所缝合耳朵;探子被小粉妞刺伤后往班纳杰医生那儿直奔,去挨一针破伤风预防针。两个年轻人挨了猴子咬也被送进本地医院。小粉妞和猴子咬人事件进一步帮助西医班纳杰宣扬公共卫生学的优越性和重要性。班纳杰跟本地报纸派来的人说:“人咬人也应当受到高度关注,因为人类的嘴巴里存在着多达四十二种的细菌。因此人咬人可能比蜘蛛咬人、狗咬人更危险”[7]113,还在报纸上发表文章:“可以证明猴咬与眼镜蛇咬一样毒,因为猴子带有狂犬病毒,此种病毒与蛇毒一样致命。狂犬病是男性女性所能染上的最致命的疾病……”[7]162。班纳杰通过多次在公共媒体上宣扬公共卫生知识,用细菌、病毒等生物医学话语恐吓当地居民,从思想上达到控制印度人民生活行为的目的。

历史上,英国殖民者在19世纪中期开始将金鸡纳引进印度,给殖民地提供充足的奎宁药物[17]130,并称其“是任何政府所进行过的最仁慈的事业之一”[17]124。但这种“仁慈统治”只是英国殖民政府的口号,目的是为英国的殖民统治提供合法性,降低英军在热带殖民地的患病率和死亡率,加速殖民扩张。小说中的卫生站会定期发放奎宁和维生素给居民,乔拉先生也曾在“政府卫生站那里收集维生素和奎宁”[7]6给怀孕的库菲服用。卫生站发放奎宁便是沿用英殖民政府的做法,以巩固现有政府的地位和权力。但在金鸡纳移植、殖民政府廉价发放奎宁的“仁慈统治”面纱下,是殖民者赤裸裸地对印度土地的开采和对廉价劳动力的利用,也是对印度民心的收买,体现了殖民扩张的帝国野心。

三 西医形象班纳杰

普拉提克认为西方医学在印度经历了三个阶段:取用、统治和诋毁,并由此介入印度的日常生活并取得了主导地位[16]197。殖民时期的西方医学被称为殖民医学或帝国医学,用于保障殖民者的身体健康,保证殖民活动的顺利进行[18]。殖民医学和殖民政权息息相关,一同保护着殖民者的利益,之后实验室研究和细菌学的迅速兴起,更是加大了殖民者对殖民地的掠夺。

西方医学成了西方殖民霸权在非西方世界留下的永久印记[2]16,印度本土医疗人员的医疗事业因此受到了严重打击,他们在医院的工作中降职为医生助手或包扎师。而殖民地医学院的建立更凸显出帝国主义的殖民野心,医学院均采用英语教学,以此来断绝对当地语言和当地文本的研读,最终使印度医疗人员与传统的医学知识产生决裂,培养出一批训练良好的忠实属下[16]188。本土医生想要获得从业资格必须在殖民地医学院取得相关学位证书,这一举措极大地影响了印度医学的发展。

小说中的班纳杰就是在这种医学形势下培养出来的典型代表,他取得了兰契一所医学院的学位证书,并在小镇夏考特开了一家诊所。出诊时,他“脖子上挂着听诊器、血压计”[7]54,在对树上的桑帕斯进行诊断时,他“诊视他的眼睛、耳朵,查看舌苔,听心跳,测血压,还以空手道般熟练精准的身手捶打他的膝盖骨”[7]54,这一系列动作正是西方医生的仪式操作。近代意义上的科学以主客二分为前提,这种模式将客体放在主体之外,主体可以认识、利用甚至控制客体。当病人成为被认识的对象时,就不免把完整的人切成无数不相连的碎片。近代盛行的机械论更是使得客体成为可以被主体分解的机器,身为客体的病人也相应变成了机器,成了可以被分割和肢解的对象。西方医学作为近代科学的产物,与机械论具有同质特征,西方医生主要通过解剖人体来认识人体,寻找发病原因和治病根据。这时病人在医生眼中也变成了无生命的客体,是可以不断分解和实验的机器[19]。在这种西方医学教育下培养出来的班纳杰,在检查桑帕斯时,首先是把桑帕斯当成了一个可以被拆分的机体,然后依次检查每一个板块,注重诊治人体的局部部位,分板块检视完这台“机器”后,班纳杰医生直接判断是桑帕斯脑子出了问题,这超出了他的能力范围,便直接得出诊断结论:“他犯了傻啦,除了上帝,谁都帮不了忙”[7]55,接着就逃回自己的诊所去了。西方机械冷漠的医学文化在班纳杰身上充分体现,而在全盘接受西方医学知识的时候,班纳杰也潜在地改变了自己的信仰,并成了西方医学狂热的拥护者和传播者,其口中关于病毒学、细菌学等生物医学理论,成为他心中的圣典,也是他西医优越性心理存在的认知支撑。

在西方医学中,对人体内部运作的研究主要通过排序和分类这样简单的方式进行,即通过对世界进行排序和分类来理解世界。米歇尔·福柯(Michel Foucault)详细论证了这种对人类的排序和分类在控制民众方面发挥的关键作用,通过将人分为正常或异常、疯狂或理智、健康或生病,就有可能通过规范工作、家庭和政治行为来控制社会[1]45。如班纳杰在诊断过程中将桑帕斯直接定义为犯傻、异常、生病,并且宣判桑帕斯的死刑,认为除了上帝谁也无法拯救他。班纳杰这种对病人的简单分类是西方医学控制手段的体现,他对桑帕斯的精神状况进行彻底否定,从长远来看,这可能会让桑帕斯未来的生活无法正常进行,使其面临被关进笼子、用车送到阿里坡尔大街的疯人院[7]54或者作为印度公民的投票权被剥夺等可能性,以此来达到控制个人、家庭乃至政治行为的目的。

在社会建构论中,某一思想成为信念而为人们所接受,并不是它具有一定的真理性,而主要依靠宣传和权力,所以,两种不同的信念之间不存在好与坏的区分,任何一方都不具有优越性[19]。但西方医学却自认为是科学的产物,一直打压印度传统医学,给印度传统医学和本土医疗人员带来了剧烈冲击,殖民医学作为帝国殖民扩张工具,也在试图从语言和思想方面控制殖民地人民,将本土医疗人员培养成为其属下。而印度人民由于对印度文化缺乏自尊和自豪感,错误地渴望成为西方人,穿西方的衣服、使用西方医学,他们却忘记了印度是世界上最伟大、最古老的文明,现代生活的大部分好处都起源于印度[20]。

四 印度替代医学对疾病的治疗

社会建构论学家BURR V指出非西方医学在社会上被越来越多地使用,它们往往是基于与生物医学截然不同的信仰体系,如顺势疗法、针灸和反射学,人们不能简单地认为对疾病的生物医学观点是正确的,而其他所有观点都是错误的。所有医学信仰体系都在具有规范、价值观和期望的文化中运作,这些文化使该文化中的人们理解疾病,并设定了在当地可以算作疾病的标准。而生物医学的兴起也并不能简单地看作是医学知识的进步[1]45。

印度传统医学又称为替代医学,替代医学(CAM)原指发生在殖民地上的土著传统,现多是对西方生物医学的补救措施的统称,是现代医学发展的非正统形式,是医疗系统的一个重要分支。虽有补充现代医学科学的疗效,却因其破碎性、传统性和边缘性被视为一种有别于西方现代医学的非西方传统医学。从政治性与社会性上讲,它对立于现代西方医学,但对西方医学产生深刻的影响。20世纪初,替代医学在来源国已成为主流,主要包括中医学(Traditional Chinese Medicine)、阿育吠陀医学体系(Ayurveda Medical System)和伊斯兰医学(Islamic Medicine)等,被称为世界最古老的三大医学体系[2]3。

19世纪晚期印度民族主义兴起,为争夺医学职位、取得对殖民卫生行政的控制,英印两国医生竞争越来越激烈,传统医学因应西方医学而兴起[16]201。在20世纪初期,印度本土医疗人员为了回应殖民医疗的介入,重新组织并复兴了印度传统医学[16]178,于1995年成立传统医药部(Department of AYUSH),AYUSH是阿育吠陀、瑜伽、乌纳尼、悉达和顺势疗法等所有传统疗法的首字母缩写,主管印度传统医药。AYUSH部长科泰卡(Vaidya Rajesh Kotecha)说:“在世界各地,传统医学正在进行一场平行运动。印度应该发挥领导作用,不仅是为了赚钱,也是因为这是我们对世界的责任。”[4]印度工业联合会(Confederation of Indian Industry)阿育吠陀核心小组主席拉吉夫·瓦苏德万(Rajiv Vasudevan)同样认为阿育吠陀的复兴象征着印度的崛起[4]。2014年11月,莫迪总理成立了一个独立的AYUSH部,拥有单独的预算,这无疑提高了替代医疗传统在这个国家的地位,可以被认为是医疗多元主义的胜利[20]。

相比于西方医学的机械冷漠,本土医学如阿育吠陀、顺势疗法、自然疗法和瑜伽等更贴近生活实际,把疾病和生活结合起来分析致病原因,找到适合病人的治疗方法。其中顺势疗法起源于18世纪德国的一项西方医学工程,在英属孟加拉被重新定义为乡土医学,是一种独特的医疗意识形态,提出了“同样的制剂治疗同类疾病”的理论基础[21]。自然疗法起源于印度,是一种无药物治疗医学体系,倡导在身体、心理、道德和精神层面上与自然的和谐共处[22]。阿育吠陀医学起源于印度,已经发展了几千年,旨在通过整合身体、心灵和精神来治疗整个身体[23]。小说中对于桑帕斯的“疯病”,顺势疗法师建议吃顺势药丸,自然疗法者建议饥饿法引诱其下树,印度圣人建议娶亲,而阿育吠陀实践者库菲建议桑帕斯遵循内心。阿育吠陀治疗者旨在启发或帮助唤醒病人内在的神性,配合草药、饮食、冥想等辅助疗法,让他们感到生命和上帝的联系,这种联系使患者感到他们对生活有把握,有能力发展自己的内在本质[24]。阿育吠陀发展了几千年,在印度有极深的医学根基,从业者涵盖广泛,包括乡村草药医生、传统接生婆、不同科目的医生以及数百万的家庭主妇,基本达到了印度农村医疗卫生需求。阿育吠陀医学的诊治更倾向于人的特性而非疾病的特性,主要强调人的生活方式[25]。以整体的方式治疗病人,综合考虑了环境、身体、感官、心灵和灵魂,人的健康状态反映了这些元素的和谐[25]。桑帕斯渴望自由和自然,却受制于世俗,其“疯病”在这种不平衡不和谐的关系中产生,他选择上树其实是对自身的拯救,使自身达成环境、身体、感官、心灵和灵魂的和谐。阿育吠陀也认为最好的疗愈者是患者本人,他可以通过监测和平衡自己的营养和生活习惯,以治愈或预防疾病[26]10。

在阿育吠陀医学中,调节饮食是一项重要的治疗方法。食物是一切新陈代谢和生命活动的基础,食物缺乏营养或者没被有效转化,都会导致各种各样的疾病[27]。小说中库菲痴迷食材和植物,为了帮助桑帕斯恢复健康,她翻山越岭寻遍各种飞禽走兽和奇花异草,“蹚泥潭采莲梗,捣雀巢掰豆荚,嚼青草和嫩芽,刨树根,摇晃大树抖下果子……岩兰草根、沉香木、白蜡瓜、葫芦巴叶、蛇瓜、香蕉花、红花石蒜,莲藕……”[7]100。给儿子烹烧菜肴,里面常常添加了上百种调料,繁杂微细的配料分量恰到好处。桑帕斯逐渐恢复了健康,唤醒了内在的神性,“他的脸日益圆润,他那紧张兮兮、忧心忡忡的表情已融化成一种满足;他的头顶,日出日落月升月沉,他的脸上,柔缓轮替着白昼与黑夜,他的双眸,映着静谧的远山”[7]77。期间库菲也在治愈自己,她发现周围的压抑感变得淡薄了,觉得自己身处某种伟大东西的边缘,周围只有她熟悉的山林天地,这片天地她无须思索、判断就能够心领神会。库菲对当地植物草药的喜爱暗含了底层民众对阿育吠陀医学的传承,也表达了作者对阿育吠陀医学的推崇,在作者另一部作品《继承失落的人》中同样有对阿育吠陀医学的描写:“冷与热、酸与甜、苦与辣,印度草医学的古老智慧可以使人获得绝对的平衡。”[28]也正是库菲骨子里坚持的传统医学将她和桑帕斯从这个失衡混乱的社会短暂拯救出来。

小说中,医务办处长也饱受失衡状态的折磨。他生性敏感、担惊受怕,其胃溃疡也便日益恶化。他希望升职调离这个穷山恶水的夏考特,去一个平和清净的地方。医务办处长既想摆脱胃溃疡,又想晋升职位,健康与欲望相互抗争使他更加痛苦。失衡状态下的他选择用传统医疗方法进行治疗,马上开始规定的饮食疗法,从此只进食药草、葫芦巴芽加洋葱汁[7]136。无独有偶,新任税务长在上任时,带着妈妈亲手腌制的35坛腌菜,试图通过调节饮食来平衡在任期间的生活习惯,减轻因执政能力不足带来的痛苦。但上一任英国税务长留下的厨子却认为英国人的就餐方式更能体现身份,指责现在的政府官员根本不懂如何有身份地用餐,惹得新任税务长怒吼:“请你以后再也不要做肉馅饼。绝对不要再做。不要肉饼,不要炸鱼,不要羊排……不要英国佬食物。”[7]188可见英殖民文化对印度社会的影响之深,范围之广,试图界定和改变印度人民的饮食文化。

印度瑜伽大师巴巴·拉姆德夫(Baba Ramdev)认为,重建印度的伟大并重拾自尊的最好方法是练习瑜伽和阿育吠陀[20]。桑帕斯的父亲乔拉先生是印度传统医学瑜伽的主要倡导者。他坚定不移地要遵循习惯、按照时刻表、目的明确地开始一天,每天早上都夹着瑜伽垫在楼底进行晨练,“弯下腰去,手够到脚尖,接着后仰,仰成一张漂亮的弩弓,紧紧一绷,好似要把自己弹到空中去”[7]19。每天的瑜伽晨练让乔拉先生拥有健康的体魄,他虽已年届四十,依旧精力充沛,并且认为自己稳健沉着,足够让镇上那些垂头丧气不负责任的年轻人自惭形秽。乔拉先生同样希望通过每天的瑜伽晨练“激励家人也能够像他一样充满生机活力地开始一天”[7]20。

库菲、医务办处长、新任税务长和乔拉先生等小说人物对阿育吠陀医学、草药、饮食等辅助疗法以及瑜伽的坚持和实践,代表着印度底层民众对英殖民文化的抵抗,也代表着作者对印度传统医学的坚守,进一步建构了印度传统医学话语——阿育吠陀、饮食疗法、瑜伽。

五 民族医生桑帕斯“巴巴”

社会建构主义认为,人们通常理解世界的方式、使用的类别和概念都是具有历史和文化特征的[1]4。例如面对印度的村社制社会,“西方包括英殖民者从印度村社制社会中看到的只是丑陋、落伍、僵化的东西,而印度却从传统的村社制社会中寻求到超越时空的永恒精神和理想家园”[29]。以班纳杰为代表的西方医学,自认为是科学的产物,更具优越性与自信,对当地传统医学进行文化干涉并抢占主导地位。而桑帕斯站在其对立面挖掘出印度深厚的传统医学文化和哲学文化,即“自然、和谐、神性、平衡”的理念,并将该理念贯彻到他的医疗实践中,治愈着社会上处于失衡状态的族人。

相对于彻底西化的班纳杰,桑帕斯代表了印度传统医学文化和民族精神的觉醒与反抗,而桑帕斯的“布道”实际是对本民族的医学话语构建。由于在邮局偷看过来往信件,桑帕斯对小镇上的秘密信手拈来,因而被人们称为“巴巴”,巴巴是印度民众对灵性大师的尊称。而桑帕斯也利用“巴巴”的身份具有了一定的社会影响以及部分忠实拥趸。他通过自己布道式的哲语来实现对信众精神上的抚慰与治疗,“以一种魔力与智慧回答众人的疑问,而这种魔力与智慧从此以后便成了他的品牌”[7]71,影响甚至改变普通民众的思想。在物欲横流、精神世界匮乏的印度,底层民众或多或少患有精神、心理疾病。荷兰精神分析学家J.H.范·登·伯格(J.H.Van Den Berg)认为:在一个“无名的错位”的时代,人类与自身作为灵性存在物的核心身份的接触断裂了,于是精神的这个部分在很大程度上失落了[30]399。而桑帕斯扮演着一名印度传统治疗者的角色,用沟通治疗着朝圣者匮乏的精神世界。谈及孩子不走正道,桑帕斯认为养孩子就像往牛奶里添加调料,如果往牛奶里兑柠檬汁,牛奶会变酸,如果加些糖,牛奶味道就会很美味;问及神性,桑帕斯认为神性就像不同的人在不同时期看到同一河流的不同形态;关于国家的宗教纷争问题,桑帕斯认为这像婆婆骂媳妇煮豆糊糊的方式不对,每个人都认为自己的做法最好,可是世界各地对小扁豆的煮法各异,大家都受益于扁豆的营养……。桑帕斯对于信众的疑问看似答非所问,实则每一句都在启发众人找到自己内心的答案,不同人有不同领悟,皆来自个人的神性。而根据印度吠陀哲学,生命是神圣的,生命的目标是实现我们内在的神圣性。一个人越认识到他们的神性,他们就越健康[26]8。在西方医学大行其道、本土医学式微的大背景下,桑帕斯采用自己的方式,努力地从另一个方面去构建本土医学话语,在面对西方医学压倒性的优势时,他选择从精神层面入手,在本土认知、民族认知等问题上,给接受西方医学教育已久的民众提供了一个基于本民族传统、具有本土情感渊源以及悟禅式的思考方式和视角,让民众看到了西方医学话语体系外的另一种医学话语,一种非机械性、更具人性并强调平衡的话语——自然、和谐、神性、平衡,倡导人不仅要保持体内的协调平衡,还要与自然和谐共存;不仅身体要健康,灵魂也要幸福充实。

同样,叶猴作为印度精神和宗教文明的代表,却被西方烈酒诱惑、毒害、污化,揭示出西方文化对印度传统文化的入侵和对印度人民精神依靠的摧残。黑格尔认为:史诗是一个民族的“传奇故事”、“书”或“圣经”,表现了全民族的原始精神[30]115。著名美国哲学家、思想家理查德·罗蒂也认为:每个国家都需要依靠艺术家和知识分子去塑造民族历史的形象,去叙说民族过去的故事,努力塑造一种精神认同[31]。印度史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中印度古代历史故事、英雄神话传说等影响了数代印度民众,塑造了民族精神。印度人民党执政后,也将两部史诗纳入了建构民族叙事的话语体系之中[32]。但史诗中代表民族精神的英雄形象却在西方工业文明的冲击下逐步瓦解。叶猴作为神猴哈奴曼的原型,历来受到印度民众保护,在小说中却被描述为“骚扰女人”[7]21“嗜酒如命”[7]125的“集市禽兽”[7]108,它们成群结队去抢劫公共汽车、机动三轮车,狂搜烈酒,甚至抢夺购物袋,把物主吓得呼叫逃窜。猴子醉酒伤人后,西医班纳杰趁机在报纸上抹黑叶猴,宣扬“猴子带有狂犬病毒,此种病毒与蛇毒一样致命。狂犬病是男性女性所能染上的最致命的疾病”[7]162,彻底污化叶猴的传统神猴形象,引诱当地人将之捕杀。

但桑帕斯却一直在保护叶猴,在桑帕斯的庇护下,猴子们再也不去集市扫荡污秽残烂之物,不去偷盗店铺,再也不是要挟乔希娜小姐和小粉妞之流[7]107,在大家责怪猴子偷喝朗姆酒时,桑帕斯把猴子当作自家孩子替它们解围:“它们不过是几只猴子罢了,它们怎么可能知道?就像一大家子都睡下了,小孩子偷偷吸一吸他爸爸的水烟袋而已。”[7]124如作品中指出的那样,醉酒“不是猴子的过错,堕落的总是人”[7]124,作者借此谴责了殖民给印度带来的冲击。在殖民时期,朗姆酒等烈酒随着殖民扩张迅速遍及大西洋两岸,受到人们的热烈欢迎,并很快成为殖民历史上“三角贸易”的重要部分。1655年,英国占领牙买加,从此朗姆酒就成了英国海军的配给酒[33]。在英殖民时期,朗姆酒等烈酒随英国海军流入印度市场,麻痹了印度人民的神经。作者认为叶猴“那种对酒精一拍即合、激增暴涨的贪恋肯定是命运无可逃遁的力量一手铸成的”[7]125,这也是在暗示印度曾经作为欧洲殖民地“无可逃遁”的命运,这里的叶猴象征着印度和印度人民,叶猴醉酒象征着印度民众被资本主义麻痹,迷失自我,对权力和利益的贪恋“激增暴涨”。桑帕斯甚至把猴子的命运和自己的命运等同,他觉得离开猴子们他会一败涂地,人生从此了无乐趣。猴子被驱赶捕杀,他自己也可能会被移入“水泥隐居所”[7]146,再次跌落俗世。一定程度上来说,桑帕斯对叶猴的保护,实则是对他自己和对印度传统文化的保护。

桑帕斯在喧闹混乱中找到自我,恢复神性,他利用“巴巴”身份让精神迷失的本土人民找到自我,得到灵魂上的幸福与充实,恢复平衡,同时在叶猴代表的印度传统文化遭遇危机时挺身而出,与传统文化同命运共呼吸。台湾学者范燕秋认为:“当医生投入民族运动的抗争活动时,其角色提升到另一个层次,成为民族医生”[34],桑帕斯作为精神治疗者,不仅治疗着小镇居民的内心失衡,还治疗着整个印度民族因历史割裂而带来的精神断裂以及信仰迷失,并且尽自己所能保护着印度的传统文化,这在一定程度上使桑帕斯成了民族医生。

六 结 语

西方医学和印度替代医学在印度独立后的今天依旧在暗自较量。本文认为,小说揭示了经济繁荣表面下复杂的社会心理与文化矛盾,桑帕斯的疯癫、猴子的醉酒以及印度社会的物欲横流等展现出的混乱与失衡,刻画出印度人民无法与传统文化完全割裂,但也无法完全进入西方现代文化的现实窘境。小说也通过塑造班纳杰完全西化的医生形象,揭露了殖民者采用医学对印度人民进行身体和心理殖民的真相,而班纳杰利用现代医学对桑帕斯进行舆论迫害的描写,展现了西方殖民医学文化腐朽与堕落的一面,作者借此批判西方医学文化带给印度人民的精神创伤,实现西方医学话语的解构。小说最后,在西医班纳杰的煽动下,整个社会分化为水火不容的对抗阵营,猴子被追杀、桑帕斯被逼迫至坠树,最终以生命的终结回归了供给他食物的大锅中。这口锅既是库菲进行阿育吠陀实践的现实载体,也是桑帕斯赖以生存的食物来源,而小说以坠锅这样戏剧性的结局暗喻了桑帕斯对于传统医学的坚守与回归,而这也是桑帕斯对这个令人窒息的世界所作出的最后的反抗。

面对西方医学和工业文明的入侵,作者并不完全持消极态度,桑帕斯这样的“巴巴”以及库菲一类的阿育吠陀实践者的存在,本身就是印度传统医学历经艰难但依旧顽强存在的证明。作者通过展现印度传统医学的现实困境,通过对桑帕斯同情的笔触,以及对印度传统医学话语和民族叙事的话语体系的构建,即自然、神性、平衡、阿育吠陀、瑜伽、巴巴等等,表达了对印度传统医学进一步发展的殷切希望,对印度民族精神以及传统文化发展的殷切希望。与印度本土医学类似,中国传统医学同样面临着西方医学的猛烈冲击,保护中国传统医学同样刻不容缓。中医的传承,不仅仅是医疗手段的传承,更是一种民族文化的传承。