逻各斯:亚里士多德哲学的基石与经纬

[德]贺伯特·博德讲述　黄水石译　戴晖校

[《亚里士多德与荷马》第三讲 （2000年9月11日）]

摘  要：本文为贺伯特·博德《亚里士多德与荷马》课程第三讲，讲述时间为2000年9月11日。在本讲中，博德排除亚里士多德是经验主义者和感性论者的古老成见，借助理性关系建筑学的洞见确定亚里士多德哲学在他与巴门尼德、柏拉图联合构成的概念理性哲学中的位置，阐明亚里士多德如何将逻各斯技艺提升为逻各斯科学，并着手勾勒修辞学的理性关系。修辞学是落实到事情当中的第一门逻各斯科学，与诗艺学一道构成创制性科学。

关键词：巴门尼德;柏拉图;亚里士多德;逻各斯;修辞学

关于亚里士多德有一个古老的成见，这个成见不是一般的顽固。诸位对亚里士多德哪怕仅仅是略有了解，也会知道这个成见，也就是——我的意思是什么？他是如何一再被标记的？难道诸位是如此无辜，都不曾碰到过这一成见吗？——也就是：他是个经验论者。难道不是吗？这与柏拉图构成对照。人们说柏拉图是个理念论者（Idealist）。无论如何，这一成见就是这样在学院行话中流传下来。上大学的时候，我自己也还曾学过这套行话：亚里士多德是个经验主义者（Empiriker）。

那就必须说：关于亚里士多德，尽管说岔了，要是在这个判断上没有什么正确的东西，那么它不可能这么毫无例外地占据支配地位，并且今天也不可能这么流行。我们自己先保持沉默，将其搁置在一边。凭借什么道理（Recht）？凭借的是思想的当下使命的权利。但这不是给出解决的答复。在我不得不假定这一使命不为人知的地方，这个答复什么也没有说出。

用弗雷格的话说，为了打破这个成见，有必要托举起沉重的巨石，也就是变得如石头般僵硬的判断。①为了打破这些成见，所提到的使命，简要说来，就是用理性关系建筑学开阐历史、世界和语言的整体。“理性关系建筑学地”（logotektonisch），这个名称要解释一下：其要素是逻各斯（logos）的要素，拉丁语即ratio[理性/理性关系]的要素，理性关系即特定界限（termini/关系项）之关系。这里与诸理性关系（rationes）打交道，正如我们还將看到的，与诸理性关系项（）及其建筑学打交道。这说的是：对此我们采取建筑（bauend）的态度。我们以建筑的方式与之打交道，与历史（Geschichte）、世界（Welt）和语言（Sprache）之所是打交道。但这是为了什么？理性关系建筑学何为？为了解放我们传统的诸智慧形态本身独具的言辞（Wort）——从哲学的废墟（Ruine）中解放出来。哲学曾经在每一个时代中与这种智慧形态相关涉，哲学也由此拥有自己的名称“”[爱-智慧]：哲学曾关涉到智慧（），要么拒而斥之（absto?end），要么取而代之（ersetzend），要么承而概之（concipierend），这是哲学对智慧的关系的所有可能性。然而，通过这番评论，所说的使命在可理解性上一无所获。这个使命是如此的不同寻常，就像巴门尼德已然知道的那样：“在人惯常行经的道路之外”，①以至于这个使命从来就没有适于自身的直接的可理解性（Verst?ndlichkeit）。

然而，按照其第一个步骤，这个使命当然要成为可理解的，这是通过清晰可见地指出，这样的一个使命在特定的时代之内如何得到完满实现的。就这门关乎第一个时代的研讨课而言，“第一”是哲学历史的第一个时代，更确切地说，【这个第一】是源于亚里士多德与荷马的关系，这里即便没有维护这种关系，但却打开了这种关系。就亚里士多德而言，打开的是与荷马之诗（Dichtung）的关系——这个关系我们还会看到。不再是与荷马的[智慧]的关系，而是与对于亚里士多德而言作为[智慧]而行之有效的东西的关系——在最大普遍性上来设想。这东西是什么？诸位可以在《尼各马可伦理学》第6卷第7小节的1141a12找到它。在此，亚里士多德暂先规定了[智慧]，并且如前所说，在最大的普遍性上规定为[技艺的卓越]，即在凭本领做成某事上（Bewerkstelligen）的出类拔萃（Vortrefflichkeit），尤其是在制作完成某物上的卓越。例如，大家就看到了这样的[卓越/出类拔萃]，正如荷马在《奥德赛》中叙述，在佩涅罗佩的织物上布满纯然美丽的形象展现。这里诸位可以知道，什么叫作[技艺的精熟]。这个女子在她的技艺上是出类拔萃的。

然而，理性关系建筑学开阐的可理解性要求在与柏拉图和巴门尼德的联合中看待亚里士多德，因为只有如此，对亚里士多德所完满实现的[科学建筑]的判断才能得到保障。诸位将会看到，并且我能做的也只是这样：我从根本上反对在哲学学说中摆弄诸哲学家意见的根深蒂固的风气。这些意见和我们的意见一样的好，也一样的糟，因此，我们并不需要这些意见。哲学家们的学说恰好不是作为意见而有过独一无二的辩护理由（Bewandtnis），唯一能据以阐明这一理由的，不是广博的学识，而是把握到什么是其所独有的使命——这一使命一定得到实现。我这么来看这一点：在哲学中，这一使命绝不是——绝不可能——由单独一位哲学家就得以实现，而是始终在联合之中[才能实现]。这一点超出了在这门研讨课里直接所做的阐明。

仅仅抽象地介绍在亚里士多德的科学里得出的共同的概念形态（Begriffsfigur）。简化到极致的是以下理性关系项：

巴门尼德： A C B

柏拉图： B A C

亚里士多德： C B A

诸位已然可见，这是诸理性关系项（termini）的构成形态（Gebilde），在完满实现之处结束。诸理性关系项说的是：A—尺度，C—思想，B—事情——思想的事情。巴门尼德直接从思想的尺度开始，因为这一直接性，巴门尼德只能从一位女神那里接受对于他来说是尺度的东西。女神！这个尺度并非巴门尼德从自己出发提出来的——记住这一点极为重要;诸位将会看到，这是为什么。“由一位女神”——女神通过忒弥斯（）与狄凯（）向巴门尼德启示真理。忒弥斯（）与狄凯（）是希腊城邦政治体（πολιτεíα）的支柱，共同体的基石。忒弥斯（）即向来就已得到规定和稳定的，而狄凯（）即指示（Weisung），从已得到规定和稳定者而来的指示。这是希腊正义思想的基础。也就是，忒弥斯（）和狄凯（）向巴门尼德公开真理，因为这关系到尺度内容的真理，所以，要巩固真理，一方面要防止从有死之人的意见而来的对尺度内容的危害，这里我引用巴门尼德，有死之人的意见没有真实的可靠性;另一方面，要证明真理在人的意见的总体之上的优越性;因为在其完整性上和连贯性上，人的意见或见解具有不可避免的暴力统治。

提问：真理（Wahrheit）与尺度（Ma?gabe）之间有截然的区分吗？二者不是同一的吗？

回答：是的，并不同一。之所以如此，是因为自荷马与赫西俄德以来，希腊思想中尺度直接顶戴着忒弥斯（）与狄凯（）这两个名字。巴门尼德的独特之处则是，特意探究真理这一主题，在真理的地平线上展现这个尺度。这就是区分所在。

紧随尺度的是对思想（C）本身的阐明，即思想之路的区分：第一，“如其是”的道路，具有 “应如是”的说服力，或者更准确地说，“如其不是，就不应如是”;第二，“如其不是”的道路，需要留心的是，这条道路确实是可通行的，但并不通向终点，这道路没有完结，具体说是因为本身特具的思想矛盾，这道路导向一无所是。这里我跳过对思想道路的进一步澄清。

巴门尼德思想的第三个也即最后一个关系项是思想的事情（B）。这一事情并不是单纯的存在者（das Seiende），就像自古以来就惯于一再重提的那样，全然确定的毋宁是完满的存在者（vollkommen Seiendes）。巴门尼德所排斥的诸思想习惯恰好表现于此：与有死之人的意见不同，思想在其事情中完全留驻于自身;只因如此，事情对于思想来说是完满的存在者（vollkommen Seiendes）。不是现身者（Anwesendes）。

但柏拉图对这个传统的倚重是有所保留的;因为他将完满的存在者降低为一般而言的存在者。考虑到占支配地位的诸种意见，这一般而言的存在者立刻要分别加以辨认。在此，一方面并且对于我们来说总是在先的是对于感官而言的可见者，但这也是随便以什么方式存在着的;另一方面却是“真实的”存在者，从那时候起就在哲学中被称作“本质所是”（Wesen）——“本质所是”对于眼睛来说始终为不可见的。请注意，总是要从人的诸种意见出发来厘清存在者的这种区分，这种区分是在柏拉图的理性关系（ratio）中直接作为事情（Sache）而出现的东西的规定性。由此可见：柏拉图担当起哲学的决定性转折，也就是离开巴门尼德的顺序，即尺度，思想，事情——事情毋庸置疑地是完滿者。

而柏拉图在这样一种事情中开始，作为诸种意见的事情，它要求提取作为真实者的不可见的本质所是。人们只是在这个基础之上领会形而上学之所曾是。

第二个位置，与巴门尼德相似，但却是另一回事，紧随得以辨别的事情之后的是尺度（A），即“善”——柏拉图说，善是本质所是的彼岸，从而也是存在者的彼岸。①彼岸——诸位请紧紧抓住这一点——这一彼岸的思想具有先行的礼物（Vorgabe），即把 “是什么”（Was ist）区分为本真的存在者（das eigentlich Seiende）和非本真的存在者（uneigentlich Seiende）。由此必然导致这一结果：尺度是事情的彼岸，从而也是本质所是的彼岸，尺度就是善本身。

最后第三个关系项是相应的思（C）。思想磨炼自身，形成知识（Kenntnis），即辩证的知识（dialektische Kenntnis），这种辩证的知识具有作为使命的特点——使命停留为使命。也就是，柏拉图这样看：这一知识不会作为知识而圆满，而是保留为使命：[辩证的知识]。希腊文[辩证的技艺]，柏拉图将其展示于自己的对话录中，他这样前行，让目标（Ziel）始终停留在目光之所及，这个目标就是有待达致的“善”的知（Wissen des Guten）。

尺度（A）、思想（C）、事情（B）的顺序变成事情（B）、尺度（A）、思想（C）。这导致哲学翻天覆地的变化。怎样的变化？如前所述，巴门尼德的尺度是向他启示的尺度，对于柏拉图则不是这样。与苏格拉底一道，他坚决地站到了人的智慧的立场上，[人的智慧]。这显示了与那个来自启示的知（Wissen）的断裂——苏格拉底用一无所知的断言将这个断裂推向了极致。为什么一无所知？

这首先是回忆起荷马的一句话，也就是《伊利亚特》卷二第485行对缪斯的吁请。②在那儿说道：“你们知道一切，我们一无所知。”希腊文，即一无所知;无知（Nichtwissen）正是在与神性的知相区分的背景上而言，这种无知构成苏格拉底断言的基础：我们一无所知。荷马也罢，柏拉图乃至苏格拉底也罢，知道得非常清楚，并且这样说：人们知道许多事情;当然他们知道许多事情，通过出于这种知而把事情做成，他们证明这种知道。苏格拉底自己说，手工业者展示了，人们能够拥有可靠的知。因而，如果他宣称“我一无所知”，那么这必定关涉到与此不同的知，即与[手工业者]的知所不同的知。无知，即不知道刚刚谈到的在存在者的区分意义上的真理。因此，无知在此意指不知道本质所是;尽管知道许多耳目之所见闻，却不知道所判断者的本质所是。无知指的就是这个意思。诸位且忘掉这种言辞的爱好者们，即我们一无所知，他们无非胡乱称道，不过只是为了他们的安逸而这么宣称的;因为随后他们就从不需要与技艺的知打交道。这种喋喋不休的废话一直都有，恰好就在哲学当中。

因此，满足于对苏格拉底的“无知”浅尝辄止，这里人们就走上了歧路;因为这个“无知”只是追问本质所是的问题起点，也就是追问：？这是什么？这美的，这好的，这勇敢的——这些正是诸位在柏拉图早期对话以及后期对话中找到的东西。这是什么？这个问题却不会在本质所是面前、在前面解释的本质所是与感性显见者的区分面前茫然若失，毋宁说，这个问题第一次在哲学当中唤起这样的提问——这里诸位也可见到这个具有颠覆性质的转折的成果：？由于什么？这是对原因的追问。我们必须让自己明白，这样一个问题是怎样在哲学当中诞生的。对原因的追问这样的问题，并非像人们可能认为的那样向来就在此。不是这样，它是特别唤起的，并且是在特定的使命的意义上，柏拉图看到自己面临这个使命，具体地在关注巴门尼德之处，他也特意说到这一点。但人们忘掉了这个关注，于是就出现了，人们在哲学课中如此简单地行事，以致将这个“为什么”的问题或者“由于什么”的问题降低为不言自明的，也就是紧随着柏拉图的模板——他向我们描述得这么精彩，他就是在市场上也能进行发问。对于不思想的人，这是有些动人之处的，在意见的市场上，在这个名利场上正好也只贩卖诸多意见，也只生产诸多意见。诸位请远离那儿，与这个市场保持距离。哲学认得它，但不会搅和到它里面去。

因此，一定是柏拉图特意唤起对原因的追问;必须给这个问题一个当时闻所未闻的方向，也就是服务于对某物的本质所是的追问。这个追问又是在从事对存在者的直接区分时产生的——把存在者划分为真正的存在者和随便怎样的存在者。这种划分是对柏拉图而言，不是对巴门尼德。情况就是这样。但现在对柏拉图说得已经足够了，这同时是一次理性关系建筑学的一流品味。

问题：可以说，巴门尼德那里在规定中是忒弥斯的不可撼动的稳固基石，这对于柏拉图的规定不再是牢不可破的吗？

回答：这是真的;因为对于柏拉图而言，智者诡辩术（Sophistik）已经主导当下局势，也就是它已经瓦解了每一种以忒弥斯和狄凯为依靠的法的思想。柏拉图的思想可以说是一种拯救的尝试，他也这样说了。

我们来到亚里士多德，来到我们真正的主题。诸位看见，在我已经展示过的[理性关系]顺序中，亚里士多德必须以在柏拉图那里处于最后位置上的关系项为起始，这个关系项在巴门尼德那里处于中间位置，这里则处在首位，即思想（C），紧随思想之后是对事情（B）和尺度（A）的阐明。在亚里士多德这里，尺度（A）显现在结束的位置。我们要进一步考察，第一个关系项（C）所关涉的是什么。思想，哪一种思想？到底思想在希腊语当中叫作什么？答案是[辨识/神思]，[审慎/睿智地衡量]，还有更多的语词。但是亚里士多德并不从此出发，在思想的运动中，他准确地从专注于自身的思想出发，如前所述，自身作为[逻各斯]。他从在[逻各斯的行动]意义上的思想出发;[逻各斯的行动]，逻各斯的行事活动，他从此出发。我们必须记住这一点。因此亚里士多德来到[逻各斯]充分实现了的作用;就像我已经说过的，这在形式上是推理（Schlu?），是[逻各斯聚拢并展开推演的行动]，[在推演展开中汇聚的逻各斯]，我们极其笨拙地称之为“推理”（Schlu?）。这是对思想的充实领会和表达，但这个思想才只是在其抽象的形式中，因此，才只是技艺，因而还不是科学。

[在推演展开中汇聚的逻各斯]，在推演中导向结论的思想的推理，由三个部分构成;诸位当然知道这三个部分，也就是对于一个结论什么是必需的？可以说是双重的前导（Vorspann），叫作[前设命题]，以能够导致结论为目标的前提。一个古老的例子，它确实一直在哲学的课堂中发挥作用，即使在这种哲学干枯之后：

所有人都是有死的，

苏格拉底是人，

因此苏格拉底是有死的。

这是一个完整的三段论推理，包括两个前设命题和一个结论命题。但这个推理在那里才具有价值，亦即在推理展示了某物的地方，在推理让人看见某物的地方;是在展示某物并让人看见某物的地方，而不是在单纯铺陈推演之处（R?sonieren），科学才是有效的。亚里士多德把这种展示（Zeigen）称作，即证明（Beweis），[逻各斯的推演行动]或者[在推演展开中汇聚的逻各斯] 规定自身是展示。但凭借着在其形式状态中的证明，总还不曾达到科学，具体地说科学需要一个事（关系项）。这件事在逻各斯的实现中达成。

科学的第一个实现却是修辞学。亚里士多德分辨得很清楚;因为在智者时代就有一种修辞学，作为技艺已经得到了操练，这一技艺完全没有科学的价值，而是一种服务于单纯用言语战胜对方的辩论（Argumentieren）。在那里最终什么也无从得知。说服去做某事，这种类型的修辞学从大约公元前5世纪就已经很好地发展起来了。这里我提一下高尔吉亚（Gorgias）。而科学，它具有值得知道的东西;而在[逻各斯]的情形中，这种值得知道的东西是言辞技艺/修辞术，它首先服务于法官的审判。那儿实际上关键在于结果是什么。那儿关键确实不在于从言谈中取胜，而是在于从知的基础上去辩论。这关系到一种言辞（Rede），一种，——不像我们相互间交谈那样，这并不叫作，而是聊天或者说人闲话或者随便什么。但辩论不是具有科学价值的，毋宁说，这才是以某个决定为主旨的言论，即导致法官的一个裁决，或者导致这样一个在城邦生活中具有重大后果的决定。这里需要作出裁决的，是“业已决定了的”，是“”——它在这里管用。业已决定了，而后它是不容更改的，相反的情形是，在[逻各斯]之外诸位能够一直继续讲谈——对吧？关于这个导致某种决定的讲谈，亚里士多德第一次制定了一门科学。修辞学作为科学，值得注意的是，直到当时只有作为（技艺）的修辞术，作为说服的技艺。如前所述，这里所关涉的是趨向作出决定的言谈，是安排、做成某事的谈论，是带来知的讲谈，正好在法官的审判中。法官说：就是这样了。是这样吗？——在所有的[前提条件]，也就是前设命题他都检验过之后[是这样]。亚里士多德制定了一门关于言辞技艺的科学。诸位请注意，言辞技艺与关于言辞技艺的科学，这绝不是一回事。[创制性的技艺]也是修辞学;因为就像已经说过的那样，修辞学通过提出论据的辩论来做成某事，这些论据以知（Wissen）为宗旨——言辞，它上升到知。

这次课我们从这个判断开始：亚里士多德是经验主义者。毫无思想。按照这个判断的来源，我们必须说：毫无思想！这样说的根据是科学之思的顺序——就像亚里士多德在《形而上学》开头所展示的那样。那么他从哪里开始的？他正好不是从经验开始，而是在经验之前从感性觉知[Vernehmen]来开始，并且这是在感性觉知对于认识所具有的意义上，不是近似性欲化的肉身的感性——就像我们今天首先认得的那样，亚里士多德感兴趣的是理论观思意义上的感性，从理论观思的感性发展出[理论/观思]。

亚里士多德从[感性]出发。他不是经验主义者（Empiriker），同样不是感性论者（?sthetiker）。他不是作为[关于感性的]知识论者（Wissenschaftler）而从[感性]出发的，除非我们考虑到，他也考察[感性]，也就是考察感性觉知，他的科学兴趣在感性那里也发挥作用。就是这样。于亚里士多德来说，不是从经验出发，而是从[感性]出发，开启了对科学的事情做出区分的间距（Spanne），把科学之事区分为在感性的可觉知者和在理性的可觉知者或者理性所知晓者。在这个区分的间距中，亚里士多德展示一切认识，正如他所说，[整体]的一切认识，整体即感性所觉知者和理性在这一觉知中起主导作用的东西。再次，亚里士多德并不是在经验的意义上对这个整体感兴趣，毋宁说，他要从整体中的感性的和理性的东西出发，向上引导到纯粹理性的东西。这是亚里士多德科学整体的终极目标。

亚里士多德在这个间距中逗留，值得注意的是，这个间距是从理性的方面打开的。认为当亚里士多德从[感性]出发时，他并不知道自己带着科学的意图而在[感性]中开始，这样的意见是一个错觉。因而亚里士多德绝不会折返到直接的、日常的知觉。间距被打开：从给出知的东西来打开;这是并且始终是：从理性来打开。科学之知的思想的顺序是由理性来规定的，即便这个顺序是从[感性]、从感官意义上的知觉出发。正如我一直说的，这里感性是理性的孩子，并且这个孩子是理性所喜爱的;与感性一道，理性才迎接世界。感性是这种迎合与接纳的表达。在这种关联中要注意的是：甚至[感性]的名字——除了我的语言学老师，我还从未听说过有谁注意到这一点——是一个技艺性的表达，绝不会标识直接的感官意义上的知觉。这个技艺性的表达来自医生的技艺，来自医疗术（Heilkunst）。亚里士多德的父亲也是医生。这里儿子有一份遗产。医生的观察，这里所指的感性，这是独特的[感性]。医生观察病人的症状。因此，所有关于[感性]的直接性的说法都是通篇瞎说——哪怕它是以哲学的名义进入我们的视线的。

显然，远在公元前5世纪的医生们之前，在希波克拉底之前，希腊人理所当然地“在感官之思”（bei Sinnen）当中，以各种截然不同的方式来表达他们的感知——恰好不是在[感性]的名义上。这一点我们必须搞清楚。也就是，亚里士多德谈论的可以说是由技艺所铸就的感性，而不是感性的，正如我所说，不是亚现代摆在我们面前的感性，亦即作为“第一”、作为首先给定的感性，也就是肉身（Leib）及其特有的感性，吐露世界的感性。亚里士多德眼中的感性，那是对于他来说在五种感官中开显自身的感性。可以这样说，五官对于亚里士多德具有理论观思的意义，关涉到对诸根据和诸原因的追问。这就是亚里士多德的问题;这是哲学的问题，无论如何这是亚里士多德哲学的问题。因此：从经验出发，什么也出不来。

然而，要完善这个考察，这里存在着觉知的等级，觉知的秩序：最低的级别是感性觉知;然后是被打断的直接性——这可以在持留（Behalten）中见到;随后才是（经验），也就是具有丰富适用性的经验;而经验也不够，经验必须因为出于原因的知而被提升为（技艺），最后涉及（科学的知），涉及为自身奠定根据的科学。与[技艺]不同，这是自由的知。自由的男儿的自由的知，他不是必须工作，而是拥有闲暇。再来一遍：这是自由地思想着的人的知。这个知——就如两千年来就是这样称呼的那样——是为了它自己的缘故而被追寻的。今天全然不是这样的情况。只在礼拜日演说中还有这个知，為了它自身的缘故而被追寻。在现代它根本不再有土壤，在亚现代的视域中更是如此。我们必须顺便学会区分，即必须追问：我们究竟身处何处？在哪一种地平线上我们思想？

亚里士多德展开了一个诸科学的秩序。我已经说过，第一个步骤是诸创制的科学，第二个是诸实践的科学，第三则是诸理论的科学。在人为了知、为了科学的知而殚精竭虑的努力中，它们穷尽人的，即人的诸能力。因此，正如我们所见，亚里士多德在人所特有的东西中开始;而这就是人的[逻各斯]。第一门科学也就是关于[逻各斯]的科学，并且是在那种我刚刚提过的具体的意义上，也就是言辞，它导向对“什么是真实的”做出裁决，尤其突出的是在法庭上或者在公民集会上的演说，不过二者或多或少是同样的事情。

亚里士多德说，演说的第一个任务是在公民集会上给出好的建议，因此有修辞术（Rhetorik）。给出好的建议;[修辞的技艺]作出的阐明服务于建议的说服力;[修辞的技艺]，即造就关于如何用演说来发挥作用的知，如何制作演说辞的知，并且这与给出好建议的目的相称，在城邦公民的共同体中给出好的建议。论辩技艺和修辞技艺都服务于此，首要的修养不仅是技艺的，而且是科学的训练。证据的使用属于这些训练本身。证据——诸位请始终想着法官的处境，必须将假象（Schein）与真相（Wahrheit）区分开来，例如在听讯证据的时候。具有说服力的论据胜出，这些论据必须条理清晰，符合事实，但是以理服人又并非在[推论]的意义上，也就是说在逻辑的“形式论”的意义上。毋宁说，亚里士多德看到演说的修辞术需要另一种形式的推论，即在推论的三个命题中放弃中介命题，因而简缩了推论，他称之为[修辞推论/入心成意者/心之所愿者]①——正好不是证明（Beweis）。

提问：究竟什么叫作[修辞式推论]？

回答：心在其中出现了。是的， [心/心意]，您是对的，一定深入[心/心意]之中。

[心/心意]在这种情况下是意愿（Wille），也就是意愿必须得到规定： [修辞式推论/入心成意者/心之所愿者]。然而，意愿的规定实际上来自共同体的立法，来自[城邦公民全体]。

因而最初是立法的事情，但这不是修辞学的事情。毋宁说，在希腊是个人制定了法律——就像希腊人说的，是智慧的男子。像梭伦这样的人制定了法律。亚里士多德说，立法要缓慢，因为立法需要深思熟虑地行事。但深思熟虑不是对法官的要求，在此根本不可能。法官不能没完没了地深思和熟虑，怎么才可以做出裁决，他毋宁是处于要做决定的强制之中，他必须尽可能快地做出裁决，但按照已经给定的法律尺度。因而这里关涉的是在法庭上找到适用的法律，尤其是法官找到适用的法律。此外必不可少的是校验所呈示的论据。必不可少的是[给出原因/说明理由]，提供一个[逻各斯]，提供一个解释。也就是要求被告做出解释，为什么他做了这事或做了那事。他必须呈示一个[逻各斯]，法官则检验这个[逻各斯]。整个儿处在[控诉]与[辩护]的、即控告与被告相互关联中。我们已知的表达“Kategorie”[范畴]②在这里拥有其源出的领域。是指控，是法律用语。论证（Argumentation）必须造成信服的效果，但值得注意的是，这不可能是在科学证明（Beweis）的意义上造成信服的效果，要说的毋宁是[被认为有说服力的东西]，即具有说服力的东西。这里所关涉的是这种可能性。让这种可能性得到强化（《修辞学》A2， 1355b25）。因此，这里立论者需要一定数量的[说服方式/论证]，一定数量的论证，这些论证造成信服的效果。

科学的证明（Beweis）则不同。例如笛卡尔就已经注意到：给出更多关于上帝的证明是没有意义的。因为要么第一个证明就正确，要么就没有什么与证明相符，这里不需要更多的证明。因此，对于科学有效的是：已证明的就是被证明了的。这里则不是如此，法庭上这种方式是无效的;这里诸证明反而要汇集起来，以便强化思想的说服力。

然而，判决的说服力首先以演说者的 [品性]为基础。这是以他的性格（Charakter）为基础：他是一个值得信赖的人吗？他可能囿于个人的利益吗？人们一定会连带评估，谁在演说——与科学的证明不同。不论是法官还是被告，都必须从他们的[品性] 来看待两者。第二，必须注意到听众的气质倾向（Disposition）;因为听众已经预先以各种各样的方式为激情（Leidenschaften）所规定了;这是人们必须连带估算的。最后才与[逻各斯]本身相关，与证明的展示相关。在每一种情况下或者无论如何都必须唤起证明的样子（Schein）。因此，演说的技艺必须区分：（1）演说者本身，（2）他说的是什么，（3）他对谁说的。——对听众说的。也就是听众是[目的]，是演说的真正目的。必须在演说者的意图的意义上激发听众（A3，1358a38）。

提问：在法庭审判中，应该做出判决的法官是听者，而在公民集会上才是听众吗？

回答：不是。在公民集會上是这样的情况，公民集会本身就是一个法庭。诸位可以在苏格拉底的审判上看得非常清楚。这里[由集会上的公民]表决决定，但法官可以说是集会的主席。所有人参与表决，而他拥有主导权（Vorsitz），随后也要询问证人。

提问：因此可能法官的[品性]也得到检验？

回答：是的。这非常重要。因为这事关什么？要实现引起听众的关注或者引开听众的注意;为此要动用让人信服某事的劝说或者让人不信某事的劝阻。劝说相信某事，赞扬与谴责在这样的演说中发挥作用;控告与辩护：这一切必须在演说中生效。包括演说者的德行与恶习。[展示]，也就是说，他们必须展示自身，这些演说者，他们是什么情况，他们究竟能有什么是支持判决的，也就是按照他们的“前史”，例如他们是否自己在道德上是有缺陷的，如此等等。这对于汇集相关的[说服方式]，即论证是重要的。

进而，属于逻各斯者有三：[范本]，通过范本人们可以做出判决的东西，即判决的先例;随后是在伦理意义上的一般认识，即能够作为公认的定论而设为前提条件的东西;最终在演说本身，把这个那个事情给听众放到心（Sinne）中去。这是[修辞式推论/入心成意者/心之所愿者]。这个整体是通过理智的培育而获得保障。

第三部分，也是修辞学结束的部分，处理秩序和说话方式，此外是演说辞的构思。说话方式大约在这个意义上，即演说辞（Rede）富有节奏（Rythmus）;节奏，这么说吧，它把人携带到演说辞本身当中去。

但是我现在还必须提一提，在[言辞样态]与[安排布置]之前，也就是在演说辞的风格之前[译按：即在第三卷之前]，在第二卷中考虑的东西，这实际上是亚里士多德修辞学的核心部分。这个核心部分是关于π[á]θη[承受性状态/情感]的学说，与其说是关于“激情”（Leidenschaften）的理论，不如说是关于“状态”（Zust?nden）的理论。听众总是发现自己处于这些状态中。听众也愿意在这些“状态”中受到感染。显然这甚至决定了他们“清楚的头脑”，决定了他们的判断能力。

作为第一种状态，亚里士多德具有标志性地抓住愤怒或者暴怒，尤其是复仇的渴望（Rachedurst）——确实，复仇欲是并非罕见的向法庭提起诉讼的动机。与之相反的是使之平息的言辞。然后是关于爱与恨的基本状态。这也是观众的先入之见的强有力理由。接下来是对某事的恐惧，相反的是大胆，抓住某事时的无所畏惧。进而是羞耻，今天几乎不起作用了，但是在重视自身名誉的社会却很有效。进一步的状态——这向来就少见——是对某人的感激之情。因为这种感激之情要求面对自我批评（Selbst-Kritik）。进而，对某人的不幸的共情（Mitgefühl），感到遗憾/怜悯（Bedauern）。但也还有其对立面[复仇]——对其他人完全没有感情，而只是要快速地实现他的权利，想要实施报复：[复仇]。进而亚里士多德着手论及嫉妒（Neid），一种非常强大的情感状态，对此的补足是对某事的热情（Eifer）。这些就是[承受性状态/情感]，法官在通晓修辞学的知（Rhetotik-Wissen）的同时必须了解它们。关联到对[承受性状态/情感]的评判，这最后是与这种修辞学的知相匹配的[品性]。这里所关涉的是[习性]，即习得的特性。就此要区分的是：谈话人处于哪个年龄段;处于哪种生活境况，他感觉到自己幸运或者不幸。

关于修辞学就讲这么多，我希望下次开始着手诗艺学。但不论如何，有一点诸位必须清楚，这里所谈到的[逻各斯]是在什么意义上，它的使命是什么，亚里士多德的科学如何从它出发而建筑起来——不是从所谓的经验而来！

著者简介：贺伯特·博德（1928—2013），德国当代哲学家。

译者简介：黄水石，中央美术学院人文学院讲师，哲学博士，主要研究方向为西方哲学与美学，目前侧重古希腊诗艺哲学与近代艺术哲学。

校者简介：戴晖，陕西师范大学哲学学院教授，哲学博士，主要研究方向为西方现代德语哲学、美学及诗学。