《公羊传》复仇思想辨析

王伟

【摘要】除历代学者所大力阐发的《公羊》“三科九旨”之外，复仇思想作为《公羊传》思想体系的重要组成部分，同样不可忽视。然《公羊传》视《春秋》为“义之大者”，故其所主张的复仇不同于盲目的血亲复仇，背后皆有相应的义理阐发。大体观之，《公羊传》借复仇既可见君臣父子之义，又可明国君一体之理，且不偏执一端，在复仇的具体实践中有经与权的考量。

【关键词】《公羊传》；复仇；义理；经权

【中图分类号】I206            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）12-0029-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.009

一、复仇与君臣父子之义

儒家经典中除《公羊传》外，《礼记》对复仇问题亦有所阐发，《礼记》与《公羊传》的复仇思想既有相似之处，亦有所区别。以《礼记·曲礼》为例：

父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。[1]

此处是以亲疏远近作为复仇程度的评判标准：对于父仇当不共戴天，兄弟之仇则应随时以待，朋友之仇则不能与仇人同住一国。相较于非血亲的友人，血亲之仇显然要更受重视。

《礼记·檀弓》所引子夏与孔子之对话同样是以血亲角度讨论复仇问题：

子夏问于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗与共国；衔君命而使，虽遇之不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇如之何？”曰：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。” [1]

相较于《曲礼》涉及友人之仇，《檀弓》则完全是以血缘来决定复仇程度，从父母到昆弟，再到从父昆弟，复仇的激烈程度逐一递减。但无论是《曲礼》还是《檀弓》的复仇，均是以儒家的“孝悌”为基本原则。不同于《礼记》，《公羊传》在强调血缘亲情的同时，亦与君臣之义相联系，即在“亲亲”外又多了“尊尊”之义。如《春秋》隐公十一年“冬，十有一月，壬辰，公薨”，《公羊传》曰：

《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也。不复雠非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为不系乎臣子也。”[2]

《春秋》书小国诸侯卒葬或有缺漏，但对大国诸侯卒葬均有记载，且《公羊传》有“王鲁”之说，何以鲁隐公薨后不书其葬，对此，《公羊传》认为：桓公篡弑隐公，作为臣子却不能为君复仇，故去葬以责臣子。之所以通过去葬来责备臣子，是因为埋葬君父本就是臣子应尽的责任，为君父复仇同样也是臣子的义务，臣子不能为君父复仇，犹如无臣子，即便隐公得以下葬，也如无子、无臣为其下葬一般。

《春秋繁露·玉杯》对此亦有阐发：

春秋修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨，则善而书其诛。若莫之讨，则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也；贼不复见，以其宜灭绝也。[3]

在董仲舒看来，君臣父子为人伦大本。弑君之贼不复见于经，是因孔子以《春秋》笔法将其诛绝，但这并不能抹消臣子不讨贼的罪过，故通过去葬的方式来责备臣子。

《公羊传》将去葬作为责备臣子不复仇的常例，但亦有特殊情况，如桓公十八年“冬，十有二月，已丑，葬我君桓公”，《公羊传》曰：

葬我君桓公。贼未讨，何以书葬？雠在外也。雠在外，则何以书葬？君子辞也。[2]

何休注：

时齐强鲁弱，不可立得报，故君子量力，且假使书葬。於可复雠而不复，乃责之，讳与齐狩是也。[2]

依何休之说，此处书鲁桓公之葬，因齐强鲁弱，难以立即复仇，故量力而书葬，绝非是令庄公忘却仇恨。至庄公四年，鲁庄公与杀父仇人齐襄公共同狩猎，属于可复仇而不复，故经文“公及齐人狩”不书“齐侯”而书“齐人”，为庄公讳耻。又见庄公元年“夏，单伯逆王姬”。《公羊传》曰：

单伯者何？吾大夫之命乎天子者也。何以不稱使？天子召而使之也。逆之者何？使我主之也。曷为使我主之？天子嫁女乎诸侯，必使诸侯同姓者主之。诸侯嫁女于大夫，必使大夫同姓者主之。[2]

何休注：

主书者，恶天子也。礼，齐衰不接弁冕，仇雠不交婚姻。[2]

天子婚娶由同姓诸侯主持似合乎礼制，然而在何休看来，《公羊传》主书“天子召而使之”有责备天子之意。此时距桓公之葬不足一年，庄公仍在服丧期间，天子令鲁国主持婚礼，便是将大喜凌驾于大哀之上，不体谅鲁国臣子哀思君父之情。且周天子所娶为齐国之女，鲁桓公被齐襄公所杀，齐鲁乃仇敌之国，却要庄公为仇国之女主持婚事，亦违背庄公为父复仇之意。由此可见，即便尊为天子，也不能违背臣子为君父复仇的心意。就这样，《公羊传》将君臣父子之义与复仇联系起来，并以君臣父子之义作为复仇无可辩驳的理由。

二、复仇与国君一体之理

《公羊传》于《传》文中对齐襄公的评价前后殊异，于前责备其与妹通奸，于后却又称赞其贤，前后转折如此之大的关键便在于齐襄公复仇一事，此事颇有值得研究之处。

齐襄公与文姜通奸之事，《左传》与《公羊传》均有记载。《左传》曰：

公会齐侯于泺，遂及文姜如齐。齐侯通焉，公谪之，以告。夏，四月，丙子，享公。使公子彭生乘公，公薨于车。[4]

依《左传》所言，齐襄公与其妹文姜私通，在被鲁桓公撞破后，便派彭生于车中将桓公灭口，则齐襄公似为罔顾人伦、心肠歹毒之人。《公羊传》亦有类似之说，见《春秋》桓公十八年“十有八年，春，王正月，公会齐侯于泺”，《公羊传》曰：

公夫人姜氏遂如齐。公何以不言及夫人？夫人外也。夫人外者何？内辞也。其实夫人外公也。[2]

何休注：

时夫人淫於齐侯而谮公，故云尔。[2]

《公羊传》与《左传》一样，皆有齐襄公与文姜兄妹相淫之说。不同之处在于，何休认为并非如《左传》所说齐侯因奸情败露而杀鲁桓公，而是在听信文姜谗言后杀害桓公。就《公羊传》与《左传》所载内容来看，齐襄公并非是值得称道的正人君子。但对于齐襄公复仇一事，《公羊传》却给予了高度的肯定，见《春秋》庄公四年“纪侯大去其国”，《公羊传》曰：

大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复雠也。何雠尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之，以襄公之为於此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复雠乎纪，卜之曰：“师丧分焉。”“寡人死之，不为不吉也”。远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复雠乎？虽百世可也。[2]

《春秋》多为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。《公羊传》于桓公十八年已揭露齐襄公罪行，庄公四年又反称齐襄公为贤者，并以不书“灭”来隐讳齐襄公覆灭纪国的事实。《公羊传》看似前后矛盾，实则是“已明者去之，未明者著之”。齐襄公恶行已于前文发《传》揭露，此处齐襄公复仇之贤行亦应有所澄清。齐襄公复仇的原因是纪侯先祖向周天子进献谗言，致使齐哀公为周室所烹杀。此仇虽历经九世，但齐侯仍可为其远祖复仇。《公羊传》借卜者与齐侯的对答，认为此仇即便历经百世也不可消解，哪怕是付出军队伤亡过半，国君为此战死的代价也要完成复仇。此处《公羊传》似乎消除了复仇行为在时间上的限制，甚至有不惜一切代价鼓励复仇之意。但须注意的是，《公羊传》虽然称“百世可也”，但在复仇主体上却有着严格的判分：

家亦可乎？曰：不可。国何以可？国君一体也：先君之耻，犹今君之耻也；今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？据非一世。国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。[2]

在《公羊传》看来，大夫之家是不能复九世之仇的，能够复九世之仇乃至百世之仇的惟有国君，支持这一复仇行为的理论依据便是国君一体。齐哀公作为齐国国君，其被烹杀并非一人之耻，而是齐国之耻。齐襄公同样是齐国国君，齐国之耻他感同身受，自然可以为国复仇。《公羊传》通过国君一体之说将齐哀公之仇与齐国之仇相等同，看似是为君权张本，实则不然。《公羊传》所要表达的含义是要求国君承担起对国家的责任，与国家生死与共，见《春秋繁露·竹林》：

《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰国灭君死，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。[3]

在董仲舒看来，国与君既为一体，国灭则君当死国，乃天理之正。若国家灭亡而国君却苟且偷生，则为国家之耻、宗庙之耻，国君弃义求生的行为与禽兽无异。

由此来看，《公羊传》称赞齐襄公复仇并非前后矛盾，而是通过齐襄公复仇一事申发国君一体之理。国君一体意味着国家与国君在利益上的一致，是对国君在维护国家利益层面提出的更高要求。

三、復仇与经权

经权是儒家思想中的一对重要概念，经者为常行日用之法，权为经之变，但不违于义。儒家重视作为人伦纲常的经，同时亦强调在具体行事中要注意权，并将权视为更高的道德要求。如《论语·子罕》中孔子所言：

可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。[5]

在孔子看来，求道之人未必能守道，守道之人未必能行权，可见权在孔子心中的分量。除《论语》外，《孟子》中亦有对经权的经典论述，如《孟子·离娄》：

男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。[6]

男女授受不亲是古之常礼，便是称之为经也不为过，但在遭遇嫂溺于水的情况时，孟子赞同伸以援手的做法。对嫂溺施以援手看似有违常礼，却又合乎人性，若见死不救，则与豺狼等野兽无异。显然孟子在合于义的前提下并不反对违背常经的权，而且孟子对盲目固守于经的行为并不认同，如《孟子·尽心》所言：

执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。[6]

孟子对于固执一点不知权变的做法进行了批评，认为这是损害道的行为。同样，《公羊传》中亦有经权思想，见《春秋》桓公十一年“九月，宋人执郑祭仲”，《公羊传》对祭仲“出忽立突”的行权行为给予了肯定：

权者何？权者反于经，然后有善者也。[2]

《公羊传》认为祭仲行权，即保全了公子忽的性命，又使郑不至于亡国，祭仲虽背负了驱逐国君的骂名，但不违大义。《公羊传》在《传》文中多处体现经权思想，甚至对复仇事件的解读中，同样体现了经与权的考量。

伍子胥为父复仇是《春秋》中极富传奇色彩的复仇事件，《左传》及《史记》对此均有记述，《公羊传》也不例外。在这一事件中，在不难发现，伍子胥同时面临着尊君与爱父的道德困境。或以为，伍子胥已不为楚臣，因古有臣子三谏不从而去之说，且伍子胥在吴王阖闾面前声称“亏君之义，复父之雠，臣不为也”，似乎已将自己视为吴王的臣子。事实上，这样的说法是存在漏洞的，《公羊传》所载伍子胥“怀弓去楚”的行为，本身就带有强烈的复仇情绪，与温和的三谏不从而去截然不同，且《公羊传》对伍子胥伐楚一事发问：

曰：事君犹事父也，此其为可以复雠奈何？[2]

由此可知，《公羊传》并未否认楚王与伍子胥的君臣关系，则伍子胥的行为属于为父报仇而伐其君。众所周知，君君臣臣、父父子子是儒家伦理纲常的重要内容，即所谓恒常之经，而伍子胥以臣伐君的复仇行为显然不合于经。《公羊传》之所以肯定伍子胥的复仇行为，正因伍子胥能行权，虽反经却能合于复仇之道。《公羊传》曰：

父不受诛，子复雠可也。父受诛，子复雠，推刃之道也。复雠不除害，朋友相卫，而不相迿，古之道也。[2]

《公羊传》在复仇的具体实践中针对不同情况给予了不同的应变之法。针对父亲无罪或罪不当诛却为君所杀的情况，子是可以为父复仇的，因为君诛无罪之臣的行为本就不合于义，伍子胥复仇正属于此类。若父亲有罪而甘愿受诛，则不应复仇，复仇只会导致永无止境的冤冤相报。且复仇应当遵循“复仇不除害”的原则，复仇只能向仇人本人复仇，不可祸及仇人子女家眷，否则就无道义可言。“朋友相卫，而不相迿”是指朋友在帮忙复仇时应相互护卫，不致使友人败于仇人之手，但又不应先于友人之手杀死仇人，以伸友人孝子之心。于伍子胥复仇一事来看，吴王欲起兵为伍子胥复仇便是有朋友相卫之意，而伍子胥不愿以私仇损害吴王公义，直至蔡国向吴国求救，才以忧心中国为名出兵伐楚。在这一事件，伍子胥不仅符合“父不受诛”的情况，更占据了为夏攘夷的大义名分，虽违背君臣尊卑之常经，但却合于道义。不同于《公羊传》，《左传》并不支持臣子复仇，见《春秋》定公四年“庚辰，吴入郢”，《左传》曰：

郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”[4]

同样是国君杀臣，《左传》并没有对其性质进行分类讨论，而是借斗辛之口完全否定了臣子为父复仇的合理性，认为国君之命即为天命，臣子死于天命便无仇可复。

由此可以看出，《左传》尚“尊尊”，极力地维护国君行为的正当性，杜绝一切臣子犯上的可能，这正是《左传》的特色所在。相比之下，《公羊传》在不违背道义的前提下认同臣子的复仇行为，并且在臣子为父复仇的具体过程中又有相应的权变，成功地将复仇思想与经权思想相结合，这也是《公羊传》的独到之处。

四、结语

在《公羊》家看来，《春秋》本就是孔子拨乱反正的立法之书。何休《公羊传序》称：

昔者孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”此二学者，圣人之极致，治世之要务也。[2]

《公羊》家认为《春秋》为圣人所作，法理完备。以《公羊传》复仇思想为例，确实兼具法的原则性与现实性。其中，君臣父子之义、国君一体之理是儒家伦理纲常中不可动摇的原则，臣子向国君复仇的经权考量则体现了圣人之法用于现实的灵活性，具有丰富的思想内涵。

参考文献：

[1]郑玄注，孔颖达疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，2000.

[2]何休注，徐彦疏.春秋公羊传注疏[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[3]苏舆撰，钟哲点校.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，2019.

[4]左丘明传，杜预注，孔颖达正义.春秋左传正义[M].北京：北京大学出版社，2000.

[5]何晏注，邢昺疏.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.

[6]赵岐注，孙奭疏.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.