《巴黎手稿》劳动异化思想的哲学党性问题再认识
——对四类常见论述的反思

2023-06-06 10:05:06彭志恩

台州学院学报 2023年5期

彭志恩

（台州学院马克思主义学院，浙江临海 317000）

长期以来，国内外学术界关于如何理解马克思《巴黎手稿》（下文简称《手稿》）中劳动异化思想的性质、地位和意义一直存在激烈的争论。其中有一种观点认为《手稿》的劳动异化思想本质上是一种唯心主义。本文尝试对其中四种常见的论述进行反驳，证明《手稿》劳动异化思想的根本立场是唯物论。

一、“以人为对象和从人出发必然导致唯心主义”说

这类论述指出，《手稿》中与劳动异化相关的思想以人为对象，从人和人的本质出发解释历史，必然导致唯心论。持有这种主张的学者以法国结构主义者阿尔都塞最具有代表性。阿尔都塞指出，《手稿》时期的马克思思想属于费尔巴哈“理论的人道主义”范畴，因为马克思和费尔巴哈一样以人为对象、从人出发说明历史。在阿尔都塞看来，“人”是一个“荒谬的概念”“一旦你从人出发，你就不可避免地要受到唯心主义的诱惑”［1］503。因此一种理论若以人为对象并从人出发，就不可避免从主观荒谬的概念出发，那样的理论是不可能具有科学性的。

若参照恩格斯的标准，那么阿尔都塞关于“唯心主义”的判定标准显然发生了泛化。恩格斯在论及哲学基本问题时说道：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”［2］278就是说，唯物主义和唯心主义的区分问题属于哲学基本问题，只有在回答思维与存在的关系问题的时候，有关哲学党性归属的讨论才是合法的。鉴于此，评判马克思《手稿》时期的思想是否属于唯心主义，应具体考察《手稿》对哲学基本问题的回答情况。阿尔都塞避开以上原则，简单以“以人为对象和从人出发”作为判定依据，这显然是将评判标准泛化了。

如果按照阿尔都塞的标准，那么即便是马克思成熟时期的理论（他将马克思成熟时期的理论称为“科学”）也将不得不被归入唯心主义。因为马克思在其后期作品中并未放弃以人为对象和从人出发说明历史这一立场。例如《德意志意识形态》强调：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”［3］519可见即便是在学界广泛公认为马克思的成熟作品里，马克思也并没有放弃“以人为对象和从人出发”。当然，阿尔都塞对这一点似乎是选择性忽略的。在他看来，成熟时期的马克思思想同《手稿》时期发生了根本决裂，不再是从人出发而是从“结构性原因出发”说明历史，即“从资本主义生产关系和在上层建筑中被它归根到底决定着的那些关系出发”［1］503说明历史。阿尔都塞将唯物史观和人道主义完全对立起来，把一切从人的本质、需要、欲望、道德出发去解释历史的行为统称为“五花八门的人道主义理论企图”［1］500，认为马克思后期之所以能够创立唯物史观正是由于同上述企图决裂的结果，由此使得唯物史观在他那里变成了一种完全与人类主体无关的所谓“历史科学”。可见，人类历史的客观因素（外因、外结构）在阿尔都塞那里被充分强调了，但人类历史的主观因素（内因、内结构）却被他完全忽视了。他似乎忘记了生产关系终归是由生产力所决定，而生产力当中最活跃和关键的要素是人。对此，我国学者侯才教授指出，阿尔都塞“将‘断裂时期’前的马克思思想冠以‘人道主义’而加以否定，不啻于宣布人道主义只是资产阶级的专利；而将‘断裂时期’后的马克思思想冠以‘理论的反人道主义’，则不啻于将马克思哲学改制成一种敌视人的学说”［4］。

阿尔都塞的基本逻辑，实质是用科学理性压制人文理性，片面强调科学理性的合法性，否定人文理性的合法性。阿尔都塞的这种主张助推了所谓“科学的马克思主义”和“人文的马克思主义”的对立。我国学术界也一定程度上受到这种对立思维的影响，表现为人们比较谨慎于谈论马克思主义的人道主义问题，而更多谈论的是马克思主义的科学性。国内有一些知名学者虽不认同阿尔都塞那种言辞激烈的“认识断裂”说，但也比较倾向于强调马克思《手稿》时期同其后期思想之间存在的“显著区别”①张一兵教授认为马克思思想前后经历一个从“人学主体辩证法”向“客观历史辩证法”转变的过程。其中，前者遵循“人和人的本质异化逻辑”，是唯心主义；后者遵循“工业的现实历史发展逻辑”，是科学。这两种逻辑对立地共存于《手稿》中，在马克思的后期成熟作品里，后一种逻辑克服和扬弃了前一种逻辑。（张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版，第90-91页。）俞吾金教授将上述马克思思想前后经历的变化概括为从“道德评价优先”到“历史评价优先”的视角转换过程，认为《手稿》时期的“道德评价优先”属于唯心史观。（俞吾金：《从“道德评价优先”到“历史评价优先”：马克思异化理论发展中的视角转换》，《中国社会科学》2003 年第2 期。）段忠桥教授认为马克思《手稿》时期的劳动异化思想属于唯心史观，但在其后期的作品里完全放弃了“劳动异化”这个范畴，虽然“异化”范畴还少量存在，但重要性极低。（段忠桥：《马克思的异化概念与历史唯物主义：与俞吾金教授商榷》，《江海学刊》2009年第3期。）。

二、“类本质是抽象人性论”说

这种论述认为，《手稿》关于人的类本质（“自由的有意识的活动”）的思想是唯心主义，认为马克思关于人的本质思想的唯一科学表述是社会关系本质（“一切社会关系的总和”），因为只有从社会关系的角度去说明人，才符合唯物史观原则，而人的类本质思想是从人的自然属性角度去讨论人性。这同费尔巴哈人道主义的抽象人性论并无本质区别②孙伯鍨教授认为马克思在建立他的劳动异化理论时，“他的分析不是从实际出发，而是从关于人的类本质的概念出发。在思维逻辑上，马克思还是同费尔巴哈一样……从被他自己高度理想化、抽象化了的人出发。在这个地方马克思还没有上升到唯物辩证法的水平。”（孙伯鍨，容可：《用马克思主义观点研究“异化”问题》，《江苏社会科学》1983年第14期。）。

这种论述只强调马克思和费尔巴哈都论述了人的“类本质”，并以此为证据断定马克思的类本质思想为抽象人性论，但却忽略了二者在涉及哲学基本问题时的迥异立场。费尔巴哈所述的“类本质”，主要是指人的精神本质，即“理性、意志、爱”，或曰“理性、意志、心”。其中，“爱”在费尔巴哈哲学里具有统摄一切和改造世界的神奇力量，具有本体论的意义。“爱，是上帝与人、精神与自然的真正的统一……爱是唯物主义……爱又是自然之唯心主义，爱是精神。……即使在我们日常的民间生活中，爱同样也是什么奇迹也干得出来的！”［5］费尔巴哈看到人的生活具有双重性，即“外在生活”（物质生活）和“内在生活”（精神生活即“类生活”）。但他认为人在物质生活方面同动物并没有本质的区别，只有精神生活才是人的本质生活。这是源于他的直观思维使然。他把人的物质生活仅仅理解为动物式的与自然界直接同一的生活，将其视为“类本能”和“个体本能”的统一。所谓“类本能”主要指“性本能”，即“类的自我保存本能”；“个体本能”则主要体现为“个体的自我保存本能”。他虽然也把人的“类存在”理解为一种关系性存在，即“类关系”，但这种关系主要是指精神的关系而非物质关系，即“人们在爱情、友谊、法律、道德和科学中所表现出来的关系”［6］。总之，他把人的物质生活和精神生活的现实关系割裂了，仅仅承认它们的直观的、抽象的关系，仅仅承认人的肉体组织是人的精神的物质载体。他没有看到人的物质生活和精神生活的现实统一性，二者绝不可分开，而这种不可分开恰好是人与动物的本质区别所在。从这个意义上而言，与其说费尔巴哈割裂了物质生活和精神生活的现实关系，毋宁说他全然没有看到人的物质生活和精神生活相联系的现实机制——劳动（实践）。

与费尔巴哈不同，马克思找到了人的物质生活和精神生活相联系的现实机制。他不像费尔巴哈那样仅仅将人的“类生活”局限为精神生活，而是认为“生产生活就是类生活”［3］162。他也不将人的“类特性”仅仅局限于精神属性，而是认为“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”［3］162。在他看来，“人的类本质作为对象性本质，是包含着自然、个体和社会三个不同维度并通过人的行动得以统一的总体”［7］。就是说，《手稿》所述“人性”并非费尔巴哈意义上的抽象人性，而是人的生产性/劳动性（马克思后来统一用“实践性”总概这种属性）；与此相对应，《手稿》所述“类本质”并非人的精神本质，而是人的生产本质/劳动本质（实践本质）。换言之，感性实践（尽管马克思此时还没有明确使用“实践”一词）的观点已经成为《手稿》观察和理解世界的基本观点。也正因此，当《手稿》谈及“意志、爱”时，其哲学基本立场明显不同于费尔巴哈。他说：“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）……都是……由于人化的自然界，才产生出来的。”［3］191“人化的自然”这一表述有力证明：人的物质生活和精神生活已经被统一在现实感性实践基础之上，已经历史地、唯物地、辩证地融为一体了。

其实对于马克思而言，类本质同社会关系本质并不矛盾。社会关系本质（“一切社会关系的总和”）所规定的是人的本质的外在规定性维度；类本质（“自由的有意识的活动”）所规定的是人的本质的内在生成性维度，二者相辅相成，缺一不可。在马克思那里，所谓“社会关系”并非某种抽象的、被给予的先验存在的关系，而是在人的自由的有意识的活动过程中不断创造、生成的关系。而所谓“人的自由的有意识的活动”同样也不是某种先验存在的“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”［3］501，而是需要放在社会关系中来加以说明的东西。虽然《手稿》重点论述的是人的类本质而非社会关系本质，但却对二者的辩证关系有过简要交代。例如“人的本质是人的真正的共同存在物……这种社会本质不是一种同单个个体相对立的抽象的一般的力量，而是每一个个体的本质，他自己的活动，他自己的生活，他自己的精神，他自己的财富。”［8］此外，即便是在马克思后期的作品里，他也仍然没有放弃对人的类本质思想的坚持。例如《德意志意识形态》指出“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样……既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”［3］520，这同《手稿》当中关于种的整体特性的表述（种的类特性在于生命活动的性质）所表达的意思几乎是完全一致的，二者都是对于人的类本质的肯定性表述。

关于人的类本质和社会关系本质的辩证关系，还可以从《资本论》关于具体劳动和抽象劳动的关系表述里得到具体印证。按照《资本论》的论述，生产商品的劳动具有二重性：具体劳动和抽象劳动。具体劳动是抽象劳动的物质载体，抽象劳动是具体劳动的抽象表达。具体劳动生产使用价值，回答的是人“生产什么和怎样生产”的问题，表现的是“人与物的关系”；抽象劳动生产交换价值，回答的是“私人劳动如何转换成社会劳动”的问题，即私人劳动“如何被社会评价”的问题，表现的是“人与人的关系”。《资本论》关于具体劳动和抽象劳动的论述可视为人的类本质和社会关系本质的具体表现。人的类本质（“自由的有意识的活动”）回答的是人“怎样表现自己的生命”的问题，亦即“生产什么和怎样生产”的问题，表现的是“人与物的关系”。人的社会关系本质（“一切社会关系的总和”）回答的是“自由自觉的个体在社会中的关系定位”问题，亦即“个人劳动如何被社会评价”的问题，表现的是“人与人的关系”。通过对比不难发现，若参照《资本论》的表述，则人的社会关系本质即“一切社会关系的总和”相当于人的“抽象本质”。其之所以是“抽象本质”，是因为人的社会角色、身份、贡献，即他的社会关系本质不直接由他具体生产什么和怎样生产所决定，而直接由他所处的阶级、阶层、职位，以及他所面对的生产资料所有关系等一系列有关“人与人的关系”所决定。正如一个人之所以被定义为教师、医生或者雇佣工人，并不直接由他具体怎么教学、怎么治病或者怎么生产所决定，而主要是直接由他与他的劳动对象的关系（师生关系、医患关系、劳资关系）所决定。而人的类本质即“自由的有意识的活动”则相当于人的“具体本质”。①同本文的观点正好相反，凡是认为《手稿》的劳动异化思想属于唯心论的学者，都将人的类本质称为抽象本质，理由是类本质思想将人的本质进行理想化悬设，其描述的是“应然”状态的一般人，而无视现实的人；都将人的社会关系本质称为具体本质，理由是社会关系本质思想将观察人的视角真正落在了现实的历史场域当中。笔者认为《手稿》的类本质思想并非脱离现实的凭空设定（下文将对此展开详述）。此外，上述观点显然没有注意到劳动异化思想同《资本论》关于生产商品的劳动二重性思想之间的内在联系。其之所以是“具体本质”，是因为其回答的是人“生产什么和怎样生产”的问题。例如，同样是制造一把木凳子，前工业化时代的工人常常需要独自完成从伐木到组装整个过程几乎所有工序的工作，于是我们称其为小手工业者。而在高度分工的机器工业化时代，制造木凳子的每一道关键工序几乎都有专人负责，工人常常只是作为机器的附属部件而存在，于是我们称之为现代产业工人。

如果说劳动的二重性关系印证了人的类本质和社会关系本质的辩证关系，那么反过来则可以说，《手稿》关于人的异化及复归过程的哲学描述为剩余价值学说的创立埋下了伏笔、奠定了基调。《资本论》指出，工人在剩余劳动时间创造的价值被资本家无偿拿走，这种行为被称为剥削。《手稿》则指出：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象……人的无机的身体即自然界被夺走了。”［3］163从人的具体本质（“自由的有意识的活动”）角度看，剩余劳动本质是“被迫的有意识的活动”，劳动产品异化思想、劳动过程异化思想、类本质异化思想正是对这种被迫劳动所作的哲学批判。从人的抽象本质（“一切社会关系的总和”）角度看，资本家和工人的关系（在剩余劳动时间里）表现为剥削与被剥削的关系，剩余劳动在工人眼里是一种“替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动”［3］165，人与人关系异化思想正是对这种生产关系所作的哲学批判。可见，尽管《手稿》还处在研究经济学的早期阶段，但从一定意义上看，这一时期的劳动异化思想已经以哲学的语言构建了剩余价值学说的底层逻辑，并且以隐晦的、粗略的笔画勾勒了剩余价值学说的大致轮廓。我国学者陈先达教授指出：“异化劳动是对劳动价值论的扬弃，是从英国古典经济学的劳动价值论过渡到创立剩余价值理论的重要环节。”［9］这一观点是颇为中肯的。

三、“人的异化与复归是唯心主义悬设”说

这种论述指出，《手稿》关于人的异化及其复归的理论演绎缺乏现实基础，属于唯心主义的“价值悬设”。②这类论述反对阿尔都塞关于前后两个马克思彼此决裂的主张，但认同《手稿》时期的马克思异化思想属于唯心论的主张。如孙伯鍨教授指出：《手稿》的劳动异化思想一方面受到黑格尔思辨辩证法的影响，从人的类本质概念出发（而不是从实践出发）进行分析；另一方面受到费尔巴哈人道主义思想的影响，从高度理想化的、抽象化了的人出发进行分析。“如果先在脑子里设想出一个高度理想化的人来，把历史看成是人的本质的自我异化和异化扬弃过程，这不叫唯物辩证法，也不叫做历史唯物论。”（孙伯鍨，容可：《用马克思主义观点研究“异化”问题》，《江苏社会科学》1983年第14期。）张一兵教授认为，《手稿》的劳动异化思想受到费尔巴哈人道主义影响，“把人类主体本质作为一种‘应该’（理想化的劳动）与现实存在（人的类本质的异化状态）对立起来，共产主义成了一种抽象的价值悬设和扬弃异化劳动的逻辑结果”，因此属于“隐性唯心主义历史观”。（张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版，第82页。）仰海峰教授也持近似主张，并指出《手稿》的“价值悬设”是一种康德式的道德律令的悬设，作为一种先验价值设定的“自由自觉的劳动”缺乏现实基础，仅仅是马克思的一种强烈的主体认识或主观愿望。（仰海峰：《从价值悬设的伦理冲击到社会历史的现实解放：马克思社会批判理论的逻辑转换》，《中州学刊》1998年第2期。）其所谓“缺乏现实基础”主要是指无论在过去、现在还是未来，现实中都不可能存在完全摆脱异化、完全自由的所谓“真正人”。现实历史中真正存在的人永远是各种各样不自由的、异化的“非人”。换言之，存在不自由的、异化的“非人”才是历史的真实面貌、必然性，而所谓“真正人”只不过是一种先验的、应然的价值，一种唯心主义的“价值悬设”，其所描述的只不过是非真实存在的历史和非真实存在的人。用非真实的、超越现实的“应然”的历史去批判现实的“实然”的历史，本质上不过是人道主义的抽象批判。而基于这种抽象批判逻辑所形成的历史观（将人类历史看作是人的本质异化复归过程的历史观），本质上只可能是唯心史观。

以上论述陈述了一个重要事实，即《手稿》的确存在以“应该”规定“是”的现象，借用以上论述的话说，这是一种“理想化”或曰“理想主义”的价值悬设现象。但若据此将《手稿》的有关思想认定为唯心史观，却内含两个较为隐蔽的失误。

一是它导致了唯心主义判定标准泛化的问题。就是说，它避开对哲学基本问题的具体考察，转而以“理想化”“悬设”“应然”等范畴作为判定一种理论为唯心论的标准。“理想化”“悬设”“应然”等固然带有纯粹性、浪漫性、抽象性的特征，它们固然同典型的唯心论有颇多相似的外部特征，但它们毕竟只是表象性范畴，它们并非构成唯心论的充分条件，并不能从本质上将它们直接等同于“幻想”“臆想”“唯心主义”。正如自然科学在其问题的求解过程中为了简化计算和突出主题，普遍会对自身面临的问题域作一种理想化的悬设，但是这种悬设所体现的仅仅是一种思维策略，其根本目的是充分暴露问题的本质特征，为解决问题提供正确的方向，它与唯心论并无必然联系。同样的道理，人们对未来美好社会作理想化的悬设也是一种思维策略，其根本目的是充分暴露现存社会的矛盾，为人类历史奋斗方向提供某种指引。如果说后者有什么特别之处，那也仅在于它同时包含真理悬设和价值悬设两层内涵，是对二者的某种统一状态的追求。

因此，问题的关键并不在于是否存在“用‘应该’规定‘是’”的理想化悬设现象，甚至也不在于追问这个“应该”本身是否具有现实基础的支撑（在唯物史观看来，任何一种表现为“应该”的理论背后都必有其特定现实基础，因为“应该”和“是”总是相伴相随、辩证统一的，在“用‘应该’规定‘是’”的背后总是可以找到“用‘是’规定‘应该’”的证据，除非在幻想中才可能去掉这种必然的联系）。真正关键的问题在于，人们是否能够正确地指出“应该”与“是”的现实联系，并站在哲学基本问题的高度对二者的关系作出自觉而明确的承诺。唯有对这个问题进行具体的考察，才可能真正公正地评判一种哲学理论的党性立场。黑格尔之所以被称作是唯心论者，并不是由于他的理论缺乏现实基础，而是由于他将这个现实基础承诺给了“绝对精神”。所以，当恩格斯说黑格尔在某些情况下“比起现代的自然科学家来，是一个更加坚决得多的唯物主义者”［10］的时候，他实质是通过指出黑格尔在其论述中大量引用近代自然科学成果作为其例证这个事实，肯定黑格尔唯心主义体系背后的现实基础。康德的“灵魂不朽”“自由意志”“上帝存在”三大悬设也同样有其现实基础。这个基础就是人们心中普遍存在的关于道德良知的体认这一事实。康德自己指出，人人心中都有道德律（不管他们实际上如何生活），这是实实在在存在于人们的内心当中的事实。而康德在这个问题上之所以被视为唯心论，并不是因为他否定这个事实，而只是因为他断定这个事实只能通过理性去把握，而无法通过经验去把握。换言之，他仅仅将这个事实承诺为“理性的事实”而非“经验的事实”［11］。

二是它对于“现实基础”的相关批评失之偏颇。它指出，《手稿》关于人的异化及复归的相关论述“缺乏现实基础”，其理由是真实历史中不可能存在“完全自由而全面发展的人”。换言之，它由“理想总是不可能完全等同于现实”这个一般事实演绎出“某种具体的理想缺乏现实基础”的具体结论，并据此将这种具体的理想宣判为唯心主义。若依照这种逻辑，则无异于全盘否定一切形式“理想”存在的合法性，由此也相当于否定了人类所具有的超越性。因为一切理想都必然以某种“悬设态”而存在，都必然具有超越性，现实只可能无限趋近而不可能完全同理想重合。如果理想等于现实，那么也就无所谓理想了。因为若那样的话，所谓“理想”最多只能看作是自然界中现实和可能的辩证运动的历史的呈现，亦即宿命论的呈现，而不再是人和自然的辩证运动的历史的呈现，亦即不再是人的能动性的呈现。因此，如果没有理想和超越，也就无所谓人类历史了，人类的一切进步、一切超越于自然的文明也就无从谈起了。这种观点将人的现实必然性同未来可能性（自由性）二元对立化了。事实上，《手稿》时期的马克思“既不是用劳动的自然必然性遮蔽自由性，也不是把劳动建构成为纯粹主体的精神活动”［12］。在马克思看来，人是非理性（感性、激情）与理性的辩证统一体，人类的一切文明进步都是起于非理性而成于理性。马克思说：“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”［3］211片面强调理性而否定非理性无异于将人类视为冰冷的、只会被动适应自然规律的自然物，无异于消解掉人类本身。所以，这种错误批评乍一看很有说服力，因为它成功通过强调“现实基础”这一“正确的范畴”而极力表现了它对于唯物史观立场的忠诚。然而，它对“现实基础”的强调却存在两个十分隐蔽的错误。一是它误会（窄化）了“现实基础”这个范畴。当它以“现实不可能存在完全自由而全面发展的人”为理由而断定关于“自由而全面发展的人”的悬设是“唯心主义”的时候，它不经意间给一切“非理性”现象都扣上了“唯心主义”的帽子，将之一概排除在人的“现实基础”之外，既不允许现实的人存在痴心妄想，也不允许现实的人存在合情合理期望。它没有意识到相当程度的“非理性”本身就是人的“现实基础”的一个关键构成部分。二是由于它总是执着于为理想寻求现实基础，所以它也没有意识到，其实考察一种理想是否符合唯物史观的基本立场，关键的任务并不是去考察这种理想是否具有现实基础（因为这是不言而喻的），以及这种理想是否可能与现实完全同一（因为这是永远不可能的）；真正关键的任务应该是考察这种理想是否能够对其现实基础形成准确的理解、给予自觉的承诺，并在此基础上进行恰如其分的合理扬弃和超越。若基于这个观点我们就不难发现，《手稿》的所谓理想主义不仅理所当然有其特定的现实基础，而且最为关键的在于，它对这个现实基础有着自觉的、准确的认识和强调，并从理论上对其进行了合理的、恰如其分的扬弃和超越。

一方面，马克思在《手稿》的序言中就自觉以“实证的批判者”进行自我定位。他说：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”［3］111在即将要开始论述异化劳动问题之前，他再一次开门见山地强调：“我们是从国民经济学的各个前提出发的。”［2］155在论述完劳动的四重异化之后，他又马上强调说：“我们的出发点是国民经济事实即工人及其生产的异化。”［3］164在论述异化劳动的过程中，《手稿》还专门就人与自然界的关系、思维与存在的关系作出了完全符合唯物主义立场的表述：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”［3］158“植物、动物、石头、空气、光等等，……是人的精神的无机界”［3］161。上述这些事实充分证明，马克思在论述劳动异化思想时，始终保持唯物主义的立场自觉。

另一方面，《手稿》劳动异化思想的阐发完全是基于对历史事实的客观考察。这主要表现为以下三方面。首先，关于人的类特性（“自由的有意识的活动”）的阐发是基于对人和动物客观区别的现实考察。人和动物的最大区别在于人的生命活动受到自由意志和对象性意识支配，所以人的生命活动表现为人的生产生活，即劳动；而动物的生命活动没有对象性意识参与，所以动物的生命活动仅仅表现为生理活动，即与自然界直接同一的活动。也正是在这个意义上，人的生命活动相较于自然界其他动物而言，是更具自由的、普遍性的。其次，关于劳动四重异化的阐发是基于对产业工人生存境遇的现实考察。工人生产得越多，他能够拥有的反而越少（人与其劳动产品相异化）；工人在劳动中不是肯定自己、而是否定自己，不是感到幸福、而是感到不幸（人与其劳动相异化）；工人把自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段（人与其类本质相异化）；人与人相对立、互为手段（人与他人关系的普遍异化）。可见，有关劳动异化思想的每一处阐发，都是基于产业工人的现实生存境遇而言的。这个现实境遇的本质就是产业工人受剥削受压迫，而劳动异化思想的阐发本质上就是产业工人受剥削受压迫这个现实境遇的哲学表达。从这个意义上而言，若否定劳动异化思想的唯物论立场，也就相当于否定了剩余价值学说的科学性地位。再次，《手稿》关于未来社会的价值悬设是基于对产业工人心理状态的现实考察。产业工人“只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”［3］160。以上表述实质上刻画的是工人对自己生存状态的真实心理感受，而这种感受又是基于前述两个事实之间所形成的矛盾张力。《手稿》虽然运用了“非人”“真正人”“人作为人”“合乎人性的”等看似思辨的概念，但事实上它并没有否认处于强迫性劳动中的工人仍然属于人。它其实只是强调工人的生活无限地近似于动物的生活，由此凸显现实中工人普遍具有强烈的摆脱强迫性劳动的真实愿望，即“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”［3］159借用康德的话说，这是一种实实在在存在于工人内心中的事实。这种强迫劳动的异己性即对工人的敌对性是一种客观事实，工人普遍具有摆脱强迫劳动从而获得更加自由和全面发展的强烈愿望和强大意志力也是客观事实。人是生产力三要素中最活跃的要素，愿望和意志力又是构成人的各要素中最活跃的要素。因此，这种强烈愿望和强大意志力完全不同于坐在书斋里的思想家们的善良意愿和凭空臆想，它属于“实践的意识”而不是“‘纯粹的’理论”［3］534，它是民心所向而不是阿尔都塞意义上的“非科学的”意识形态，它包含着改变历史的潜在力量从而隐含着历史的客观必然趋势。从这个意义上而言，它以一种隐喻的方式表达了科学社会主义关于“两个必然”的思想。也正因此，基于工人对其现实生活状态的自觉反思与反抗基础上的劳动异化及其扬弃的思想逻辑，以及关于“最近将来的必然的形态和有效的原则”的悬设，完全是基于对现实历史事实正确认识与把握基础之上的科学合理的理想主义悬设（科学扬弃与合理超越）。它同费尔巴哈那种单纯从感性直观出发，单纯诉诸神秘的“爱”的力量，忽略对人类历史过程考察的抽象人性论存在根本的区别。

四、“《手稿》是未成熟著作”说

这类论述一般认为，马克思《手稿》时期的思想正处于激烈变化期，虽然唯物论立场已经占据了主导，但还遗留一些隐性的唯心论残余。这些唯心论残余集中表现在这部作品的一系列不够成熟之上。例如马克思这一时期的经济学研究仍处于早期起步阶段，还不够深入、全面和科学，而经济学思想的不够成熟（深入、全面和科学）则难免在哲学上表现为一定程度的隐性唯心论。因为此时的马克思还不能够全面深入资本主义经济事实，并从这些事实出发去说明历史，反而更侧重于从价值批判的维度去说明历史。再如，马克思这一时期的哲学思想中还保留有一些费尔巴哈式的术语和黑格尔式的思维方式，虽然不少地方已经明确表达了唯物论的立场，但是关于唯物史观的“经典表述”还尚未形成，这也使得这一时期的哲学思想被蒙上了一层隐性唯心论的薄纱。①例如孙伯鍨教授指出，“《巴黎手稿》本身是一部未曾定型的笔记，远不是一部构思成熟的著作，而且是马克思年轻时期的作品，过渡性的成份很大。……《巴黎手稿》反映出马克思当时在思想上还深深受着黑格尔和费尔巴哈的影响。……马克思在这个时期还没有能摆脱他们的影响，所以也把‘异化’概念作为考察历史运动的根本概念。”（孙伯鍨，容可：《用马克思主义观点研究“异化”问题》，《江苏社会科学》1983年第14期。）

这类论述以《手稿》对具体问题论述得不够成熟作为标准，断定手稿的相关思想属于唯心论，也属于评判标准泛化的表现。首先，关于一种理论的“成熟程度”的判断往往存在较大主观性。例如有学者主张将马克思恩格斯关于唯物史观的“经典表述”视为马克思哲学思想成熟的标志。然而，关于马克思恩格斯是否曾对唯物史观作过经典表述，以及关于他们的哪一段话可视为对唯物史观的经典表述，这些问题至今仍存在争议［13］。仅就此而言，用理论的成熟程度作为哲学党性的判断标准就已显得颇不严谨了。其次，尽管1845年之后的马克思被公认为典型的唯物论者，但是即便到今天，马克思主义的相关理论仍处于走向成熟的途中。可见一种理论的成熟程度同这种理论的哲学党性之间并不存在本质的关联。一种理论的哲学党性归属，根本取决于它的世界观承诺，即它对于哲学基本问题的回答，而不是取决于它在具体问题阐述上的成熟程度。《手稿》固然在术语使用上还没有形成自己的特定风格，因此不得不借用费尔巴哈的一些词汇，诸如“人性”“类”“类本质”“人道主义”等，另外其经济学研究也确实尚处于起步阶段，但是这些所谓的不成熟都不能否定一个基本的事实：现实的人及其活动（劳动）的概念已经成为一条红线，贯穿于《手稿》各个部分的具体论述当中，成为这部著作的世界观、价值观、方法论、认识论的底层逻辑。

马克思说：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。”［3］209这是他在《手稿》中对自己理论立场的自觉定位。一方面，他自觉扬弃和超越了德国古典哲学的唯心论立场。另一方面，他也扬弃了传统唯物论的立场，尽管这一时期他对于费尔巴哈多有肯定，但他对传统唯物论的扬弃已然包含对费尔巴哈唯物论的扬弃。在马克思看来，彻底的自然主义和彻底的人道主义是相通的，二者是同一门科学，就像一枚一体两面的硬币，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”［3］185-186。言外之意，以往的自然主义和人道主义都是不彻底的，而所谓不彻底，其实就是指以往的自然主义和人道主义都没有找到真正可靠的、彻底的逻辑基础，也就是最终的统一的基础（在哲学基本问题上归根到底表现为思维和存在的矛盾没有得到真正的解决）。为此，它们要么是不得不将某种“绝对的物质”、要么是不得不将某种“绝对的精神”神秘化为现实世界的秘密诞生地、第一母体，最终表现为某种有神论的创世说（旧唯物论之“客观物质”由于缺乏实践的观点去理解，被贝克莱这样的唯心论者攻击为独断论却无法反驳与自洽，使得其所承诺的客观物质也具有了泛神论的色彩。）。这种理论困境在思维逻辑上则必然会表现为形而上学的思维困境方式。马克思在《手稿》里专门对这种思维方式进行了批判。他说，如果你只是不停追问“谁生出了第一个人和整个自然界”这个“无限的过程”［3］196的开端，那么最终的结果只能是推导出某个无法被实践证实的“神”来收场。

在马克思看来，无论是人道主义还是自然主义，其对自身逻辑基础的追寻都不能诉诸对“无限的过程”的无尽追问，而应该诉诸对“无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动”的考察。这是一种典型的历史辩证逻辑（内容逻辑），它是对形而上学逻辑（形式逻辑）的扬弃。在这种思维方式指导下，马克思在考察世界的时候，在方法论上他主要诉诸对象自身内部矛盾的分析和解决。例如在考察人从何处来的问题时，他强调的是“人通过生儿育女使自身重复出现”［3］195；在考察自然界和历史的时候，他首先看到的是“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”［3］196；在考察认识问题时，他看到的则是“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”［3］192。可见，现实的人及其活动（劳动）构成了《手稿》的逻辑起点，构成马克思所说的完成了的人道主义和完成了的自然主义的逻辑基础。因此，如果说黑格尔的辩证法仅仅是概念的辩证法，费尔巴哈的唯物论仅仅是感性直观的唯物论，康德的实践观仅仅是道德领域的实践观，他们都表现出各自的不彻底性，都没有找到各自真正可靠的现实逻辑基础，导致最终都不得不诉诸某种抽象神秘的绝对性。那么马克思则是在《手稿》中自觉扬弃了以往唯心论和唯物论哲学，终结了上述各种不彻底性，超越德国古典哲学从而实现了彻底的辩证法、彻底的唯物论和彻底的实践观三者的统一。他明确将人和人的劳动（活动）作为其理论出发点，用感性的劳动（活动）统一了唯物论和辩证法，同时也统一了真理观、价值观和审美观，使唯物论不再直观和机械，使辩证法不再主观和神秘，使道德论不再流于空想和空谈，使一种既辩证、又唯物、又历史的世界观、真理观、道德观和审美观由此而诞生。正如有学者近年的研究指出，尽管《手稿》存在诸多理论缺陷，但“在基本和重大的哲学问题上，马克思的观点与费尔巴哈观点之间是有根本性区别的”［14］。

五、结语