民间书写与国家意识——从清水江斋醮文书看西南苗侗民众的中华文化认同

朱 俊 黄 诚

[提要] 清水江文书主要反映了明清以来黔东南苗族侗族聚居区的社会生活情况,也体现了当地民众对中原文化的广泛接纳以及由此产生的文化融合与国家认同。其中涉及佛道斋醮活动的文书,见证了中原文化在当地的传播及其与当地民众生活习俗的融合,提供了多民族文化互动交融的文本例证,丰富了民族地区文化的内容和载体,展示了西南苗侗民众的中华文化认同状态,成为铸牢中华民族共同体意识、生成自觉国家归属意识的史料证据,表明了中华民族共同体所具有的深厚历史文化基础,为当前维护国家文化安全、促进民族团结提供了历史经验与思想智慧。

“一部中国史,就是一部各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史。”[1](P.2)在各民族的交往交流交融中,对中华文化的认同起到了关键作用,因为“文化认同是最深层次的认同,是民族团结之根、民族和睦之魂”。[2](P.85)作为中华民族共同体认同基础的中华文化,是各民族在交流互动融合的基础上形成的包含有共同精神信仰、文化习俗、身份自觉等相对稳定且具有丰富内涵与层次的文化共同体。

近年来,在贵州省黔东南清水江流域发现的大量苗族侗族民间文书,不仅翔实地展现了中原与“苗疆”之间复杂的社会经济互动,也生动地反映了当地苗侗民众日常生活世界的各种细节,揭示了多民族交流互动的历史信息,受到学界广泛关注。目前,对清水江文书的研究多集中于社会史、经济史等领域,同时也有部分学者注意到其中的文化交流信息,如张新民以个案分析的方式展示了儒家伦理礼俗在苗侗民众日常生活如家产分配中的广泛运用,[3](P.1)吴才茂等考察了体现儒家文化意识的宗祠在清水江流域的兴起及其发展,[4](P.37)而清水江文书中留存有当地民众所奉“天地君亲师”牌位样式,[5](P.172)修建宗族祠堂的历史记载,[6](P.349、350)也可直观证明该地区苗侗民众对儒家文化的深入接受。不过,相较于儒学传播不乏政治的助推,主要依赖民间传播的佛道信仰,似更能体现中原文化与苗侗文化之间的互动融合、对该地区文化的丰富,以及中华文化认同的发展情况,而这一方面的研究尚有可待推进之处。本文基于清水江文书这一直接体现底层民众生活形态的史料,从中梳理佛道信仰在清水江流域的接受情况,其与当地民俗的融合,中华文化共同体意识的发展与国家观念的传播等,藉以说明清代以来该地区苗侗民众深入接受和融合了来自中原的信仰与习俗,将其转化为自身生活方式的有机组成部分,从而形成对多元一体的中华文化的广泛认同,并产生了明确自觉的国家身份归属。

一、精神图景相通:清水江流域苗侗民众对中原佛道信仰的接受

清水江流域长期以来主要是苗族、侗族群众的聚居地,有其复杂的地理形势和悠久独特的民族文化,[7](P.36)而伴随着中央政府政治治理的展开和民间的交往互动,儒释道等中原文化也对清水江流域的民众产生了广泛深入的影响。①其中佛道两教是古代中原地区的主要精神信仰体系和重要社会文化意识,早在唐宋时期已传入贵州地区,唯其大规模地传播并影响到清水江流域的苗侗民众,则主要是明代以来的事。[8](P.27、105)这与中央政府加强对“苗疆”的治理、中原与当地经贸往来的兴盛等历史背景相一致,也正是清水江文书涵盖的主要历史时段。清水江文书中所收录的佛、道教活动相关文献所占比例虽不高,但提供的历史信息却十分丰富,足以反映出其在当地民众中的深入传播与影响,尤其是能够补充地方志、文人著作等主要着眼于官方、士绅立场的不足,为从民间视角考察佛、道教在当地苗侗民众中的接受情况提供了第一手的直观史料证据。

清水江文书中保留的与佛道教相关的文书资料极多,目前已整理出版的清水江文书中,收录了四十余份关于民众举办佛道教活动的资料,以及超过两百余件以占算、风水为主题的文书。其中前者作为佛道文化传播的直接证据,主要为记录当地民众举行宗教活动的斋醮类文书,如疏表、榜文、功德牒册、证盟文书、法事科仪抄本等,间有少量寺庙碑文、佛道经文抄本、庙产相关文献。②

值得一提的是,斋醮文书之所以存世量少,主要是因为此类文书多要在法事活动中焚化,或在功德主去世后陪葬,因此极少能传诸后世,其中清代文书不到十份,余多出自民国时期。但这些文书的时间跨度依然有近二百年之久,最早的是乾隆六十年(1795)的一份《尊佛植福事单》,[9](P.302)最晚的是1962年的一份《觉皇宝坛表扬王求保功德事证盟》。[10](P.187)

清代黎平府卦治寨一份题名为《释玄普济水陆斋坛本坛为崇建万缘给牒事》的牒文提供了此类文书的典范,其云:

尝闻,万物最灵者人,万家结缘者善。福膺万家,善乘万世,万影随形,万搬(按:“般”之误)莫弃者也。

今据大清□贵州黎平府清水江卦治寨居住,恭诣江平寺奉佛/道设□□福延生万缘胜会保安炉首龙□名 □大善 龙成直 龙道云 龙麟坤 ……右暨会人等,即日沐手焚香,上干圣造意者。伏为言念合团众姓名下,人非尧舜,难免万堕之愆;性赋蠢顽,记无千万之咎。兼之若遭万□,水火刀兵毙万人,连遇万灾,虎豹□瘟沉万魄。万不已心忏阳孽万愆尤,超阴沦万苦万难。举手哀告,万善助资,万缘齐心,自应万福来格。是以法事肇自二月初七日,仗僧道于江平寺洒扫梵宇,设□经堂,启闻佛/道圣真为依证盟,逐日焚香炳烛,早经晚忏跪诵玉皇尊经、灵宝诸品延生消灾真经、本尊大地藏妙经、佛说诸品度世拔罪妙经,礼拜万佛各宗大忏、朝天忏罪、各宗大忏,修建三清罡天大醮,皈答天地,行香谒庙,判放水陆莲灯焰口,赈济六类孤幽。

东岳架阁后缴善愿报国祈丰,普福□阳保安道场。(后略)[11](P.355)

清水江流域所见的佛道斋醮文书之格式与行文大体如此,其中一般都会列举设立道场的地点、时间、事由、参与者、法事等内容,多方位立体地展示了佛、道教在当地的传播和接受情况。

首先,这些文书显示了佛、道信仰对当地民众生活世界的广泛覆盖。一方面,将上述文书与前文论及乾隆六十年的加池苗寨《尊佛植福事单》相对照,二者的格式与行文已经极为规范、准确,与中原地区佛、道教文书一致,证明至迟在乾隆后期,佛、道教在清水江流域的活动已臻于稳定成熟。另一方面,对普通民众而言,宗教祈禳的目的,大抵不出祈福、消灾、庆贺、度亡乃至求取功名、子嗣之类,这在清水江文书中均有不少记录。如上引文书记录的是今锦屏县卦治苗寨民众的一次忏罪祭幽、祈福迎祥活动。加池苗寨的一份《尊佛植福事单》则表达了当地信众“读书功名显达,求嗣早叶麟祥”的愿望。[9](P.302)该县魁胆侗寨另有一份《民间科仪文本》记录了当地民众设立清醮“祈恩和送瘟火保安下民”,以求“永消疫痢之灾”的事件。③而三穗县保存的一份居民李智思的《三民桥功德证》则记载了当地民众集资捐建“三民大桥”完工后,举行“庆祝成功道场一供计七旦良宵”的事件,是一次公共性庆祝道场。[12](P.200)由此可见,佛、道教活动广泛出现在当地苗侗民众的日常生活中,当地民众已娴熟地运用佛、道斋醮祷祝来表达自己对生活的美好愿景。

其次,文书所显示的斋醮活动所涉及的地域、举办的频次等,也表明了佛、道信仰在当地的深入程度。虽然佛、道宗教活动的文献资料在清水江文书中所占的比重不大,但前述两份清代文书的发现地却属于苗侗民众聚居腹地,而清之后的斋醮文书更是在该流域各府县均有发现,可以证明佛、道教活动在该地区的深度覆盖。考察这些道场的举办时间,又可以发现佛、道斋醮活动几乎无年无之,如三穗县即保存有当地居民李智思1915年、1920年、1930年三度参与佛、道教法事的功德凭证,[12](P.192、197、200)管中窥豹,即可以推知该地区佛、道宗教活动的频次之高。

其三,文书中关于斋醮参与者的记录也值得关注,即常常由一村一寨乃至数村数寨甚至某一区域内民众集体举办斋醮。如前述卦治寨牒文中列举的会首就有龙、文、姜、张等姓人士共十七人之多,[11](P.355)未具名的普通会众则不知凡几。再如1920年的《李智思功德钱捐单》记载“镇远府邛水县合境”民众,在会首杨锦城带领下,延请道人修建冥阳两利道场十一昼夜。[12](P.197)而天柱县瓮洞镇一份1939年的斋醮文书也记录了数百名功德主的姓名,[13](P.95)该县坌处镇蒋溪村一份《万缘功德阳牒佩照》记载了1933年由“湖南贵州及各府各县各里各甲各处市镇乡村人等”在贵州天柱县与今湖南靖州县、会同县交汇处的鹫岭山(今靖州秀岭山)举办祈福消灾冥阳两利万缘功德大斋道场,与会规模之大实属罕见。[14](P.319)如此众多的参与者,也能够表明佛、道信仰的社会基础之广泛,当地民众已不视佛、道教为一种源自中原地区的异质文化,而是一种在日常生活中难以缺失的精神习惯。

上述文书对佛、道活动的记录除展现其在当地民众中的接受情况外,还透露了该地区因佛、道教的传播而形成与中原地区民众相通的精神图景的信息。一方面,文书显示当地佛、道教与中原地区宗教传承有着深度且复杂的关联。如魁胆侗寨一份《民间科仪文本》中存有主事道士自述的法脉传承:“臣系天师门下,秉释迦如来遗敕,奉先天万法教主,奏受南泉普庵正宗,兼行雷霆都督驱邪诸司府院释玄便宜事,凡昧小兆臣……”[5](P.171)其中“天师门下”表明当地道士法脉源自中原的道教正一派,“行雷霆都督驱邪诸司府院”云云则意味着其奉行、修持南宋以来广为流传的道教雷法,更值得注意的是“南泉普庵正宗”之说表明其还兼奉佛教普庵禅师法门,该法源出于宋代神异禅僧普庵和尚,长于谢土科仪,主要流传于福建及其周边。此外,该道士兼行“释道便宜事”则表明其教职传授并非源自正统道教,而属民间传承,表明这些中原宗教法脉在该地区流传已久。从这种法缘上的巨大的地域跨度和法脉的长期流传也可以看出当地民众在宗教信仰上与中原地区宗教文化的联系之深远。

另一方面,文书的描绘也说明了清水江流域的佛、道教活动与中原地区类似活动的高度一致性。不仅当地民众通过斋醮表达个人或家庭的诉求与中原民众的信仰活动相同,前述集体举办斋醮的做法,在中原地区也有着久远的历史,当代如福建、广东、浙江、江苏等地依然较为常见。而这些文书对佛、道教疏表文书的格式、措辞等的熟练运用,及其行文中对传统历史典故的熟谙,都说明该道场符合成熟规范的佛、道教经忏斋醮规制,也与中原地区同类活动相一致。特别是该地区的宗教活动呈现出鲜明的佛道混一特点,文书中多称“释玄普济”,释为佛教,玄即道教,其中罗列所念诵的经书、神明名录,也是佛道并列混合,这与中原地区一般民众佛道同尊、诸神一坛的信仰态度相同。④这一方面反映出佛、道教在当地的传播与在中原地区一样,是以“弥散性”形态服务于世俗社会制度,从而对民众的生活产生系统性的影响。[15](P.264)另一方面,也表明当地民众的宗教活动并不是一种全然基于信仰的委身,即缺乏宗教信仰的排他性,而是更倾向于呈现为一种文化姿态,这一点也与中原地区民众相一致。[16](P.105)同时也说明中原佛道文化在清水江流域的传播,不是对当地原有文化的压抑、侵蚀,而是表现为与当地民族文化的融合、对当地民族文化的丰富。

综上而言,清水江流域的斋醮文书展示的当地民众对佛、道信仰的广泛接受,其与中原地区信仰存在着深切的关联和明显一致的特点,特别是呈现出相同的“文化姿态”,这说明该地区民众对中原地区信仰的接纳带来了一种文化意义上的认同,使得当地苗侗民众与中原地区民众能够共享相同的精神图景,从而为中华民族共同体文化的形成提供了必要前提,[17](P.14)从精神信仰角度提供了中华民族共同体的认同基础。

二、“他者”融入“自我”:中原信仰与清水江流域苗侗习俗的融合

相同的生活习俗是民族识别的重要标识之一,正是由于“百姓日用而不知”的各种民俗,构成了民族群体有别于他者的直观精神面貌。如果说对中原地区宗教的接纳与尊崇,表现的是清水江流域苗侗民众对中原文化的认可与接受,那么中原文化因素与当地社会习俗的融合,则说明了当地民众在接受中原文化的基础上迈向了文化的认同与融入,从而实现了对固有文化的发展,深化了对中华文化的认同。[18](P.1)

佛、道教在该地区的传播,既为苗侗民众带来了中原地区的精神信仰,二教作为一种文化资源也为当地民众的日常生活世界构造了新的“文化环境”,从而使得许多源出于中原的文化因素融入当地原有的生活世界中,其中最具代表性的是当地原有的“讼神”习俗对来自中原的佛道因素的吸纳和融合。

所谓讼神,又称为“凭神”“鸣神”等,曾广泛存在于古代社会,[19](P.286)指底层民众在遭遇纠纷,调解无果的情况下,当事人双方以一定的仪式向神明盟誓,或通过抓阄等方式解决纠纷,或以赌咒发誓的形式祈求神灵向理亏一方降下灾祸,给予受害者公义的做法,可以说是民众在现实中争取公义不得而无奈选择的一种纠纷调解方式。清代著名学者郑珍(1806-1864年)曾记载贵州的“讼神”现象云:“负屈莫白,力求自明,其神前恶誓者,曰‘赌咒’;其执雄鸡当屈之者门或神祠中,伸其冤,恳其报,瞥斩其颈者,曰‘砍鸡’;其至寺观中,取藏经布地,赤身衮其上,呼冤求报者,曰‘衮经’;其取神像供龛中或树下,朝暮焚香求报者,曰‘评神’。此惟凭神无大害,彼家或适有死者,曰获报矣。”[20](P.416)郑氏还记载了讼神中以狗献祭的做法,名之为“剉狗。”[21](P.620)

清水江流域民众的讼神活动,多出于两种情形:一是盟神断事解决纠纷,二是呼求惩恶报应实现公义,这在清水江文书中均存在许多具体例证。锦屏县平鳌苗寨有一份嘉庆十五年(1810)的讼神文书,代表了前一种情况,其云:

立请字人姜起书、三长、起粲等,因与姜明伟、之林、之谟、之正、起爵、起华等,所争界限山场一场所,土名乌维坳,上凭桥至皆色一小岭,上凭岭为界,下凭潘治华所栽为界。请中姜兴文、文煌、文成、昌夅等理论不清。二比自愿凭中鸣神,请伽蓝一尊,皇经一部,鸡狗六付,二比至南岳大王位前拈阄。若起书得阄,照依皆色桥头以下至潘治华界营业,不得恃人众大,妄起争端。所请是实,倘有委悔退缩,即是输家。

嘉庆十五年十月廿九日 起等亲笔 请

一付分山人:文贤、老位、老宇、明伟 二付:明伟、老明

三付:文林、文荣、起周 四付:之正、三长

五付:二比地主照单有名人受[22](P.175)

可见事件起因是姜起书等人因与姜明伟等人为山林界限争执,姜兴文等人居中调解无果,遂通过讼神拈阄的方式解决争端。同日书写的另一份文书表明,当事的姜明伟一方还与姜文荣等人存在小龟尾溪一处杉山土地的界限纠纷,同样经姜兴文等人居中“理究,未分真伪。两家自愿凭中鸣神,请伽蓝一尊,皇经一部,鸡狗六付,二比至南越大王台前拈阄。倘明伟等得阄,照依左边凭黄草坡屋场、右边凭大岭潘治华所栽分界管业。”[22](P.176)凭借这两份文书可以看出,该讼神事件的具体过程是在神前祭献、盟誓,然后进行抓阄,两造中得阄的一方可以获得争议土地的经营使用权,可见其目的在于祈求神灵的裁断。

在上述案例中所提到的“鸡狗二付”,即为郑珍所说的传统民间讼神中的“砍鸡”“剉狗”等习俗,锦屏县林星侗寨的一份光绪十三年(1887)的讼神文书可为佐证,该文书记载村民朱蚁因家产为其叔朱福贵侵吞,数次请人从中调停无果,不得已“砍鸡宰狗,祈望南岳忠靖注死侯王、本境土地、过往神灵,为盟作证,大作证盟”,并发下理亏者“绝子灭孙,一七之内,吐血而亡,永堕地狱”的毒誓。[23](P.184)与前述两份文书中涉事方通过盟神抓阄解决纠纷不同,该文书反映的是民众因追求公义无望而彻底寄托于神明报应的信念。黎平县岑湖寨也有一份类似疏文,记录该寨村民因为出售木材被同村人从中作梗,产生纠纷,调解无果而举行盟神,期望“斋天鉴查,以惩凶恶事”。[24](P.308)

正如郑珍所言,在“讼神”事件中,一旦盟誓后当事者发生灾难,则会被认为是神明鉴查报应的效果。锦屏县乌山寨有一份写于1933年的《祈神词稿》,[25](P.429)内容虽有残缺,但所述大意明确,为当地数人作恶多端,后忽“口吐鲜血,全家俱亡”,民众认为是“神祇灵矣,诉断分明”“圣力巨展,神功有验,诛恶除根”,故写疏文祭谢神灵。

虽然上述“讼神”事件是传统民间神判信仰的延续,特别是“砍鸡宰狗”的做法明显属于固有的传统民俗,但从上述文书的记录可以发现,这一时期清水江流域的“讼神”习俗已经因为与中原文化的交流而发生了一些变化,即其祈请的神灵对象不再完全是苗侗民族传统的崇拜对象,而与佛、道教信仰有着密切关系。文书中提到的“伽蓝”即指关公,因佛教附会其曾皈依天台宗创始人智顗大师,成为佛教的伽蓝菩萨,在寺院中广受供奉,同时也是中原地区民间最重要的信仰对象之一。“皇经一部”则是指道教所尊奉的《高上玉皇本行集经》,该经讲述道教所奉“玉皇上帝”的来由、誓愿及其功德,被道教视为至尊至重的要典,其念诵修持有着严苛的仪轨规诫。“南岳大王”则是道教五岳信仰中的衡山主神。当地民众在讼神中以上述重要的佛、道信仰对象为中凭,表明中原地区的信仰意识在当地不仅受到深入的接纳,还渗透融合到原有的生活习俗之中。

这种习俗上的融合在推进文化发展与认同上具有重要的意义,因为“讼神”本身拥有古老的历史,⑤相对这种传统而言,佛、道教所带来的神灵、经典等属于文化上的“他者”,这种接纳、融合与丰富,使得源自中原地区的信仰因素从文化上的“他者”转化为当地民众自我意识的一部分,将原本互不隶属、断裂隔绝的文化内容融合为同一精神信仰对象,将中原地区民众与当地民众的精神世界连接起来。

同时,当地民众对中原传来的文化因素的接纳,并不是以“他者”文化取代原有的文化,而是使之服务于其固有的习俗,即佛、道信仰因素转为“讼神”习俗的组成部分,这就再次说明对中原文化的接纳不仅没有损害其原有的文化,反而丰富了其文化的内容。

在这种互动的基础上,由于共同精神信仰对象的连接作用,一方面使得不同的“过去”(即各民族不同的文化传统)转化、指向相同的现在与未来——即以共通的文化因素作为链接,将不同民族的文化绾合为多元一体的中华文化。另一方面则使得当地民族文化在被丰富的同时,被吸纳为中华文化的有机内容,从而既增进了对共同文化的认同,也丰富了中华文化的内涵。

三、宣示身份归属:文化实践与国家认同的推进

清水江文书展示了中原信仰在当地普通民众中的影响,证明了苗族侗族民众在与中原地区长久的经济社会交往中,深入接受和吸纳了许多来自中原地区的文化习俗,并内化为自身生活世界的有机组成部分,由此,斋醮活动本身即可视为中华文化的现实实践。这些具体实践又为国家意识的发展提供了载体,推进了当地民众对国家身份的自觉与认同。⑥

一方面,通过斋醮等大型集体活动,能够使分散的底层民众与更广大地域范围的他者发生关联,并在活动中产生共同体的认同感。在清水江文书所见的斋醮活动中,其会首多有超出村、族范围而以乡、县、府、州乃至省等为单位,这种情形意味着能影响和掌握当地经济、社会、宗教话语的地方人士已经跨越村寨,形成了能造成区域性影响的关系网络和身份共同体。易言之,能够组织跨区域的宗教活动,表明具有社会影响力的地方人士们实际上建立了一个宏大地域的关系网络,⑦而这种关系网的形成,正是以当时中原与“苗疆”之间的经济互动作为背景,即中原地区与清水江流域之间以木材交易为代表的社会往来,使得跨村寨、大地域的社会关系网络得以形成,并使当地民众获得财富的积累,成为修建祠堂寺观、举办斋醮道场的经济基础。

而这种跨越村寨、家族的社会公共活动,在日常生活世界中不断重复一种精神事件,开拓神圣空间,使得参与民众由于经历这种相同精神事件而增长其区域群体的认同,为向更大范围的国家认同奠定了心理和文化的基础。其中最为典型的是前述天柱县坌处镇蒋溪村的《万缘功德阳牒佩照》所载1933年由湖南、贵州两省善信人士合力举办祈福消灾冥阳两利万缘功德大斋道场,[14](P.319)在这一活动中,“湖南贵州及各府各县各里各甲各处市镇乡村人等”被绾合为一个面向佛道等神明世界祈祷的命运共同体,以“共结今世之万缘”,而“两省”作为国家行政区划单位,便使得“国家”成为了两地人士凭借此次斋醮结缘而成的共同体内部彼此间相互认同的基础。由此,国家作为一个宏大的文化、社会背景已经直接显现在普通民众的日常生活之中。

另一方面,国家归属也通过宗教活动得到极为明晰的展示,并与每一个参与斋醮活动的普通民众发生切身的链接。在“苗疆”纳入版图后,国家就已经成为当地民众生活的宏观背景,但由于社会管控能力的有限和“苗疆”地理上的偏远,国家权力很难直接深入到村寨一级的普通民众身边,因此国家对当地民众来说,常常仅是一种隐性的背景,而斋醮功德文书由于需要书写参与者的籍贯信息,使得参与者个体得以通过自村寨、府县、省籍、国籍的层层上溯而与官方行政体系相连接,将底层民众的国家身份归属清晰呈现出来,从而在国家与底层个体之间建立了最为直接的身份联系。依照斋醮类文书的体例,多以某国某省某县某地某人为开篇,如乾隆六十年八月加池苗寨居民姜廷德因捐建石桥完工,修设七日圆满道场,其疏文开篇即云:“今据大清国贵州省黎平府龙里司县地名加池寨居住奉佛植福修因信士姜廷德……”,[9](P.302)1921年十一月魁胆侗寨居民王华恩举办集福延生道场,其疏文开篇也说:“今据大民国贵州锦屏县第一区魁胆寨居住奉教表忏功因信人王华恩名下”,[5](P.149)均明确书写了功德信士的国家归属,展现了其个人作为中国国民、中华民族共同体成员的清晰定位。

伴随着这种国家归属意识的书写,国家从隐性背景被召唤到场,与每个具体民众直接相遇,加深了国家与民众之间的连接,使国家由一种自为的存在转变为一种自觉的存在,为国祝厘的内容也随之出现在斋醮文书中,如卦治寨牒文记载其建醮目的即包含“报国祈丰,普福阴阳”,[11](P.355)说明普通民众不仅接受中国国民作为一种“自为”的身份归属,同时还积极参与到对这一身份意识的建构之中,将之发展为一种明晰的自觉意识。因为个体或群体的身份认同往往正是通过性别、阶级、种族、国家等具有显著社会特征的依据或尺度来确认的。[26](P.27)特别是从“大清”到“民国”的转变,更说明当地民众对中华民族共同体与国家的认同并未因政权的更迭而变化,也未因由“普天之下莫非王土”的“天下”到“万国”之一的现代民族国家的转变而变化,从而呈现出其国家身份认同的稳定性。

综上而言,当地民众通过斋醮这种中华文化实践活动,实际上从个体角度获得了一个与国家认同相联系的文化层面的“通过仪式”(rite of passage),[27](P.94)即原本作为远离政治中心的普通个体,其日常世界处于“天高皇帝远”的状态下,“国家”“中华民族共同体”等观念、意识较少能与之产生亲密的、直接的联系,而在群体斋醮中,不但因为与当地人、外省人一起“经历了某种文化体验”,还因为斋醮文书中明确的国籍书写、宣示而使得个体自觉地意识到了国家、民族共同体作为个人的身份归属与存在背景,从而不仅与在文书名单上的他人,也与所有隶属于“大清”“民国”所代表的中华民族共同体的人群,形成了文化身份上的链接,并在这一链接中发展了个体作为中华民族成员的文化自觉与身份归属。

结语

由于清水江文书主要为当地普通民众在日常生活中所书立,从而为直观、生动地考察当地苗侗族群众的“一般知识、思想与信仰的世界”提供了依据。[28](P.11)通过这些佛、道斋醮文书的展示可以发现,当地苗侗民众自明清以来,在精神信念、生活习俗等方面均有着与中原文化的深入互动、融合。而中原文化的传播和被吸纳,并未削弱当地原有民族文化,而是丰富了当地原有民族文化的内容,从而在不损害其原有文化的基础上,推进了中原民众与民族地区民众在精神图景上的相通性,并带入了国家意识,使得中华民族共同文化得到更大的丰富和发展,中华民族共同体意识得到不断推进。由于民族文化交流而形成的共同文化,“构成起着凝聚和联系作用的网络,奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础,成为一个自在的民族实体,经过民族自觉而称为中华民族。”[29](P.17)

同时,斋醮文书中关于个体身份归属的书写,又使普通民众通过这种文化实践与“国家”紧密联系起来,表明当地民众不仅接受了国家身份的归属,也积极自觉展示了个体对于中华民族这一文化、政治共同体的高度认同,将“自在的民族实体”转向“民族自觉”和国家归属的个体自觉,而这一点正是建立在认同中华文化、参与中华文化实践的基础之上。

由此可见,中华民族多元一体格局的形成,不仅是各民族交往交流交融的结果,也是各民族同胞积极主动吸收、认同、创造、丰富中华文化,实践中华文化,形成中华民族、中国人的身份归属与自觉意识的结果,从而使多民族国家在转进现代后依然保持内在的凝聚与统一、为中华民族命运共同体在当前和未来的发展提供了坚实的精神保障,也为反对历史虚无主义,维护国家安全与民族团结提供了历史文化依据。

注释：

①清水江流域的地方志书也记载了该地区分布着大量佛寺、道观以及文庙。部分学者也曾对此作过研究,如吴才茂、李斌:《明清以来汉神信仰在清水江下游的传播及其影响》,《贵州大学学报(社会科学版)》2013年第1期,第58页。

②前者如《九南篇》所收《建庙碑》《土地祠碑》,见高聪、谭洪沛主编:《贵州清水江流域明清土司契约文书·九南篇》,北京:民族出版社,2013年,第497页。抄本如《剑河文书》所收《灵宝虫蝗经》,见贵州省档案馆、黔东南州档案馆、剑河县档案馆合编:《贵州清水江文书·剑河卷》第一辑第二册,贵阳:贵州人民出版社,2017年,第292页。《天柱文书》则载明该县存在文昌会、土地会、城隍庙、重阳会、圣帝庙、关岳庙、观音洞、紫云庵、福兴庵、飞山庙、圣公庙、中元会、龙神祠、三圣宫、孔圣庙等与释、道、儒文化相关的组织、庙宇,见贵州省档案馆、黔东南州档案馆、天柱县档案馆合编:《贵州清水江文书·天柱卷》第一辑第四册,贵阳:贵州人民出版社,2018年,第166-185页、第244-292页。

③张应强、王宗勋主编:《清水江文书》第2辑第8册,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第170、171页。这两页实为同一件榜文,171页内容应在170页之前。

④如经典小说《红楼梦》对秦可卿丧礼中佛道活动的描述,以及贾府参与佛道活动的描写,便典型地反映了古代中国社会佛、道兼奉的情形。

⑤吴才茂、张光红等均对鸣神现象作过研究,参见吴才茂:《理讲、鸣神与鸣官:民间文献所见明清黔东南纠纷解决机制的多元化研究》,《中国社会历史评论》第十五卷,2014年,第269页。张光红:《鸣神与鸣官:清代清水江流域民间纠纷多元解决机制试探》,《贵州大学学报》(社会科学版),2017年第2期,第25页。

⑥有学者早已注意到,宗教祭祀活动也可以作为国家政治权力延伸的一部分,如宋真宗就曾通过对各地神灵的奉祀来建构国家主权。参见:[法]蓝克利Christian Lamouroux:《礼仪、空间与财政——11世纪中国的主权重组》,《法国汉学》第3辑,北京:清华大学出版社,1998年,第129页。

⑦关于地方人士通过宗教活动发挥社会影响力,维持和影响地方生活秩序的情况,学界已有丰富的研究,较为典型的如卜正民《为权力祈祷》中围绕寺院和士绅功德主关系展开的历史学与社会学分析。