墨子政治哲学的义理研究——以规则功利主义为视角

王 强 ,宋宽锋

(陕西师范大学 哲学学院,西安 710119)

先秦墨家既是一个学术派别,又是一个宗教团体。春秋战国时期,儒墨针锋相对,并称“显学”。然而,两大学派却有着完全不同的命运。儒家思想在汉武帝和董仲舒的大力推动下取得官方认可,此后逐步成为主导中国两千多年的正统学说。而曾与儒家并立的墨家在秦汉之际便走向衰亡,直到清朝初期才得以重见天日。近现代以来,墨学研究虽然得以复兴,但与儒学相比,墨学仍然处于学术研究的边缘地位,甚至对墨子学说的相关重大问题都未能得到妥善解决。

一、墨子学说的理论基础及其核心思想

先秦时期,诸子百家的创始人及其代表人物都提出了各自的政治主张,如儒家的孔子、孟子和荀子,墨家的墨子,法家的韩非子,道家的老子和庄子都对其学派做出了重要的理论贡献。根据施特劳斯对政治哲学的界定,我们认为在诸子学说当中只有墨子的学说不仅在内容上而且在形式上最契合政治哲学的基本特征。施特劳斯认为,政治思想应该与政治哲学区别开来,“所有的政治哲学都是政治思想,但并非所有的政治思想都是政治哲学”[1]3-4。两者的差别体现在理论取向、思想内容、主体兴趣、表达形式以及产生年代等各个方面。从思想内容来看,先秦诸子均有鲜明的政治立场,但从表达形式来看,“一种并非政治哲学的政治思想可以在法律法典、诗歌故事、宣传手册和公共演说以及其他种种形式中得到恰当的表达;表述政治哲学的适当形式是论文。”[1]4严格地说,只有墨子的政治思想采用了论文这种表达形式,而儒、法、道三家的代表人物都在不同程度上采用了并非政治哲学的政治思想的表达形式。同时,墨子对其政治主张进行了充分的合理性论证。更为重要的是,墨子有意识地区分了意见与知识,且特别关注真理的经验性证明。如墨子提出的“三表法”既有区分意见与知识的作用,又有对真理进行经验性检验的功能,这是墨子政治思想不同于其他大家的显著特点。因而,墨子的政治思想成为施特劳斯所界定的政治哲学。

众所周知,墨子不仅是一位先秦时期卓越的思想家,还是一位非常注重实践的社会活动家。由于这种重实践而轻理论的价值取向,使其在理论建设方面相对不足,针对当时的社会弊病虽提出了一系列主张,但并未形成一个层次分明、结构严谨的理论体系。而后期墨家虽然对墨子学说进行了整理和记录,却并未使之系统化。因此,我们必须以一种高屋建瓴的视角才能把握墨子学说的全貌及其主旨。

通过对墨子学说的深入分析,我们不难发现墨子学说的理论基础是一种功利主义,这一点学术界已有共识。胡适认为“作为一个思想体系,墨家与功利主义和实用主义又有很多共同之处。”[2]冯友兰指出墨子学说本质上是功利主义的,“墨家所有底主张的理论底根据,都是功利主义底。”[3]李泽厚对此亦有类似的观点,认为“墨子把道德要求、伦理规范放在物质生活的直接联系中,也就是把它们建筑在现实生活的功利基础之上”[4]。在《墨子》一书中,功利主义的思想随处可见,“凡费财劳力,不加利者,不为也。”[5]34“诸加费不加于民利者,圣王弗为。”[5]187“利人乎,即为;不利人乎,即止。”[5]273即使在他的经验主义认识论当中,我们仍然能够找到功利主义的成分。这一点集中体现在墨子提出的“三表法”之中:“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”[5]286其中,国家百姓人民之利与间接经验和直接经验一样是检验认知正确性的方法。但是,墨子的功利主义思想与边沁开创的功利主义还是有一些不容忽视的区别。相比而言,边沁更加重视主观感受,而墨子则对客观效果特别是物质利益尤为关注;边沁的功利主义以“最大多数人的最大幸福”为终极目的,而墨子的功利主义则是以“义”为最高准则。因此,墨子的功利主义思想是一种规则功利主义。不少人虽看到了墨子学说的功利主义倾向,但并未认识到功利主义正是墨子政治哲学的理论基础。

我们从历代文人学者对墨子及其学说的评价中可以看出,居于主流的一种观点认为墨子思想的实质或根本是“兼爱”。持此观点的人相对较多,如清代的张惠言、俞樾,近现代的梁启超、陈柱以及当代的孙中原、郭齐勇等学人,都把“兼爱”视为墨子学说的核心思想,这与墨子的原意不符。我们并不否认“兼爱”是墨子最具特色且最重要的思想,但据此就把“兼爱”视为墨子思想的主旨,而罔顾墨子学说的内在逻辑则是不妥的。这一观点最早可追溯到孟子,他在对比杨朱和墨子处世态度时提出:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”[6]在这里,孟子指出了杨墨的不同之处在于是否“利天下”,并未断言墨子的核心思想就是“兼爱”,而后世学者大多以孟子的观点为依据,大有断章取义、牵强附会之嫌。值得注意的是,孟子并未割断墨子学说中的“兼爱”思想与功利原则之间的联系,而后世学者只看到孟子观点中的“兼爱”这一点,却忽略了“利天下”这个重点。

梁启超认为孟子上述观点最能道出墨家全部精神,并得出“墨家唯一之主义曰‘兼爱’”[7]这一结论,而“‘利’之一字,实墨子学说全体之纲领也”[8]。陈柱先生的观点与梁启超的兼爱论类似,他认为“墨子之主义,在乎兼爱。故其政治之目的,亦不过欲实行兼爱而已。”[9]根据《墨子·鲁问》中的思想,只有当一个“国家务夺侵凌”的时候,才有实行“兼爱”的必要。孙中原先生也认为,“兼爱是墨子人文学的纲领和精髓”[10],把墨子学说分为“人文学”和“神文学”,并把兼爱划入人文学之中。郭齐勇先生虽然认为“兴天下之利,除天下之害”是墨子思想的主旨,但又认为“兼爱”才是墨子“十论”之本[11]。显然,在墨子学说的核心思想这个问题上,兼爱论是一种以偏概全的看法。其他观点也是把墨子学说的某一点或某一方面的思想,当做墨子学说的核心思想或基本思想来看待。如郭沫若认为墨子学说以“天鬼”说为中心,也有人把“尚同”说作为墨子学说的基础。这类观点与“兼爱”之说一样,都忽视了墨子学说的内在结构,难免有失偏颇。值得一提的是,在《庄子》中有“墨子氾爱兼利而非斗,其道不怒”[12]的观点。但是,这种观点更像是对墨子学说的主要思想的概括,而不是对墨子学说的核心思想的探讨。

荀子、司马谈、任继愈、罗炳良等大家对墨子学说的核心思想或基本思想提出了中肯的观点。荀子指出:墨子“不知壹天下,建国家之权称,上功用、大俭约,而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣”[13]。荀子虽对墨子学说持批判态度,但却指出了墨子学说的理论基础正是功利主义。司马谈在《论六家要旨》中对墨家“强本节用”的主张予以肯定,这也是对墨家及墨子学说比较适当的评价。任继愈先生则认为,墨子的十项主张并不是孤立的,而是有联系的,明确指出墨子的基本思想是“兴天下之利,除天下之害”[14],但并未阐述“兴利除害”与“十项主张”之间的关系。罗炳良认为,墨子各方面的思想都与“兴利除害”这个总目标相联系,“墨子的最大特点是将国家人民之利作为其思想体系的核心、出发点和归宿,这一思想体系可以总括为‘兴天下之利,除天下之害’十个字”[15]。这个观点应该是对墨子学说的核心思想最准确的概括和总结。

二、墨子学说的宗旨及其结构层次

墨子的思想体系由十大主张构成,这十大主张即墨子“十论”,这“十论”分别与《墨子》一书中《尚贤》《尚同》《节用》《节葬》《非乐》《非命》《天志》《明鬼》《兼爱》和《非攻》各篇对应。“十论”中的每一个论题都有“兴利”和“除害”两方面的作用,兴利的具体目标是:“必使饥者得食,寒者得衣,劳者得息,乱者得治。”[5]303-304除害的具体目标则是:“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,诈不欺愚。”[5]126“兴利”与“除害”目标一致:“天下贫,则从事乎富之;人民寡,则从事乎众之;众而乱,则从事乎治之。”[5]194在墨子看来,他的十项主张都是“兴利除害”的具体举措,即实现“加利”的途径。可以说墨子的全部思想都是围绕“兴利除害”这一主题阐发的,因此我们认为“兴利除害”既是墨子思想的逻辑起点,也是其理论归宿。

墨子说:“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐、非命。国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌, 即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”[5]459这段话涉及政治、经济、文化、宗教、伦理等国家治理及社会治理的不同领域,明确表达了墨子“十论”。

墨子“十论”中每两个论题构成一组,共分为五组。我们可以把一组论题当做“一事”,而把五组论题合称为“五事”,独立成组的论题是相辅相成的并列关系,因此我们不能把“十论”中的任何一个论题或任何一组论题当做墨子政治哲学的核心思想。墨子强调“五事”的具体实行必须对症下药,针对现实状况采取相应的治理措施,即“择务而从事”。“五事”都指向不同的治理对象,追求不同的治理目标。它们虽然独立成组,但并不是孤立存在的,因为它们有一个共同的出发点,即“兴天下之利,除天下之害”,简言之“兴利除害”。这一基本观点既是墨子学说的核心思想,也是其政治哲学的宗旨和基本原则。通观《墨子》一书,“兴天下之利,除天下之害”这一核心思想贯穿于墨子政治哲学的始终。

由于“除害”是“兴利”的内在要求,因此我们可以把“兴利除害”进一步简化为“兴利”。而在墨子的思想体系当中,利的对象有三个,即天、鬼还有人,也就是“三利”。根据墨子思想的一贯逻辑,我们可以得知利天和利鬼归根结底还是利人,这一点充分体现了墨子学说的人道主义精神。这里的“利人”之利,不单是利己之利,也不单是利他之利,而是既利己又利他的“交相利”之利。从语义学的角度来看,墨子思想中的“利”,既有作为动词的“利”,也有作为名词的“利”,前一个“利”指的是“利于”,而后一个指的则是“利益”。所以在墨子学说当中,“利”既是作为手段而存在的,也是作为目的而存在的。

如果说孔子思想的基本范畴是“仁”与“礼”,那么墨子思想的基本范畴则是“义”与“利”。墨子认为除了“亏人自利”这种特殊形式的“利”之外,其他形式的“利”,也就是利天、利鬼、利人的事物都符合“义”的要求,“是故古之知者之为天下度也,必顺虑其义,而后为之。是以动则不疑,速通成得其所欲,而顺天鬼百姓之利,则知者之道也。”[5]167墨家后学明确指出“义,利也。”[5]326由此可见,墨子认为“义”与“利”是统一的,这也是墨子思想的精髓。进一步来讲,墨子借助“义”这个理念把天、鬼、人三者紧密地结合在了一起,认为天下动乱的起因是“失义”,而“失义”的直接后果则是“亏人自利”,其表现形式则是“不相爱”或“交相非”,这就是天下动乱的根源所在。

需要特别指出的是,儒家提倡的“义”与墨家提倡的“义”有较大区别,儒家所说的“义”只是伦理道德意义上的“义”,而墨家所说的“义”不仅是伦理道德层面上的“义”,更是本体论意义上的“义”,也就是作为终极价值或最高原则的“义”。墨子认为“义”的根据在天且通过“天志”来彰显自己,“天之志者,义之经也”[5]249,而“顺天之意者,义之法也”[5]235。鬼神则是“义”在人间的执行者。非但如此,“义”还是关乎生死、贫富、治乱的主要因素,即“天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。”[5]215据此可知,“义”在墨子学说中有着崇高的地位。正是因为“义”的这种道德规范性,我们才把墨子的功利主义思想称为规则功利主义。

综上,我们可以把墨子学说的结构层次概括为“十论”“五事”“三利”“一义”,而墨子学说的结构层次在逻辑上的演进过程表现为:“十论”归于“五事”,而“五事”归于“三利”,而“三利”归于“一义”。通过细致地考察,我们得出结论,墨子政治哲学的理论基础是以“义”为最高原则的规则功利主义,其核心思想是“兴天下之利,除天下之害”,即“兴利除害”。如果说老庄哲学体现了一种“海纳百川”的包容气象,那么墨子学说则体现了一种“百川归海”的宏大图景。

三、墨子“十论”的功利主义基础

墨子政治哲学以其“十论”为主体内容,这十大论题是墨子学说的重要组成部分,且皆以功利原则作为基本原则。“十论”都与“利”有着千丝万缕的联系,正是这种内在联系构成了墨子学说的思想体系。在墨子“十论”当中,“节用”“节葬”“非乐”和“非命”四大论题皆具有显著的功利主义特征,与功利原则的联系也较为紧密,兹不赘述。我们只对“十论”中的“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”“天志”“明鬼”六大论题与“利”之间的关系展开分析。

(一)“尚贤”与“利”的关系

墨子的“尚贤”思想有着鲜明的精英主义色彩,其中还包含着朴素的平等诉求。所谓“尚贤”,即崇尚贤人。墨子指出“夫尚贤者,政之本也。”[5]54强调尚贤是天、鬼、百姓的利益所在,即“尚贤者,天、鬼、百姓之利,而政事之本也。”[5]82墨子提出“为贤之道”即是“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。”[5]79可见,尚贤的根本在于“利人”。他进一步说明,“若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。”[5]79这三者都是百姓的切身利益所在,也是尚贤的重要目的。墨子认为,圣王之所以任用贤者,是因为“惟法其言,用其谋,行其道,上可而利天,中可而利鬼,下可而利人,是故推而上之”[5]77。因此,利天、利鬼、利人既是尚贤的原因,也是尚贤的目的所在。

(二)“尚同”与“利”的关系

墨子强调尚同是施政的根本,也是统治的关键。墨子指出:“今天下王宫大人士君子,中情将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当尚同之说而不可不察,尚同为政之本而治要也。”[5]118因此,“中国家百姓之利”是尚同的应有之义。墨子借“先王之书《相年》之道”指出“古者上帝鬼神之建设国都立正长也,非高其爵,厚其禄,富贵佚而错之也,将以为万民兴利除害,富贵贫寡,安危治乱也。”[5]100尚同不但要求天下统一于天子,而且要求统一于天,否则就会招来上天的惩罚。怎样才能上同于天呢?墨子指出:“故古者圣王明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害,是以率天下之万民,斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。”[5]97-98由此得出,不论是设立正长,还是选立天子,抑或尚同于天的目的及原则都是“兴天下之利,除天下之害”。值得注意的是,墨子的“尚同”思想中隐含着某些契约主义的萌芽,且与霍布斯的“社会契约论”有诸多相似之处。

(三)“兼爱”与“利”的关系

墨子“兼爱”思想的完整表述应是“兼相爱,交相利”,而“兼爱”的基本要求是视人如己,墨子把这一要求称作“天下之利”,认为爱人利人是“众利”产生的根源,而爱人利人的行为则是“兼”。因此,“今吾本原兼之所生,天下之大利者也。”[5]137而要获得这种“天下之大利”,就必须以“兼爱”为施政纲领,即“今吾将正求与天下之利而取之,以兼为正。”[5]138可见,墨子把“兼爱”视为一种有利于人的道德行为。他还认为“兼相爱、交相利”这一准则不仅是有利的,而且容易做到“今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。”[5]149最后,墨子指出:“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。”[5]150因此,我们可以断言:墨子的“兼爱”仍然以功利原则为立足点。

(四)“非攻”与“利”的关系

墨子认为“攻伐”上不利天,中不利鬼,下不利人,而实行“非攻”的对外政策,则是天下之利。然而,诸侯国君却反其道而行,“此天下之利,而王公大人不知而用,则此可谓不知利天下之巨务矣。”[5]178因此,“今且天下之王公大人士君子,中情将欲求兴天下之利,除天下之害,当若繁为攻伐,此实天下之巨害也。今欲为仁义,求为上士,尚欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若非攻之为说,而将不可不察者此也。”[5]179由此可见,墨子的“非攻”思想其实是以“义”、特别是以“三利”为其出发点或理论基础。

(五)“天志”与“利”的关系

墨子认为天具有至高无上的地位,甚至比天子更加尊贵而且明智,即“天之贵且知于天子”。在墨子看来,天不仅有意志,而且能够赏善罚恶。更重要的是,天还有所作为。人们因“天之所为”而得利,“今夫天兼天下而爱之,撽遂万物以利之,若毫之末,非天之所为也,而民得而利之,则可谓否矣。”[5]228这也是人们应该“尊天”的根本原因。墨子把利天、利鬼、利人这“三利”视为“天德”,而按“天德”行事就是“圣知”“仁义”“忠惠”“慈孝”。同时,“三利”也是区分圣王与暴王的依据。最后,墨子指出:“且今天下之士君子,中实将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利者,当天之志而不可不察也。”[5]249可见,墨子提出的“天志”思想,既是以“利天”为目的,更重要的是以“利人”为目的。

(六)“明鬼”与“利”的关系

以上就是墨子“十论”中的六大论题与功利原则的联系。在墨子“十论”中,有一个问题值得我们重视,那就是“天志”与“非命”、“明鬼”与“节葬”之间存在的矛盾。西汉思想家扬雄曾对这些内在矛盾进行过严厉批评,在此我们有必要为墨子做一些辩护。表面上看,墨子“十论”并不能构成一个自洽的理论体系。如他一方面主张顺应天意,另一方面他又反对“有命”。又如,他在确信鬼神存在的同时又主张薄葬短丧,难道这不会招来鬼神的怨恨吗?事实上,墨子认为“尊天”是一种利于国家、人民的做法,而“事鬼”则是一种实用主义的追求。也就是说,墨子之所以主张“尊天事鬼”,是因为“尊天事鬼”与“非命”和“节葬”一样都是符合社会总体利益的举措。同时,“尚贤”与“尚同”“兼爱”和“非攻”也是以社会福祉为最终目标的主张,只有在这个意义上,墨子的理论体系才是自洽的。

综上所述,通过对墨子思想体系的宏观概括和整体把握,我们得知墨子政治哲学以规则功利主义为理论基础,同时包含着经验主义、人道主义、精英主义、契约主义和实用主义等思想成分,而“兴天下之利,除天下之害”是墨子学说的核心思想和宗旨。在结构层次上,墨子学说可以概括为“十论”“五事”“三利”“一义”,这些要素构成了墨子政治哲学的理论框架。在这个理论框架当中,功利原则不仅是墨子“十论”的基本原则,也是化解墨子思想内在矛盾的关键。