性体理用关系论

摘要：性理是王夫之哲学的核心范畴，王夫之常常称理即性。人们通常据此以为二者相同，其实不尽然。王夫之以体用论解释事物及其存在，即以事物为体，以其生存或发用为用，事物及其生存为体用关系。以生存或存在解释事物，即以用释体，体即用。王夫之同样以体用论解释性理关系，即性在体中，理在用中。从意谓来看，体即用，性即理，二者同出而异名。但是，从意味来看，性指主体，理指行为，二者显然有别。即体即用体现了性理之间的转换，体用分别则突出了各自的重点。

关键词：王夫之性理体用理气

作者沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授（济南250100）。

性與理是宋明理学的两个核心概念，其中，理学之名便源于理的概念。关于性理关系，从程朱到陆王，乃至后来的王夫之等皆主张性即理。这一解释常常给现代学者造成一种错觉，以为理与性是同一的。如牟宗三认为朱熹所体会之理“是只存有而不活动者”，属于“静态的存在之理”，而“非是动态地创生之之‘使然者然”的理，[1]458从而忽略了性理区别。当前学术界也常常将性与理合称为“性理”[2]62-66，几乎无视二者之间的区别。然而，在笔者看来，性理关系绝非如此简单。本文将以王夫之学说为例，指出：性理具有体用关系，性存于体，理隐于用；从即体即用的角度来看，性即理，二者同出而异名，从体用分辨来看，性理不同，性为主体，理指行为，重点不同。

一、仁与理

儒学是做人的学问，最关注如何做人。如何做人即如何生存。中国传统哲学是一种气质生存论，即从气化流行的角度来理解人与万物的生存，认为生存即气化流行。王夫之曰：“天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。”[3]1054人的生存即行为便是二气五行的运转、发用与流行，生存即气动。通过气化流行，天地万物相贯通，而形成一体。这种贯通一体，理学家称之为仁。程子以日常生活为例，曰：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[4]15贯通便是仁，不通便是不仁即麻木不仁。仁即通而为一体。王阳明曰：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。”[5]62自然界的万物，通过气质贯通，自然形成一个身体，人与他者如同手足，自然亲爱。这种自然亲爱的行为便是仁。王夫之曰：“气充满于天地之间，即仁义充满于天地之间。”[3]1056仁即气化流行。通过气化流行，万物贯通一体，相亲相爱而和睦。故“仁生气，义成气”[3]1056，仁是气质活动。这种气质活动之仁，王夫之称之为人道：“道也（修身以道），仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。”[3]520人只能依据仁义之道而事而行而生存。仁义是正确的行为或活动，正确的行为便是人道。仁义行为，按照中国传统生存理论，乃是气化流行。

作为人道的仁义不仅是一种气化流行，而且内含某种特殊的性质。这种特殊的性质实体便是理。仁义之中有理。“仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。”[3]1057仁义气质的变化内含理，如“以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲”[3]491，仁知行为是理的具体表现。某种气质活动之所以是正确的，原因在于其符合理。理是一个行为的正当性的终极依据，是其“所以然”：“理者，物之固然，事之所以然也。”[6]194理是正确行为即事的“所以然”者，是正确行为的依据。比如仁义之举，王夫之曰：“若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。”[3]1055-1056只有遵循理的气质活动才是正确的行为。或者说，人的正确行为不仅是由气质之心所主导的活动，而且必定符合理，理在其中。理是“天地万物已然之条理”[3]718。理即条理，是万事万物存在的终极性依据。

理决定了万物生存的性质。王夫之接受了传统理学的生存观，曰：“质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。”[3]859人生无非气与理，其中气质提供动力与载体，生存即气质流行，理行于气中。气中之理主导了气的活动：“以理御气，周遍于万事万物，而不以己私自屈挠，天之健，地之顺也。”[6]196理主宰气质活动。王夫之比喻道：“质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。”[3]860理如音律，是音乐的主导力量。“气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。”[6]368理是神理，能够主宰气的运行。理主导行为而为尊：“大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。”[3]992理因此是至尊的。

这种作为决定者的理是一种形而上的实体。形而上之理是无形体的实体：“天地间只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。理无形，气则有象，象则有数。”[3]551理没有形体，因此无法被认知。理是未发之中：“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。……吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。”[3]1107理即未发之中。未发便是尚未显现，自然不可知。这种未发之理便是“形而上之理”：“盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。”[3]963理是形而上的实体。这种形而上之理具有绝对性。王夫之曰：“形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神。”[6]128理无时不在，具有永恒性。从认识论的角度来看，理是“无穷之理”[3]1109，无法被完全认知。

二、理在于用

绝对的理的存在确保了气化流行的正当性。从人的生存来看，理确保了人类行为的正当性，使人的行为正确。王夫之曰：“唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。”[3]533此处的天道即天理。天理在人间便是人道，即人类的正确行为，如知、仁、勇等。这些正确行为的依据便是理。王夫之曰：“于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。”[3]402条理之理内在于人，是人类行为的主导，决定了人的行为的性质，即理是一切道德行为的依据。作为依据，理蕴含于所有的道德行为之中。

理首先通过主导行为的心灵活动发挥作用。行为之事发于心。王夫之曰：“有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。”[3]1090司即主管如心灵，由心灵所主导的行为便是事。“今既云‘不思矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？”[3]1090无心的行为便不是事。王夫之曰：“性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用（非尽本体）而资乎气（不但为性），故谓之‘三近。”[3]524心灵所主导的活动必然表现为事。心是气质人心，故由心所发动的行为必定属于气质行为。故王夫之曰：“故好色、好斗、好得者，血役气也。而君子之戒此三者，则志帅气而气役血也。今以好色、好斗时验之，觉得全是血分管事。及至淫很之心戢退，则直忘此身之有血，而唯气为用事矣。”[3]849好色是血分管之事，戒色戒斗是气所引导之事。血所主导的行为是自然的、生物性的活动，体现了人的生物性与自然性；而气所主导的行为则高于此类自然性活动。

为了确保自然行为的合理性，理学家主张人的自然之心应该与理合一。王夫之曰：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”[3]966喜怒哀乐之情乃是人心的活动，有了天理在心中，人心便有了合法性，从而能够产生恻隐、羞恶等仁的活动。含理之心乃是人类正确行为的基础或发动者。事是有意的、合理的活动，事出于理。王夫之曰：“理者，物之固然，事之所以然也。”[6]194理乃是事的“所以然”者。如忠恕之事，“所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也”[3]639。忠恕是事，此事依据一定之理。理乃是正确行为的终极性依据。

这种由心所发动的、与理一致的活动，从气化流行的角度来说便是发用，简称“用”。用即事物的使用、运用、作用或存在。理存于用中。王夫之曰：“说制便是以心制事，（观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体，劈将去便则是用。）如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。（事是天下固有之事。）”[3]896宜是从用上讲。宜即义，理在事上便为义。义是合理的行为，是用，用中有理。王夫之曰：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。”[6]40-41万物生生不息、气化流行，便是理气合一而形成的太和的、必然的大用。

从人的生存论来看，用便是心动。王夫之曰： “说性便是體，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。”[3]896心灵活动便是用，如志便是用，志即道心的活动或用。王夫之曰：“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。……则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。”[3]925心中有理而为志。志是道心的发用。它引导人们向善：“气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。”[6]44志主导人类行为。这种志，与其说是观念，毋宁说是行为。王夫之曰：“故曰‘心者身之所主，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。”[3]403理在心中的活动便是志。志是行为，是用。“道是志上事，义是气上事。”[3]932志之所动便是事，事便是行。“德者，己所有也，天授之人而人用以行也。……以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。”[3]521事即以德行道，如仁、义等行为。由道心或志所引导的活动便是行。事即理之行，行即流行与发用。王夫之曰：“理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。……乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。”[3]859-860行乎气中者便是理，理发用流行于存在中。故牟宗三称理为“实现之理”[7]80，理在实现之用中。

用分两类，即天道之用和人道之用。从人类生存之前来看，理自在于天道流行中。王夫之曰：“乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。”[3]1113在落实于人类行动之前，理属于天理，即自在之理，它是天道之流行大用。王夫之曰：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出。凡理皆天，固信然矣。”[3]1112这里的天并非苍天之天，而是天概念的一种具体用法，用来隐喻最初存在或第一本源。天理即自在之理。这种自在之理也是自然的：“天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。”[6]124理是自然而固有的实体。从人、物的生存来看，理隐含于仁行之中。但是，在人物之生存之前，作为绝对实体的理依然存在。它存在于天道的气化流行之中。“天道之以用言，只在‘天字上见，不在‘道字上始显。道者天之大用所流行，其必由之路也。”[3]531-532天道必然发用。“（如吹火者，无火则吹亦不然。）唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，‘动而愈出者皆妙。”[3]1057在天而言，气化流行，理在其中，这个气化流行便是天道大用。

从人物生存领域来看，理在仁行中。仁行是用，故理在用中。王夫之曰：“道以干物，物以行道，（道者化之实，物者化之用。）不曰道不杂二而生物不测也。”[3]562-563万物生生（“物”）便是用，其基础便是天理，理在生化之用中。王夫之曰：“‘用者，用之于天下也。……‘和者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。”[3]592作用于天下便是用，又叫和，和即和谐天下，它是合理的发用。从人的生存与实践角度来看，王夫之曰：“夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？”[3]454手足是体，行为是用。“《易》文言所云‘庸行‘庸言者，亦但谓有用之行、有用之言也。……道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用。”[3]454道现于事物的存在中，即道理在日用之中，理在用中。含理之用便为仁。王夫之曰：“仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。”[6]118仁义等道德行为是用，这些仁用内含天理。王夫之曰：“仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。……直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也。”[3]685天道即天理，表现为仁行。仁行是用，用中含理，理在用中。“理之则有理矣，故转为‘理义字，事之当然而行之顺也。……即玉即理，玉无不可为理也。”[8]352用含义理，故而合理。

三、性是体

既然理在用中，言理指向用，那么，什么是此用之体呢？王夫之接受了朱熹的生存论，将万物的存在视为一种生存。该生存包含三层，即气、质和理。王夫之曰：“盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。”[3]865万物的存在离不开性、气和质。其中气、质是生物的自然材质：“气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。”[6]127气管生机，质管形体，气质相依而万物生成。这种气质依然可以统称为气。自然的气质构成了体用之体的第一种形态即形体。王夫之曰：“夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？”[3]454手足是体，持行是用。自然形体是用的自然主体，也是必不可少的主体。体首先是气质的形体之体，它由气质构成。

与此同时，为了确保主体的行为的合法性，理学家赋予主体新的内涵，即以性为体。原始的气质形体加上性，便可以组成合理的新主体。王夫之曰：“仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。”[6]118体即性。以性为体，并与自然形体相结合，最终形成了有理、有气的主体。故王夫之曰：“在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。”[3]1075自然存在着两种东西，即理与气。当这二者相结合而形成主体时，理便转变为性，成为性体，区别于气质形体。性体来源于理。王夫之曰：“若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。……而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[3]860当理气未合而发用时，只是理与气。这是思辨的立场，即在经验的生存之前，理气分离而自流行。一旦理落实于人间或身体中时，理便转变为性。王夫之曰：“在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。”[3]865超越之理落实在人便是性，这个性便是体。王夫之曰：“诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。”[3]544性是天用之体。王夫之曰：“抑朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，以体言性，与愚说同。”[3]544以体言性，是王夫之与朱熹皆坚持的观点。

王夫之所说的性既指人性，也指物性。“人物有性”[9]1006，人和物皆有本性。王夫之曰：“天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。”[3]457天命在人为人性，天命在物为物性。或者说，人性区别于物性。其中，人性乃是人类本质之性。王夫之曰：“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”[3]1074人性别于禽兽之性，为人类所独有。与之相伴随，人还有独特之才。正是这些材质确保人类能够彰显自己的本性。王夫之曰：“总以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，则异。孟子自知其性，故一言以蔽之曰‘善，而以其知性者知天，则性或疑异而天必同，因以知天下之人性无不善，而曰‘道一而已矣。”[3]967这便是后天的知性。虽然人人天生都有此性，但是这种性却被遮蔽了。只有后天的学习与教化，才能将被遮蔽的人性彰显或呈现，否则天性在如不在。

因此，性有兩个来源。王夫之曰：“诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性（如仁义礼等），而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，（成性存存，道义之门。）有通、有复。”[3]539人有自然禀赋之性，但是这种自然禀赋之性却被遮蔽了。只有经过后天的教化和努力，自然之性才能呈现。也就是说，单纯的天性并不足以让人成为圣贤，它仅仅提供了某种可能性。只有后天的努力相协助，天性才能澄明。成性即成就行为主体。王夫之曰：“以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。”[3]616所成就之性便是真正的主体。学习便是化理为性而成体。理在人心而为性。王夫之曰：“性，谓理之具于心者。”[6]198通过后天的学习，穷得天理在人心，理转化为性。王夫之曰：“就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。”[3]1113流行之理凝聚于身体之中便是性，理与气合而为性。

体不仅有形体，而且包含性体。性体依附于形体，离开了形体，便无性体。王夫之曰：“而君子因有形之耳目官骸，即物而尽其当然之则，进退、舒卷各有定经，体无形有象之性，以达天而存其清虚一大之神，故存心养性，保合太和，则参两相倚以起化，而道在其中矣。”[6]46君子以自然气质之体，在无形性体的主导下，才能行道于天下。道不仅需要理，而且离不开性体。王夫之曰：“惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。至诚者，无而有，虚而实者也。此性之体撰为然也。”[6]361形体与性体，虚实结合而统一为完整的主体，成就超越性行为。“情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”[3]967情发于形体之心，同时得到了性的保障，最终成为合理之情。这种情，作为一种活动，符合理。体发而为用，情用之中含理。

王夫之秉持性气不离的立场，反对天地之性的说法。王夫之曰：“其化无形埒，无方体，如何得谓之性！‘天命之谓性，亦就人物上见得。”[3]866性气不离而相依，性只能是形体之性。天地无形体，便无性。对于朱熹的“天地之性”，王夫之予以批评，以为“一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。由天地无未生与死，则亦无生”[3]865-866。天地无形，故而无体、无性。天地只有理、道，而无性。这意味着王夫之不再将天地当作自然物体。天道并非苍天之道，而是自在的天理。

四、从指称理论来看

王夫之借用体用关系解释性理关系。体用论是中国传统哲学受到佛教影响而产生的一个特有的哲学体系，其中，体即形体，乃是感性直观到的自然存在，用即作用或使用，是事物的存在或生存状态。事物为体，其存在或生存便是用。体用论通过活动的用来解释自然形成的经验性物体，即以用释体。对万物来说，其用便是生存。从感性直观来看，万物生存表现为形体之体，其实质已然是生生不息之用。体用异名，所指同一，故体即用。王夫之曰：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。”[3]896万物生生不息，或者说，生存乃是万物存在的本真状态。体是变化的事物，用是事物的变化。变化的事物与事物的变化，便是体用之间，异名而同实。王夫之曰：“体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶？”[3]422体即用，体用不二。

王夫之以孔子的“川流”说来解释：“川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！”[3]738川流是道体，故而有不舍之形体，逝去为道用，故而有人心的遗忘。从空间来看，道表现为川流，从真实存在（其实还是经验性的时间角度）来看，道即万物的生生不息。从感性直观来看，“目刻刻有可视之明，耳刻刻有可听之聪，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之‘不舍昼夜也”[3]738。生生不息的真实之用表现为视觉的形体。用必然表现为体，体即用。王夫之曰：“道体自然，如何障塞得？只人自间断，不能如道体何也。天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。”[3]738生生不息是万物的真正存在，形体之物是不真实的，只有用才是真实存在。王夫之以用释体，从生生不息的存在论角度解释了事物的本质。存在并非物体，而是物体的存在。体即用，体用无二。

事物是体，生存是用，事物生存便是体用关系。在这种具体体用论中，体是具体之物，用是其生化流行。在具体体用论基础上，理学家们逐渐发展出抽象体用论。在抽象体用论中，体是抽象之性，具体之用为抽象之理。准确地说，性存于体，理含于用。性理所指同一，从体而言便是性，由用而言便为理，性理关系乃是体用关系。这便是王夫之的性理关系论。王夫之曰：“在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两间，虽无人亦不忧其无所寓也。”[3]865自在流行中便是理，存于身体之中而为体者便是性。性在身中而成为体的一部分，这便是性体。它来源于流行发用之理，即理存身于发用之用中。王夫之曰：“未發之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。……浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。”[3]453未发之性是体，而理便发用于事事物物中。性在体中，理在用中。

性体理用，性理关系表现为体用关系。体用论中的性理关系，二者既有相同之处，又有差异。从指称理论来看，二者意谓（meaning）相同，意味（sense）相异。所谓意谓即词或概念所指称的对象，如金星指称某颗星星，启明星也指称某颗星星，那颗星星便是金星、启明星等概念的意谓。从意谓来看，金星与启明星是一致的。所谓意味即词或概念在使用中所发挥的作用、产生的效果等。相同的词在不同句子中使用时，其意味常常是不同的，效果也会有差别。

从意味来看，性是体，理在用，二者指称重点不同，产生的作用与效果也有显著差异。前者在人，后者在事。王夫之曰：“所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”[6]351理是天命流行、日用行为之理。言理强调行为的合理性，重点在行为。言性突出行为的主体性，重点在人。言理在做事，言性在做人。从做人来看，“气之化而人生焉，人生而性成焉”[3]1112。人生而备性，但是此性并非已然或现成。天性仅仅是一种可能性，需要不断生成，这便是性日生日成说。“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处。”[3]1079生生不息之中蕴含着理，落实于身体之中便成为性。性来源于日用生存中，反过来说，只有在日常生存中，性才能出现。这便是气日生，性日成。没有生存，便无人性。从人类生存与实践的角度来说，我们既需要关注日常行为的合理性，也要确立行为主体的正当性。对理的关注体现了行为的合理性，对性的关注集中在行为主体上。性日生日成说意味着：主体的诞生并非一劳永逸的事件，而是不断的进程或系列性事件。言性关注于做人，言理关注于做事。尽管做人与做事其实是一回事，但是，关注点明显不同，意味也有差异。

但是，从意谓来看，体用不二、以用释体，性理关系也是相即不离，性即理。性理之间保持了指称的同一性。性与理，异名而同实，皆指称同一种存在。王夫之曰：“其所自者，性也；其能然者，理也。理全于性，性即理也。”[8]312性是主体或本源，所发之用中含理。性是源头，理在发用。性即理，性理所指同一。性理指称的一致性或同一性，确保了生存转化的关联性。王夫之曰：“盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？”[3]865性即理。当理落实于气质身体中时，理转变为性，成为性体。性体主导了气质活动，最终表现为发用的合法性即理。即性体又转变为发用之理，发用之理呈现于气质流行的光辉中。相同的性理，在体中表现为性，在用中表现为理。从性体到理用的转化，以及从理用向性体的转换因此而成为可能。王夫之曰：“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”[6]33在人之体便是性，处事之宜便是理。在体为性，在用为理。相同的性理，在不同存在中，表现为不同的存在形式。在不同形式的背后，贯通着相同的存在。这便是性即理：“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。”[3]967自在之理，在人便是性。性理所指同一，“是理唯可以言性”[3]1112，性理相同。

【 参 考 文 献 】

[1]牟宗三.心体与性体：下册.长春：吉林出版集团有限责任公司，2013.

[2]陈来.王船山《论语》诠释中的理气观.文史哲，2003（4）.

[3]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[4]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，2004.

[5]王守仁.王阳明全集.吴光，钱明，董平，等编校.上海：上海古籍出版社，2018.

[6]张子正蒙注∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[7]牟宗三.心体与性体：上册.长春：吉林出版集团有限责任公司，2013.

[8]说文广义∥王夫之.船山全书：第9册.长沙：岳麓书社，2011.

[9]周易外传∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：祝美玉）