感伤，反讽，以及作为修养的当代性

一、感伤及其历史根源

《形式主义的花园》收录了20世纪90年代初至2017年华清写下的部分诗歌，跨度将近30年。其中《个人史简编》（2014）回顾从“出生不久”到13岁之后的人生历程：“那一年发生了很多事，领袖去世，人民游行/庆祝他们的胜利，而他美丽的同桌/那个名叫‘小玉的女孩/却因为被邻家男强暴而辍学/从此他就变成了一个无用的感伤主义者……”“感伤”是华清诗歌非常重要的主题，这一点，他自己也频频谈到。他很早就在文学史中领悟到“生命本体论时间观”，这一敏感于个体时间流逝的时间观出现于秦汉尤其是魏晋南北朝时期，“生命的感伤主义体验，由此成为中国人生命哲学的基点与原点，人生的短暂与宇宙的无限之间无望的悬殊对比，也成为中国诗人们永恒的生命情结，成了他们观照历史、追问宇宙的认识基点”。张清华：《隐秘的狂欢》，第47页，济南，山东友谊出版社，2006。生命本体论的感伤主义看到的是人世的倏忽、生命的无常与个体存在的虚幻，这一切都源于以单个生命丈量宇宙的渺茫。《形式主义的花园》附录的访谈中，华清向提问者坦承：“我的诗里会有一种虚无性的情绪，所谓悲剧气质，生命的绝望。……我最喜欢的诗人不是李白杜甫，而是李商隐和李煜那样的格局比较‘小气、也比较‘颓废的诗人。我认为颓废可能是诗歌的根本，至少是中国诗歌非常核心的一种美学，甚至是中国诗人贡献给世界的一种最特殊的美学，是中国诗人用他们的写作将这样一种美学合法化了。”华清：《形式主义的花园》，第207页，北京，人民文学出版社，2018。翻检《形式主义的花园》，会发现一多半的诗歌带有这种感伤和颓废色彩。这是一个熟稔文学史的诗人对自身诗歌的定位，意味着他个人的审美趣味。

吊诡的是，写于1990年初的《悲剧在春天的N个展开式》又具备充分的反感傷性质，这恰恰是收入《形式主义的花园》最早的一首诗——“花朵的葬仪已经结束 无须对物/感伤  吟过的主题不可重现/这就是神祇退出后的空旷  环顾/谢幕的世界  胜利的夏天在鼓掌/诗人  当你被迫脱下残雨/浸透的衣裳  诗和纸张已腐烂在地上”——冷峻、理性、清晰地预言了一个总体性时代的结束。作为时代的观察者，它的抒情声音决绝，饱含了尖利的痛楚。

可以说，感伤还是停止感伤，在华清那里构成一个问题。一方面，感伤带有本体性质，因为有限时间的生命个体无法抗衡无限的宇宙时间；另一方面，个体生命所能焕发出来的理性正是启蒙运动以来哲人所强调的人之主体所在。而作为学者，华清早在20世纪90年代就以“从启蒙主义到存在主义”概括当代中国先锋文学思潮的发展流变，可以说，“启蒙”作为一个重要理念于他同样具有本体意味。《形式主义的花园》之后，他的“启蒙”理念更多化身为一种反讽意识，而非正襟危坐的理性教条。在展开这一论述之前，我们先从文学史角度对“感伤”稍加梳理。

吉川幸次郎同样指出：“在汉代以后，在六朝的诗中，把人生视为绝望的、充满悲哀的存在的看法就成了诗的基调。”〔日〕吉川幸次郎：《宋元明诗概说》，第22-23页，李庆等译，郑州，中州古籍出版社，1987。吕正惠以陆机的“叹逝”归纳这一主题：“我们可以说，这是自《古诗十九首》以后，所有魏、晋诗人最关心的问题，陆机只不过把这一问题理论化而赋以名称而已。”吕正惠：《抒情传统与政治现实》，第52页，武汉，华中师范大学出版社，2011。不过吉川幸次郎认为宋诗已经能从魏晋的死亡阴影中走出来，出现了新的人生观，即对“悲哀的扬弃”，王安石所谓“文章尤忌数悲哀”（《李璋下第》）。顾随亦认为，中国诗歌史可用“无可奈何”四字概括，顾随：《驼庵诗话》，第113页，天津，天津人民出版社，2007。他还对“伤感”和“悲哀”做过区分：“伤感是暂时的刺激，悲哀是长期的积蓄，故一轻一重。诗里表现悲哀是伟大的，诗里表现伤感是浮浅的。如屈子、老杜所表现之悲哀，右丞是没有的。”顾随：《顾随全集（3）讲录卷》，第31页，石家庄，河北教育出版社，2000。华清强调的“感伤”自是顾随所说的“悲哀”，因为是长时段的、对生命的整体感受。从哲学上讲，他更近乎存在主义的理念，且认为自初唐的陈子昂开始，中国诗歌中就有了一个存在哲学的主题，这一主题与海德格尔所探讨的时间问题，具有相似的理解。见张清华：《时间的美学——论时间修辞与当代文学的美学演变》，《文艺研究》2006年第7期。

中国诗歌的感伤或悲哀传统有其社会历史根源，即诗人作为个体与权力的脱节。这种脱节不是诗人自身决定的，而是诗人作为皇权机器的一部分，其意义感大多数来自君尊臣卑的权力格局。一旦失宠失意，生命的感伤和悲哀即是一个大概率的选项。华清将爱国诗人屈原同希腊神话中自恋的那喀索斯关联在一起，“那喀索斯水中的倒影映照着英俊的你”，“所有分裂症中最伟大的一种：为国家而疯——”（《吊屈原》）。他人的欲望（在这里是君主的欲望）对“我”具有建构功能，作为一个政治抑郁症患者，屈原的分裂源于他无法辨认或迎合君主的欲望或表象，也就无法解决“我是谁”这一根本性问题。他创造幻觉重新定义自我，这一自我游移出权力格局并最终发疯自杀。在幻觉中重建自我的努力失败了。“当他看清水边自己的身影和面容/他发现这残骸已经冷却，腐败”（《梦见》）。《致1976》中的两个自我：哀怨但依旧凝视、欲望着君主的自我，以及君主欲望和表象之外死去的自我，其中传达出来的恐惧几乎凝结成集体无意识。在“两个互不相干的噩梦”之后，“九月里，在田野为公社割草的他/镰刀从水中勾起了一具骷髅，随着他/一声惊悚的尖叫，天空里哀乐再次响起/转眼到了十月/他的眼疾终于痊愈，一场群殴之后/他突然不明不白，被告知了胜利，敲锣打鼓/参加游行。那时他知道，自己作为人民的/一员，会有必将胜利的一生”。镰刀从水中勾起骷髅，如此带有超现实主义色彩的场景，暗示着作为个体的“我”的消亡，自我被融入一个集体性的欲望之中。深深的恐惧被不明所以的胜利迅速遮掩埋葬，但是恐惧真的消散了吗？还是仅仅作为一个原始场景储存在记忆深处，在无意识层面支配着诗人的写作？《拟鹦鹉》中美丽花园里金碧辉煌的笼子中有一只学舌的鹦鹉，“听着这奇怪的啁啾声，枯坐者的身体/向后倾斜，渐渐化为了一根/长满耳朵的枯木……”华清：《上个时代的夜莺及其他》，《十月》2019年第4期。这种渐变的恐惧简直触目惊心。莫言曾提及两种“恐惧”，小时候听老人们讲述妖精和鬼怪故事带来的恐惧和“比所有的鬼怪造成的恐惧都要严重许多”的政治恐惧，莫言：《恐惧与希望：演讲创作集》，第159页，深圳，海天出版社，2007。作为集体无意识和隐秘经验，后一种恐惧一旦与个体生命终结的恐惧交织在一起，就显示出更大的威力。

说到底，感伤的恐惧根源有二：一是个体生命的终结，这是每个敏感于生命的个体都具有的，也是华清“生命本体论诗学”的根底之一；二是体制生命的终结，按照托克维尔的说法，现代的根本特征是身份平等，而“体制”则是君尊臣卑的权力格局，“如此，第二种恐惧在根源上带有了反现代的特征。

二、唯名论反抗，及反讽的两种类型

将近20年前，在笔者跟随批评家张清华读书时，经常听他提起丹麦哲学家克尔凯戈尔“那个个人（that individual）”的命题，他的近作《如何将现实经验升华为精神性命题》中又重提这一命题，可见是一以贯之。后來我知道“那个个人”的传统可以被归入哲学史上的唯名论（nominalism），即认为“所有真实存在的事物都是个体的或特殊的，共相只是一些虚构。词语并不指向实际存在的普遍的东西，而只是对人的理解有用的符号”。〔美〕米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，第22页，张卜天译，长沙，湖南科学技术出版社，2012。本雅明曾说，那些伟大的小说所代表的人物，是“生活着的怀有深刻不确定性的人”，〔法〕奥利维埃·罗兰：《现代小说，现代阅读：中国讲演录》，第9-10页，孟湄译，长沙，湖南文艺出版社，2014。本雅明意义上伟大作品的人物是唯名论者。唯名论“打破了一系列将社会结构和知识研究限制在某种等级制或集体式框架内的前提”，〔英〕拉里·西登托普：《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，第364页，贺晴川译，桂林，广西师范大学出版社，2021。促进了理性的民主化。实际上，根据吉莱斯皮的研究，现代性就起源于13世纪欧洲哲学（神学）领域中后起的唯名论最终战胜了追求“共相”的实在论。

20年后，诗人华清仍是一个坚定的唯名论者。举《形式主义的花园》之外的一首诗《锣鼓》为例，这首诗可以视为《致1976》的一个相反方向的改写：

梦中的陌生人走在街角的拐弯处

目睹了这场盛大的锣鼓。他听到喧天的

声响，震得满世界颤抖，灰尘抖落

众人载歌载舞，仿佛重临的重大节气

陌生人上前，试图参与其中

但有侍卫在一旁拦阻，他们叫道

不要乱了秩序！……陌生人

只好在一旁观看，怯怯地望着那队伍远去

当他离开之时，一阵冷风刮过

他最后看了看自己的影子：细长，模糊

如一片凋零的树叶在街角滚动

显得那样孤单，无助。他呆呆地站着

觉得自己两手空空，手里并无锣鼓

他只好双手抱住肩膀，蹲下身来叹息

那时他发现，自己已遍体冰凉，除了

满地的垃圾，被丢弃的面具，周遭一片死寂华清：《在星空下（外五首）》，《天涯》2018年4期。

同样是一个梦境，却颠倒了《致1976》中的参与者的幻象，转而成为一个为集群和体制抛弃的旁观者，这种被抛出的幻象我们曾在沈从文那里见过，其中的感伤与恐惧上文已有分析。从唯名论的角度讲，这个令人感伤或恐惧的场景恰恰是“那个个人”从集群中孤立出来，停止虚妄的时刻，恰恰是“那个个人”拒绝“共相”的“面具”或“秩序”，从而最具现代性的时刻。

当代作家评论 2023年第2期

君尊臣卑的不平等权力格局注定了现代性的残缺，引入唯名论以打破君尊臣卑格局下的病态理性就显得必要。华清的诗歌中，唯名论经常以看似消极的面目出现，比如“看客”这一意象。《看客》华清：《秘密花园或疯人院即景（组诗）》，《花城》2017年第3期。将“看客”定位于“驿道上”的“木乃伊”和“一块磐石”，“一无所有”，“他只有坐在路边看世界/他看着，你们华美的车队/你们伸向空中的仪仗/你们凛然的圣像，你们广布四海/无边的威仪，他看着你们哗哗驶过的/碾压一切的马蹄”，相比之下，“他眼睛空洞，形容如死神般安静/盯着你们，沉默但不曾/错过一切，看着这马群上飞驰而过的洪流/最终化为一堆冲天蔽日的尘土”。因为拥有更大的宇宙视域，《看客》已然摆脱了《锣鼓》中的恐惧，从而将恐惧转化为深沉的悲哀。“沉默但不曾/错过一切”，沉默的观看本身既构成一种见证，也构成一种消极的反抗。《石头记》华清：《这花园终将老去》，《芳草》2021年第3期。中抒情主人公甚至化身河滩边沉默的石头，“仿佛在记录/又仿佛什么都不做”，最终历经几世几劫，“化为命运的造像，与大荒的讲述者”。这是感伤停止的时刻，也是反讽出现的时刻。

亚当·扎加耶夫斯基认为：“热情和反讽，并非两个对称性的概念。只有热情才是我们文学建筑的基础材料。反讽，当然不可缺少，但它只是后来的，它是‘永远的微调者。”〔波兰〕亚当·扎加耶夫斯基：《捍卫热情》，第8-9页，李以亮译，广州，花城出版社，2015。华清曾专门写有《扎加耶夫斯基》一诗，华清：《上个时代的夜莺及其他》，《十月》2019年第4期。但这里他未必能认同扎加耶夫斯基的看法，作为一个非基督徒，反讽于他可能才是根本性的，感伤和悲哀甚至都是隶属于反讽的次级情感，与之并列的还有反讽带来的豁达与开阔。当然，这里说的是客体优先原则下的反讽，容下文分辩。在唯名论推翻了实在论，却无力再度构建一种整合的哲学（神学）世界观的背景下，客体优先原则下的反讽可以重新将人置入世界，使其在自然宇宙共通体中再次获得一个位置，从而摆脱上帝死后留下的意义虚无。

作为学人，华清新近出版了《春梦六解》，笔者看来颇似单口学术相声，娓娓道来的说书人口吻或许又可开辟一新的“述学文体”。其中第一解“宝玉之梦”引《红楼梦》第五回宁荣二公之灵嘱警幻仙子，“先以情欲声色等事警其痴顽，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路”，张清华认为曹雪芹“说梦”的方式是“中国人独有的‘辩证法”或“真正的反讽”，即“他亲自编造了这个梦、这些话，但又并不相信”，以此揭破人世间的虚实、真假、是非和形色。第四梦“浮士德之梦”中梅菲斯特与浮士德之间的关系，亦是如此理解。见张清华：《春梦六解》，第22-23、139页，北京，人民文学出版社，2021。《风月宝鉴》一诗，华清把“风月宝鉴”视为“这世界最绝妙的反讽”：“它有互悖的两个镜子/美丑同体，对立，正反间有奇妙的/沆瀣一气。最重要的仍是她的身体，肉与骨/生和死，诱人与可怖，逗引和拒斥/都是如此的紧密、紧致。囚禁于一块/细脆的玻璃，或是一片薄薄的青铜/与有毒的水银之中”。华清：《风月宝鉴》，《人民文学》2020年第4期。纵欲能否证菩提，我们姑且放到一边不说——比如同是纵欲，西门庆没有像宝玉一样等到明心见性的时刻——但“风月宝鉴”所隐喻的“好”与“了”的世劫循环，却内隐了一个“时间模型”：“若是将其锤扁，将这一时间叙事压缩为共时之物的话，那么其最佳的形相，便是一面叫作‘风月宝鉴的镜子了。一正一反，它将时序中色与空的亿万轮回，径直嵌进了一面薄薄的镜子，将那色与空，有和无，正题和反题，真相与幻影，繁华与大荒，美人与骷髅……集于一身，彰显于同一片刻，变成了一枚硬币的两个面。”张清华：《春梦六解》，第82页，北京，人民文学出版社，2021。这里诗人显然放弃了狭义现代性的同一性辩证法——在黑格尔那里它需要经历一个正题、反题以及合题的线性进化——而代之以阿多诺式的“客体优先”的“否定辩证法”，其中的“客体”即自然物色或他者。比如《枯叶》中诗人从一枚枯叶看到整个宇宙，枯叶上有“原野的广袤，和沟壑的纵横”，“有日落日出，有月光普照/甚至田野的房屋幢幢，炊烟袅袅”，“有星空的图谱，宇宙永不停歇的轮转交替/有一个王朝的塌陷。犹如抗拒者的下坠/连同它的枯干，死去，还有关于/这一切的记忆”。同样，《在威海》的结尾，人类的历史被极度压缩，“在壮丽的朝阳或凄美的黄昏中/真正绵延不息的，仍是那大海上/变幻涌起的无尽波涛”。华清：《练习曲及其它》，《作品》2018年第1期。即便是从“上帝和众神”视角下看到的“星空”，也是丧失行动能力的，只能进行客观和旁观，“星空下，百年前的蚁穴/与万年后的尘土……”⑥ 华清：《上个时代的夜莺及其他》，《十月》2019年第4期。这里诗人为我们挑明了另一种反讽类型，客体优先原则下的反讽。这种反讽隐含了感伤又大于感伤，因为自然物色或他者的循环，总是大于个体的内心。更重要的是，它可以暗度陈仓地引入共通体意识——区别于依靠权力或暴力捆绑起来的集群——从而帮助唯名论超越相对狭隘的个体意识。一种共通体意义上的“我们”毕竟是值得期待的，《致1976》和《锣鼓》探讨的不就是这一主题吗？

现代性分娩于唯名论。卡洪认为“所有现代性的本质”是“把一切委诸个体自由”。〔美〕卡洪：《现代性的困境》，第24页，王志宏译，北京，商务印书馆，2008。唯名论开启了欧洲理性的民主化进程，永恒的神授本质不再局限理性的探究，人“进化成历史的，自我塑造、自我决定的现代性行动者”，并“在尼采的权力意志当中达到了它的现代性终点”。〔英〕特里·伊格尔顿：《文学事件》，第14页，阴志科译，陈晓菲校译，郑州，河南大学出版社，2017。这种先于理性且不屈服于理性的意志是自我立法的，理性的工具化也即理性成为激情、利益、嗜好、欲望的谦卑仆人，就是从这里开始的。这当然是现代性的力量所在，但也是它的脆弱所在，正如斯蒂芬·怀特所说，“现代性疾病的主要来源”是“不受限制的主观性”。〔美〕斯蒂芬·怀特：《政治理论与后现代主义》，第33页，孙曙光译，沈阳，辽宁教育出版社，2004。帕斯曾将反讽到元反讽（meta-irony）视为将西方浪漫主义到先锋派诗歌的主要变化——前者贬低客体，后者不再关心客体价值，只在符号层面关心其象征性运作——元反讽将客体从时间、将符号从意义的担荷下解放出来，有着一股将一切翻转至其反面的能力。同样是以循环的方式运行，元反讽将美学与伦理、观看与欲望、色情与凝视、艺术与生活并置，而华清的生命本体论诗学虽然导向感伤和悲哀，但因以长时段的自然物色为循环的背景，同样会导向豁达与洞悉。这是一种客体优先原则下的反讽式唯名论，新的主体性只能在持续的主观化和去主观化（共通体化）之间循环运行。

总结一下，华清诗歌中的感伤基于个体生命从生到死的完整性，以此揭穿了狭义现代性的进化论时间神话；反讽则是个体與他者的并置，是基于客体优先原则下正题与反题的并置，作为客体的自然物色悠久于个体生命，作为客体的他者也差异于个体生命，因此个体生命的感伤也仍待重新反思。生命本体论诗学的两面中，反讽的一面充分调用了感伤的一面：从个体生命终结的角度看，死亡当然具有感伤气质，但我们也可以退后一步，获得一个更广阔的社会历史视域，此时，死亡就会具有复调和狂欢的解构功能，从《十日谈》到巴赫金，莫不如此。如果说感伤是以个体的死亡楔进狭义现代性的时间神话从而将其瓦解，反讽则是进一步分解个体的完整时间——因为完整的、从生至死的线性生命也是一个需要持续打碎的幻象——使个体意识到死亡不仅发生在生命的终端，也发生于日常生活中的每时每刻。尤其是弗洛伊德之后，每个人身上都背负着数量程度不一的他者，“诗歌写作相当于从自己的主体变成他者，用他者观照自我，‘重新活一次”，如同《自画像》引用拉康的说法，“任何对他人的观照/说到底都是属于他自我的镜像”，

⑥故而必须从一种沉湎性的自恋中摆脱出来，从复数的角度重新审视自我，这种共通体意识帮助唯名论走出自我的狭隘以及最终的虚无主义命运。

三、“现代性改造”及作为修养的“现代性”

广义上看，复调和狂欢都是反讽。华清在雨果《克伦威尔·序》中读出来的也是反讽：“丑就在美的旁边，畸形靠近着优美，粗俗藏在崇高的背后，恶与善并存，黑暗与光明相共。”《如何将现实经验升华为精神性命题》提出了另一个重要命题，即现代文学作品对古典认知方式下善/恶、美/丑、黑/白二元对立的“现代性改造”。他提及安德烈耶夫的《贼》，“古往今来写贼的作品，实在是太多了。中国古代的历史小说与侠义小说中，最常见的主题就是正统与邪恶、英雄（君子）与盗贼的对立……但是，所有这些都未曾完成‘现代性的改造，因为它们几乎都被伦理化或传奇化了，因而未曾深入人物的内心世界，并变成一个现代意义上的‘灵魂故事”。它要求作者把自己“摆进”人物里去，作者向外看的时候也需要借助叙述者和人物的镜子看到自身内部的幽暗，“这样的写作也才是现代性价值的体现”，张清华：《如何将现实经验升华为精神性命题》，《扬子江文学评论》2020年第5期。把自身的问题与社会历史问题关联在一起，一种或显或隐的联动在华清的反讽中呈现出来。在与舒晋瑜的访谈中，华清坦然地说：“我不再冒充一个文化角色去写作，我希望成为彻头彻尾的日常生活的经验主体。”舒晋瑜：《张清华：中年写作要不要抒情，怎么抒情？》，《中华读书报》2019年4月24日。这是对80年代以降非非、他们诗派的一次遥远呼应，日常生活才是生命本体论诗学最终扎根的地方。《风月宝鉴》被完整收入《春梦六解》的第三解“贾瑞之梦”，其中作为学者的华清感慨说：“某种意义上，我们也都是贾瑞，都有可笑可恨、可怜可悲之处，这是没有办法的事。我们要尽行体味这人世的困顿和大限，不要嘲笑他。”张清华：《春梦六解》，第107页，北京，人民文学出版社，2021。我即他人，人皆众生，一种看似消极却深沉的共通体意识。如同《幻象》写目击的长空雄鹰，不过“一只飞舞着的黑色塑料袋”，到最后才明白这不过是目击者本人的飞蚊症，或者《一只上个时代的夜莺》中那只“仿佛有些谢顶”的夜莺，“不再顾及体面”，一头扎进地面的垃圾。华清：《上个时代的夜莺及其他》，《十月》2019年第4期。读来怎能不让人唏嘘？

我个人很喜欢华清写于20世纪末的那首关于站街女的《九十年代的叙事一种》。其中诗人将自身的批判和反讽，同时代的批判和反讽紧密结合在一起，不是高高在上的道德俯视，也绝非自怨自艾的生命感伤，而是将自己的生命同他人的生命关联起来，这是一种“共通体—共痛体”意识：“她们用底线的牺牲托起了一个时代/让有钱人的生活充满色彩、刺激/让没钱的人感到高尚，让虚伪和同样好色的/诗人，找到了批判时代的主题”。这首诗达到的分析与情感、批判与激情的统一，很多后来出现的同类型的“元诗”是很难企及的，放到当年的任何一个诗歌选本也不会逊色。从中我们也看到诗人华清完全可以超出一己情绪的感伤，达到社会性的层面，这个层面不单是对某个阶层关注就可以获得，它必须将自身的问题同社会问题交织到一起。在布尔迪厄看来，不凌驾于他人之上，能针对自身的才是真正的“元（meta）”，〔法〕皮埃尔·布尔迪厄、〔美〕华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，第251页，李猛、李康译，邓正来校，北京，中央编译出版社，1998。也即掌握观点的方式，必须把观点跟观点持有人“在行动者结构中所占有的位置联系起来”。〔法〕皮埃尔·布尔迪厄：《社会空间与象征空间》，苏国勋、刘小枫主编：《社会理论的政治分化》，第292页，上海，上海三联书店，2006。华清的反讽超出唯名论的关键也在这里，它不仅有唯名论直接的感性冲动，还具备整合感性冲动的形式冲动：在他者身上辨认出自我，在自我身上辨认出他者。二者相反却不对立，也没有相互抵消。它们作为一种双重体验在席勒所谓的“游戏的内在驱动力”中显现出来。诗的结尾处写道：“那时我想起我不过是无数恶人中的一个/我和她调情，并在琢磨着一首诗如何下笔/当我想起了一些让人神会的句子就开始心安/那时我轻易地就和我的时代完成了一次合谋”。生命本体论诗学完全有能力容纳复数的生命，从而超出唯名论，超出个体生命生老病死的局限，它的底色当然有感伤和悲哀，但又因反讽的背景做支撑，因此相当饱满。

对现代性，我们之前最深的一个误解是仅仅将其理解为一个朝向进步的时间神话，这是祛魅的、工具理性意义上的狭义现代性，很多人的确是在这个意义上使用“现代性”这个概念的，比如写出了《现代性与大屠杀》和《现代性与矛盾性》的社会学家鲍曼。但如果去翻阅哈贝马斯的《现代性的哲学话语》和吉莱斯皮的《现代性的神学起源》，我们也会发现，现代性起源上的唯名论秉持的是视域理性，而非抽离语境的工具理性或形式理性，它恰恰反对任何形式，包括工具理性在内的“共相”或同一性，并且期待和期许一个理性而成熟的主体。华清重提“中年写作”，强调的是对富有教养的理性、成熟主体的期待。不同领域间的联动以“角色置换”的方式呈现的这种去主体化的能力可以使主体从“角色固化”的习惯下走出，保持自我的分析和反思以更新主体。“孔夫子讲，己所不欲，勿施于人，就是经常置换角色；孟子讲慎独，也是设定他者对自我的一种警诫、审视，对自己有所约束。这是修养”。①

把“现代性”同“教养”或“修养”关联起来，这不只是华清诗歌的一种写作视角，某种意义上也是他的方法论。比如《致1976》《锣鼓》《看客》和《石头记》，我们从中就可以看到一种持续的现象学修正，参与/旁观的主题被持续地加以变更，直至作者通过变更和反思评估出必须给予其有效性的那些东西，那些可以扪心安心的东西，它们是真正的“现象”，可以帮助诗人始终朝向知行合一的修养或修行。写作者和写作本身的匹配，正是生命本体论诗学要求的“生命与诗歌的统一”以及“互为印证”的“身体写作”，“永远通过生命经验谈诗，或通过诗皈依到生命经验之上”。

②

批判的意志一定要进入德性实践的层面，不是为了体验而体验这样一种审美上的感受力崇拜，而是“以某种可能性逾越形式出现的实践批判”，即持续地引入他者帮助自身进行日常生活的批判，直至批判显露出反思者必须承认其有效性的某种东西，显露出可以扪心自问无从否定的东西，这些东西（现象）可以帮助主体获得一块心安的属地，帮助主体可以与他者相对更好地共同生活。对于意志，托马斯·阿奎那曾给出一种与晚近西方思想完全不同的描述，它不再是自我立法自我决定的积极而富有侵略性的力量，而是一种虚而待物的消极能力，“行使意志更像是与我们最深渴望的德性相契合，而非将自身强加于某种漠不关心或者难以驾驭的事物。（它）在观念上与欲望、满足、喜乐密契——一言蔽之就是爱——处于同一个层次”。

③这就是本雅明曾经说过的“个人，带着反讽的姿态，试图生活在一个与共通体生存全然不同的境地，不管他被抛进了怎样的共通体状态”。

④也许反讽所蕴含的现象学修正的冲动恰恰构成了“对唯名论的形而上学拯救”，

⑤而最終的拯救，只能通过持续的反讽，直至反讽到身体力行知行合一的层面，才算最终的完成。

〔本文系国家社会科学基金一般项目“百年‘兴论流变研究（1919—2020）”（22BZW012）、国家社会科学基金重大项目“中国现代文学文体理论整理汇编与研究（1902—1949）”（17ZD275）研究成果〕

【作者简介】冯强，青岛大学文学与新闻传播学院特聘副教授。

（责任编辑 周 荣）

①② 舒晋瑜：《张清华：中年写作要不要抒情，怎么抒情？》，《中华读书报》2019年04月24日。

③ 〔英〕特里·伊格尔顿：《文学事件》，第15-16页，阴志科译，陈晓菲校译，郑州，河南大学出版社，2017。

④ 〔法〕奥利维埃·罗兰：《现代小说，现代阅读：中国讲演录》，第9-10页，孟湄译，长沙，湖南文艺出版社，2014。

⑤ 〔美〕理查德·沃林：《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，第93页，吴勇立、张亮译，南京，江苏人民出版社，2008。

DOI：10.16551/j.cnki.1002-1809.2023.02.019