王船山《大学》诠释中的“诚正相因”论探析

摘要：通过区分“先后”与“先後”，王船山解构了《大学》首章中“先后”可能蕴含的时间相继性维度，这为其“诚正相因”论的阐发提供了逻辑前提。“诚意当以所正之心诚之”与“正心必诚意”构成船山“诚正相因”论的两条主要原则。在船山的“诚正相因”论中，船山不仅反对朱子认为诚意与正心两工夫存在主辅关系的观点，还对朱子正心工夫的具体内容进行了批判。在船山看来，正心所正之心乃是仁义之心，而非知觉之心，船山的“诚正相因”论体现了对朱子学的反思和修正。

关键词：王船山朱子诚正相因诚意正心

作者刘龙，重庆师范大学马克思主义学院讲师（重庆401331）。

《大学》本是《小戴礼记》中的一篇文献，在宋代之前，并没有受到单独的重视。北宋之后，司马光、程颢、程颐等人开始推崇《大学》，《大学》的地位得以跃升。朱熹作《四书章句集注》，将《大学》从《礼记》中正式抽出，与《论语》《孟子》《中庸》组成“四书”系统，由此《大学》的地位得到进一步提升，成为后世理学家所尊奉的经典之一。[1]代序3-4朱子之后的历代理学家们，对《大学》的诠释可谓汗牛充栋。王船山对《大学》也十分重视，他在《读四书大全说》《四书笺解》《四书训义》以及《礼记章句》等著作中对《大学》进行了详细的诠释，并由此构建起自己的《大学》诠释体系。在对《大学》的诠释中，船山提出“本末相因”思想。这一思想突破了朱子、阳明等学者《大学》诠释的义理藩篱，体现出船山《大学》诠释的独特性和创造性。在所论“本末相因”的诸种类型中，船山对“诚正相因”的阐述最为丰富、细密、深入。“诚正相因”论集中展现了船山心性本体论和心性工夫论的特质。

截至目前，学界尚无直接以船山“诚正相因”论为主题的研究，但在相关的一些议题上，有着比较丰富的研究成果。这些研究成果按照所聚焦议题不同可大致分为三类：一为关于船山对《大学》“诚意”“正心”诠释的研究，二为关于船山对诚意与正心关系论述的研究，三为关于船山“相因”论（思想）的研究。这些研究成果从不同的方面触及船山“诚正相因”论的若干面向。本文以船山《大学》诠释中的“诚正相因”论为考察对象，旨在通过对“诚正相因”论得以成立的逻辑前提、“诚正相因”论的基本内容、“诚正相因”论对朱子关于《大学》诚意、正心诠释的批评等论题的分析，展现船山“诚正相因”论的义理架构、整体面貌与实践关切，并以此凸显船山通过对《大学》诚意、正心诠释所展示出的心性之学的理论与工夫特质。

一、解构“先后”的时间相继性维度：船山“诚正相因”论成立的逻辑前提

“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”出现在《大学》首章，后人将之概括为《大学》之“八目”。《大学》用“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的句式将八目表述成一个项目相继、秩序井然的序列；其中处在序列中的两个相邻项目之间存在着“先后”关系。

在汉语中，“先后”是可以表示程序上的先后，亦可表示逻辑上的先后。不管是程序上的先后，还是逻辑上的先后，构成“先后”关系的两个项目之间都存在着时间上的继起关系。但是如果《大学》首章中所论的“先后”是这样一种含义的话，那么在《大学》八目之中，正心與诚意就不存在“相因”关系；正如下文将要揭示的，在船山的论述中，“相因”的基本意涵是处在相因关系中的两个项目之间能够相互影响。而如果“先后”具有时间上的继起属性的话，那么构成“先后”关系的两个项目之间则只存在一种单向度的影响，即前项能影响后项，而后项不能影响前项。因此，解构“先后”的时间继起性维度就构成船山包括“诚正相因”论在内的“本末相因”论得以成立的逻辑前提。对于《大学》首章中的“先后（後）”，船山有谓：

《大学》“後”“后”二字异用。“後”者，且勿急而姑待异日之意：对“前”字，则“先”字作在前解，而“后”者始得之意，言物格知始得至，才完了致知之功；不对“前”字，不以时言，则“先”字亦是从彼处下工夫，为此工夫地之意。况云“物格而后知至”云云，乃以效之必然者言之，非云物格而後知致有次序，不可不知所後，且勿致知，待物已格而後求致知也。本文“欲”字则已有上一截工夫矣，但不得纯全，故须下一截工夫以成之。[2]111

在《大学》首章中，“甲而后乙”，以及“知乙而后有甲”的“后”字均作“后”，而非“後”。[3]3-4船山认为“后”与“後”的含义是不同的。“先後”即为“前后”，在“先”者与在“後”者有一种时间上继起的关系，“甲而後乙”也便意味着甲比乙具有时间上的在先性。在船山看来，“先后”与“先後”不同，在“甲而后乙”中，甲并不具备相对于乙的时间上的在先性，“先”是“从彼处下工夫，为此工夫地”之意。以“格物”“致知”为例，说“格物”先而“致知”后，是说从格物处下工夫，本身便可以带来对致知工夫的增益，格物工夫的完成为致知工夫的达致提供必要的前提和基础。这种意义上的“先后”并非是时间上的“先后”，而毋宁是一种“缓急”[4]412意义上的“先后”。其实在船山看来，《大学》八目工夫是“通梢一样工夫”[2]116，是可以一时并起的；是共时的，而非历时的。

这里需要指出，船山以上所论“甲先而乙后”只是谈及了甲会对乙造成影响，并没有谈论乙对甲的影响。其实既然船山承认了乙与甲的共时性，那么从逻辑上说，乙对甲产生影响便有了可能。船山肯定这种可能，在船山看来，乙与甲存在相互影响的关系，此相互影响即是“相因”。船山有谓：

不知《大学》工夫次第，固云“欲正其心者先诚其意”，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐；乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。[4]425

在船山看来，修身工夫做不好，会导致家不能齐，而不能齐家，也会导致修身工夫的失败。另外，诚意工夫做得不好，会导致心不能正；而正心工夫有缺陷，也会导致诚意工夫的失败。船山将修身、齐家，诚意、正心之间所存在的这种相互影响的关系称作“修齐相因”[4]427和“诚正相因”[5]1487。另外，不仅修身与齐家，诚意与正心存在相因关系，格物与致知之间亦存在相因关系，此即“格致相因”[4]405。这种《大学》八目中出现的若干相邻两项目之间的相因关系，船山又称之“本末相因”[5]1481或“本末相生”[5]1468。

通过对船山“相因”思想的论述，可以看到“相因”的基本含义便是《大学》八目中的若干相邻两项之间存在“相互影响”之意。相互影响之所以能够发生，又是建立在对乙与甲是两种相互独立的工夫的设定之上的。于是“相因”关系的存在本身亦说明处在相因序列中的各个工夫都具备本位工夫，都有专属于本工夫的界限和内容，不可相互取代和包含。船山的“诚正相因”论所揭示的便是诚意与正心这两项独立工夫之间所存在的相因关系。

二、船山“诚正相因”论的内涵

由于船山对“诚正相因”具体机制的论述建立在其对“心”“意”内涵分析的基础上，所以首先论述船山对心、意的理解与诠释；其次分析船山“诚正相因”论的两条主要原则，即“诚意当以所正之心诚之”与“正心必要诚意”；最后对船山的“诚正相因”论做出总结。

（一）船山论心、意

如朱子所云，在《大学》八目中，“格致诚正修”属于“明德之事”，“齐治平”属于“新民之事”[3]4。明德工夫所指向的是个人身心的修行，除却“修身”之外的“格致诚正”四工夫即指向个人内心的修行。《大学》对“格致诚正”的论述展示了人的明德工夫其实现方法、次第，步骤，涉及人的道德意识或道德心理的元素构成、作用机制以及转化路径。《大学》提到的最重要的意识现象便是“知”“意”“心”三者，对此三种意识现象内涵和作用机制的把握，乃是理解《大学》明德工夫的钥匙。包括朱子在内的历来的理学家对此皆有大量论述，船山亦不例外。关于《大学》中的“意”与“心”，船山有谓：“然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。”[4]419在船山来看，意与心的内涵不同，二者是不同的意识现象，有不同的心理发生机制。

对于心，船山认为《大学》中的心有广、狭两种含义。广义的心即是“心之全体”之心，包含了《大学》所云之知、意、心，此广义的心相当于朱子“统性情”之“心”[2]112。而狭义的心则专指《大学》“正心”章所言的“正心”之“心”。在船山看来，相比朱子“心统性情”之“心”，“正心”之“心”的含义要明确和具体得多，此心即是“志”。船山有云：“故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。”[4]403又云：“则此心字以志言明矣。正其心，常持其志使一于善也。”[2]112在船山看来，正心便是持志。对于“志”，船山有谓：“惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。”[4]403在船山看来，志是“欲为可为之体”，具体表现为一种恒存于心中的向善的道德欲求倾向或道德定向。与偶然感发的意念不同，志融入了人的心理结构之中，成为人的精神本体或者人格的一部分。志是知、情、意的统一，不仅体现为对价值目标理性的慎思和抉择，还包含对价值目标的情感认同和意志坚持。而持志，便是保持善的志向以趋于至善。

对于意，船山在《四书训义》中有谓：意之发“或触于物而动，或无所感而兴”[6]66。这里船山将“意”分为两种，“触物而动”之意是人在对境感物之时，心体与外物发生感应而萌发出的指向外物并期待改变外物状态的意欲，“无感而兴”之意则不必同当下的现实外物发生关联，人心可以在观念世界中构造一种外物或者情境，并萌发出意欲而指向、作用之。人们在现实生活中萌发的意念大多属于后者。对于意，船山认为其“无恒体”，即意具有偶發性，与具体的特定情境相关联。意又具有“意向性”，总是指向特定的情境。特定的情境，无论是当下的现实情境，或是人主观拟构出来的观念性的情境，总是倏忽易变的；意则随境而转，境生则生，境灭则灭，变动不居。

从理学家言说心性、工夫时所惯常使用的“未发—已发”而论，以上所论之恒在之心（志）属于未发层面，偶发之意则属于已发层面。在船山看来，不仅未发层面有心，已发层面亦有心。已发之心便是未发之心的发用，即是情。船山有谓：

且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，（如不因有色现前而思色等。）心则未有所感而不现。（如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。）好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。（虽妄思色，终不作好。）意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。[4]417

心（志）有恒体，其存无间于未发已发。未发之时，心（志）只是一种潜存的道德定向或者道德欲求倾向；当心体对境感物之时，心（志）才感发出情；由此心（志）亦由隐变显，情便是心（志）在感物之时的显现。比如“好恶”乃是人心固有的道德机能，是人之“素志”[4]420所在，但是只有好色、恶臭现于人前时，人心才能被激发出好恶之情。从心、意各自的心理运行机制来说，意与情皆处于已发层面，皆为对情境的感受，并且均体现了对情境的意向性，但是二者仍有区别。船山说情“受境而非取境”，是说人之情感只能作为一种受制于特定情境条件的特殊心理事件得以呈现，是随附于感应当下的特定情境的，体现了对情境的接受性和反映性。而与情不同，意乃是“起念于此，而取境于彼”的，即前文所提到的，意可以主动构造情境，并指向它。可见意具有投射性和决断性。

（二）诚意当以所正之心诚之

船山有谓：“必欲正其心者，乃能于意求诚。”[4]403只有心志先正，诚意的工夫才有条件得以完成。船山云“意根心便是诚”[4]415，诚意的主体，就是所正之心（志），诚意乃是用心所秉之纯善无恶之志去诚之。船山又谓：

要此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是这个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中间招致自欺，便谓之勿自欺也。[4]413

在船山看来，诚意之功，一是将所知之理，在意念发动时撞去；二是将固正之心渗透、灌注到意念之中。盖所知之理，即是人致知所得之善恶之理；固正之心，即是人所持之纯善无恶之志。知、志共同加持、作用于意，便是诚意。又由于人的纯善无恶之志本身便是人将所知之仁义之理，经过持续不断的认同、内化、沉淀进人的心理结构和人格结构之中，成为稳定的心理定势的结果；只有融入志向之中的知才不仅能够审查、判断意念之善恶，而且还能着实去影响、范导意念活动的运作，能去“撞”意。故以知诚意本身便构成了以心（志）诚意工夫的一个内在环节，即以知诚意自身也已经被包含在了以心（志）诚意的工夫之中。 这样知、志夹持的诚意工夫，最终还是要落实到以心（志）诚意，即“充此心之善，以灌注乎所动之意”上来。

以心（志）诚意，也就是确立心对意的主宰。意萌发之后，会经历一个发育、成长的过程，就像竹笋破土而出之后，逐渐长高一样。在意念持存、发育的每一时刻，都要用心志去控驭之。船山有谓：

但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。[4]413

在船山看来，“意不尽缘心而起”，意有一套独立于心志运作之外的发动机制，其萌发并非可以完全能够被心志所影响或决定。当意念未发时，人对于将发之意的善恶，其实并不能有所预测或干涉。此时心志唯务保持一种道德知觉上的清明状态，而不可急迫地試图造作出意来。而当意念萌发，进入人的意识领域而被心志觉知之后，心志应当迅即控驭意念，尤其不能随意念而转，而迁就、粉饰意念。若心志对意志的控驭有丝毫松懈，那么恶意很快便会奔流决荡，如脱缰之马，决堤之河，冲破意识领域而发用为现实的恶行。故诚意须是心志在意运作的各个阶段、各个层面即“彻表彻里，彻始彻终”都能主宰意，不给意脱力心志控制之丝毫的机会。心志对意的控驭，首先体现为其对意的知觉、审查，并进而判断意的善恶属性。随后，如果心志认定此意为恶，那么心志便与此意交战，提起主宰，抗拒住意对心志的牵引和诱惑，排斥、抑制此意念的发作，“急止其妄兴之念”[6]67。由于意是无恒体而随境而转，倏忽即逝的；缺乏了心志的支持，并受到了心志的抑制，不“根心”之意便没有动力将自身进一步实现为行动而归于消融。如果此意为善，那么心志便迅即认同、支持此意，此意获得心志的滋养与支持，成为“根心”之意。此时意获得由心志所提供的实现自身的动力和能量，最终可以冲出观念领域的界限，而发用为道德行为。

（三）正心必要诚意

对于《大学》所云“欲正其心者，先诚其意”，船山解释：“乃心，素定者也，而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。静而不失其正，动而或生其妄，则妄之已成，而心亦随之以邪矣。”[6]48在船山看来，当人未对境感物之时，即使此时心志纯正，但是在感发外物之后，感物而生之妄念有可能牵引心志，使其偏离纯正。船山又谓：

乃忽发一意焉，或触于物而动，或无所感而兴。其念善也而为之也难，其念不善也而为之也利，于是此一意者，任其择于难易利害之间，而为善不力，为不善遂决。则将前此所知之理，素所欲正之心，欺而夺之使不得行，而远于善就于不善，是自欺其心知也。故诚其意者，使意皆出于不妄，而心为实心，知为实知，意亦为诚实之意，而后为善去恶之几决矣。[6]66

《大学》“诚意”章云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”船山将“自欺”之“欺”解释为“凌压”[2]117。意念萌发之后，如果任凭其自作主张的话，它一定会受到气禀和物欲的左右，遵从功利原则而非道义原则以趋利避害，遂导致“为善不力，为不善遂决”。意的功利趋向会冲击、凌压志和知所蕴含的善的道德趋向，使得志所蕴含的为善之志向，知所蕴含的仁义之理都不能发用出来。在志、知被意所凌压的情况下，意成了人身心之主，人之行为亦被功利原则所主导，而道义原则就无法伸张。对于“意欺知”来说，人在意发之时，虽然知晓意念之善恶，但是由于意对知的凌压，虽知念为善而不能行之，虽知念为恶而不能遏其不行，遂出现意志软弱的状况。对于“意欺心”来说，人心虽素有为善之志向，但是其被意所阻挠、凌压而不能施行，则志遂为挂空。不唯如此，纯善之志向退隐之后，由于意的僭越，恶意则可以冒充为志，而使心志入于邪，此即船山所谓“妄之已成，而心亦随之以邪矣”[6]48。可见，意若不诚，则心不可正，故正心必要诚意。

（四）船山“诚正相因”论总结

通过以上论述，我们可以大致把握船山“诚正相因”论的理论结构和主要内容。在船山看来，虽然正心与诚意两工夫间有深刻的关联，但是他们终归是两个独立的工夫，各有其专属的本位工夫。对于诚意与正心的相因，船山有谓：“则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云由诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。”[4]426这里船山指出了诚意与正心的相因关系，即是互相为用，互相为功，互相为效的关系。盖正心工夫中包含了诚意工夫，此正心用诚意，诚意工夫调用了所正之心，此诚意用正心；此为互相为用。心正方能以诚灌意，是正心有功于诚意；诚意则意不干扰心，是诚意有功于正心；此为互相为功。若心能永正，则意必诚，故正心是诚意之效验；若意能诚，则说明用以诚意之心乃有充沛的道德动力，有着真实的道德内容，即此心定为已正之心，故诚意乃是正心之效验；此为互相为效。如此诚意与正心之间之互相为用，互相为功，互相为效，即是“诚正相因”的具体内涵。“诚正相因”即是诚意与正心两工夫存在如上之相互影响，相互促进，相互增益，相互配合，相互支撑，相互调用，相互为对方提供滋养和条件的关系。

在船山这里，当诚意、正心工夫一齐达致而意诚心正之时，心与意又构成了一种体用的关系。此时心志为体，意念为用。“心之为功过于身者，必以意为之传送”，所诚之意就成了所正之志由心理状态外化为实践状态的桥梁和资具。既然意为心、身之中介，是由心达身的桥梁，所以可说“自心而意而身”，而不可说“自意而心而身”。“必求其慊之实，而畅遂其向往之心”[6]67，道德意欲在纯一至善的道德意志的夹持下，获得充沛的实践动能，当一个个道德意欲达成其目标之后，至善之道德志向和止于至善的价值目标便越来越趋向于实现。

三、船山对朱子《大学》“诚意”“正心”章诠释的批评

船山关于四书的诠释，是建立在对朱子《四书章句集注》《四书或问》等四书学著述的消化、吸收、批评、创新基础之上的。具体到对《大学》“诚意”“正心”的诠释，他立基于“诚正相因”论的立场，既有认同朱子之处，亦有批评朱子之处，这些批评主要集中在如下两个方面。

（一）船山对朱子关于《大学》诚正关系论述的批评

前文已经指出，船山解构了《大学》八目工夫中存在的“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的“先后”在时间上的相继属性。在朱子对《大学》八目的诠释中，他也不认同《大学》八目之间存在一种时间继起的先后关系。通观其对《大学》的诠释，可以说朱子大体将“先后”理解为一种“主辅”关系，至少在“致诚正”三项工夫之中是如此的。在朱子看来，就致知和诚意两工夫而言，则致知为主，诚意为辅；就诚意和正心两工夫而言，则诚意为主，正心为辅。[7]23-25对于船山来说，他的“诚正相因”论反对以主辅关系来刻画诚意与正心的关系，他明确指出：“况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅。”[4]425在船山看来，心与意有各自独立的运作机制，两者相因，互为体用，而无分主辅；同样作为加诸心、意之上的正心、诚意工夫也不存在主辅关系。诚意确实构成了正心工夫的一个重要环节，但是除开诚意之外，正心自有本位工夫，且正心之本位工夫对于心正之实现，其贡献度不一定亚于诚意。

另外，由于仍受制于《大学》“八目”的“先后”次序，朱子尽管承认“诚意”“正心”两种工夫可以同时进行，但是朱子只是指出了诚意工夫对正心工夫的影响和增益，而未揭示出正心工夫是否会对诚意工夫造成影响。也即是说，在朱子这里，可以说正心“因”于诚意，但似乎不可说诚意“因”于正心，故这种“因”只是一种单向的“因”，而非船山“诚正相因”论中诚意工夫与正心工夫彼此间之双向互动的“因”。诚、正之间的双向相因是船山“诚正相因”论对朱子关于《大学》诚意、正心诠释的重要突破，开辟了《大学》诠释新的视域。

（二）船山对朱子《大学》正心章诠释的批评

在朱子对《大学》八目的诠释之中，船山最不满意的就是朱子对“正心”的诠释，并对此进行了明确的批评。大体说来，蕺山对朱子的批评主要集中于两点，其一是认为朱子论心之含义太过宽泛。查考《大学章句》与《大学或问》，我们发现，相较于对“格物”“致知”“诚意”等条目的诠释，朱子对“正心”的论说确实比较简略。对于心的确切涵义，《大学章句》没有进行说明，《大学或问》中也只是提到“人之一心”“为一身之主者，固其真体之本然”。[8]534对此，船山有云：“但云心者身之主，此是宽檐大帽语，直当不曾说。”[2]112在船山看来，朱子在《大学章句》与《大学或问》中对正心之“心”的解释太笼统，心之含义令人难以捉摸。

船山对朱子《大学》正心章诠释的另一个重要批评是他不认同朱子正心工夫的具体内容和实施方法。关于“正心”工夫，朱子《大学章句》云：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。” [3]8又云：“盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密查此心之存否，则又无以直内而修身也。”[3]8此处朱子用“存心”来指涉正心工夫。对于朱子来说，存心即是存（涵）养，故“正心”工夫即是存（涵）养工夫。在朱子工夫体系中，存养的工夫主要是未发层面的工夫。朱子云：“未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。”[9]2045“有理义之原”是说未发之时，心中也有浑然之理。但是此理并没有发动出来，成为可以被人心之知觉所认知、执取的对象。在未发之时，心虽是“知觉不昧”[9]2049的，但是由于理并未发动，此时知觉便无法对理进行认识，所以“着理义不得”。未发之时，知觉表现为一种悬空的认知能力，此时只有能知，而并未有所知。存养工夫之目的在于保持知觉能力的昭明不昧，以便当人对境感物之时，义理发动之后，心体能够迅即知觉、执持、把定、运用之，而发用为道德行为。未发之时存养工夫的目的是为已发之后的省察或穷理工夫提供知觉状态上的准备，譬如猫之未遇鼠，时时警觉，以备遇鼠之后能立即捉捕之。总之，朱子的存养（正心）工夫所存养的只是人心的知觉义理的能力，而非义理本身。

对照前文对船山正心思想的论述，我们不难发现，船山对正心工夫的理解与朱子很不一样。前文已经指出，船山是以志来解心，以持志来解正心的工夫。在船山看来，正心即是将致知工夫所得之仁义之理不断灌注到心中，充实心之本体，内化、沉淀进人的道德心理结构和人格结构之中，以形成稳定道德欲求倾向和道德定向的过程。在船山看来，能否正心，端在仁义之理能否凝固为人的善良意志。对船山来说，正心工夫所存养的即是仁义之理，这与朱子之正心工夫以心的知觉能力而非仁义之理为存养对象的主张是大异其趣的。船山基于自己的立场，对朱子的正心工夫进行了批评。船山云：

盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰：“圣人之心莹然虚明”，一则曰：“至虚至静，鉴空衡平”，终于不正之由与得正之故，全无指证。则似朱子于此“心”字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。[4]424

在船山看来，正心即是持志。而被仁义之理和善良意志所充实的志乃是人的言语行动的主宰，故正心即是立主宰的工夫。由于朱子的正心工夫所涵养的只是一种知觉仁义之理的能力，而非仁义之理本身，故船山认为，朱子之正心工夫并非立主宰的工夫，而只是立主宰工夫的助缘。由于在船山看来，心之“得正”与“不正”的根据在充满仁义之理的善良意志能否自作主宰，而朱子所正之心只是一种知觉之心，而并不涉及仁义等道德内容，所以朱子的正心论也解释不了心之“不正之由”与“得正之故”。在船山这里，心之为心的根本，端在其有仁义之理或者善良意志，而非有知觉；而朱子以知觉论心，这样的心便缺失了作为心的最核心的本质。

另外，船山对朱子“莹（湛）然虚明”[8]534“至虚至静”“鉴空衡平”[8]534等说法比较反感。朱子所说的“莹（湛）然虚明”“至虚至静”“鉴空衡平”乃是形容心之知觉能力的惺惺不昧，无所窒碍。在船山看来，以“莹然虚明”“至虚至静”“鉴空衡平”等言心的根本缺陷，就在于此中并不包含天理或道德的内容；正心的目标不是让心变得多么莹然虚明，而是要心中充实着仁义之理。船山云“正心之有实”[5]1489，所谓“实”者，即是仁义之理。对于朱子所提到的孔子和孟子的“操则存”“求放心”[8]535的工夫，船山云：“夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也。”[4]425在船山看来，人之所操、所求的也不是所谓的“莹（湛）然虚明”“鉴空衡平”之心，而是仁义之心。

结语

船山的一系列关于《大学》的诠释著作看似是为羽翼朱子《大学章句》而作，但实际上却表现出独立的诠释风格，船山建立起独立于朱子之外的对《大学》诠释的新体系。在船山对《大学》的诠释中，“诚正相因”论极富理论的创造性。船山的“诚正相因”论突破朱子对于诚意、正心诠释的义理模式，开辟出新的诠释视域。同时，船山对朱子诚意、正心诠释的批判，也体现出其对朱子学进行反思和修正的努力。

【 参 考 文 献 】

[1]周春健.宋元明清四书学编年.台北：万卷楼图书股份有限公司，2012.

[2]四书笺解∥王夫之.船山全书：单行本之六.长沙：岳麓书社，2011.

[3]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[4]读四书大全说∥王夫之.船山全书：单行本之六.长沙：岳麓书社，2011.

[5]礼记章句∥王夫之.船山全书：单行本之四.长沙：岳麓书社，2011.

[6]四书训义∥王夫之.船山全书：单行本之七.长沙：岳麓书社，2011.

[7]許家星.“更是《大学》次序， 诚意最要”：论朱子《大学章句》“诚意”章的诠释意义.南昌大学学报（人文社会科学版），2011（1）.

[8]四书或问∥朱熹.朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]朱熹.朱子全书：第16册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

（编校：刘峰）