埙篪余音：《礼记·乐记》与阮籍《乐论》乐学思想之厘析比较

晋越辰

《礼记·乐记》作为中国古代最早的一篇乐学理论，是先秦儒家乐教和美学思想的总结和集大成之作。而阮籍的《乐论》作为我国文艺美学史上的又一篇重要文献，在承传前代儒家乐学思想的基础上，引老入儒、以老解儒，和合会通了儒道两家的乐学理论并作出了新的论述。《乐论》和《礼记·乐记》均对中国后世文艺理论创作及研究具有重要且深远的影响。我们对阮籍《乐论》与《礼记·乐记》所包纳的乐学思想，尤其是二者对“乐之滥觞”“乐之功用”这两个乐学根本性问题进行厘析比较研究，可以体察到儒家乐教思想自先秦至魏晋初期的赓续与发展，借此可以更加全面且深入地认识我国该时期乐文化的时代意义和学术价值。

一、乐之滥觞

在中国古代，“乐”最初是与诗歌和舞蹈为一体的艺术形式的总称。就乐的产生这一问题而言，自古至今，可谓众说纷纭、莫衷一是。《礼记·乐记》持“乐由心生”的观点，认为“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音”，也就是说，乐是人内在情感外化而出的一种艺术形式，乐的产生是人心受到外在事物触动感染而自然流露的结果。与此相异，阮籍的《乐论》认为“夫乐者，天地之体，万物之性也”，将“天地之体”“万物之性”视作乐的实质，如此便将乐的源起归于自然大化，这种观点具有鲜明的老庄哲学色彩。在此基础之上，阮籍的《乐论》还认为“合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也”，先圣前贤在作乐时只有顺应乐“天地之体”“万物之性”的自然实质，才能使得乐和谐而不乖违邪辟。有关乐之根源，《礼记·乐记》和《乐论》分别将之归于人情和自然，二者侧重点各有不同：《礼记·乐记》中虽然存有“乐由天作，礼以地制”“乐着大始，而礼居成物”的表述，但总体上更加强调乐的社会属性，认为人的内在“情性”和主观能动性在乐的形成过程中发挥着决定性作用；《乐论》更为看重乐的自然属性，将乐的源起回溯至更为原初的自然，认为乐不过是人循从自然之道而衍生出的人文产物，具有一定的超越性。

除了乐最根本的源起问题，《礼记·乐记》和《乐论》还对乐的多样性问题展开了探讨。《礼记·乐记》立足于“乐由心生”的观点，认为“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其聲粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动”，将乐的多样性问题归结于人情感的丰富性。正是因为人在受外物触发后会生发出不同的情感，情动于中而形于外，多样的乐音随之产生。在阮籍看来，乐的多样性则是源于“圣人不作”和地方社会风俗的差异，故而其在《乐论》中这样写道：“楚越之风好勇，故其俗轻死；郑卫之风好淫，故其俗轻荡。轻死，故有蹈火赴水之歌；轻荡，故有桑间、濮上之曲。”在乐的多样性问题上，《礼记·乐记》和《乐论》存在一定分别，而二者在看待这种多样性的态度上，却同样站在否定和排斥的立场上。《礼记·乐记》认为，乐对于人的情感具有一定的反作用，提出“流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱”“凡奸声感人而逆气应之”“正声感人而顺气应之”；同时进一步说明“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐”，只肯定符合儒家乐教观的“德音”的存在意义和价值。阮籍的《乐论》承继了这种观点，批判乐的多样性，将圣人之乐、平和之乐奉为圭臬，排斥此外包括“悲乐”在内的一切乐音，认为对于具有多样性的乐应“导之以善，绥之以和，守之以衷，持之以久；散其群，比其文，扶其夭，助其寿”，从而使其能“去风俗之偏习，归圣王之大化”。

在关于乐的滥觞问题上，《礼记·乐记》和《乐论》分别对乐本身及其多样性的产生进行了深入的探讨，二者之间异同并存，继承和发展并进，彰显出中国古代乐学思想研究的蓬勃生命力。

二、乐之功用

在乐之功用的讨论上，《礼记·乐记》和《乐论》在总体观点上具有鲜明的一致性，体现出儒家乐学思想的一脉承传。不止如此，阮籍还在《礼记·乐记》思想的基础上进行了更为深入的阐发，可以说，《乐论》对于前代儒家乐学思想的继承和发展是兼长并美的。对二者有关乐之功用的阐述进行梳理，大致可以从以下四方面内容展开说明。

第一，乐具有教化民众的社会功能，可以节制、和同民心、引发评议，从而帮助于天下大治理想的实现。对此，《礼记·乐记》认为乐具有相当重要的作用，提出“生民之道，乐为大焉”，将乐视为不可或缺的“天地之命”“中和之纪”。在这种观点的统领下，《礼记·乐记》对乐的功用进行了更为细化的阐发。首先，乐是和同民心民声，实现王道之治的重要手段，提出“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”，正因乐具有“合和”的功用，“君臣上下同听之，则莫不和敬”“长幼同听之，则莫不和顺”“父子兄弟同听之，则莫不和亲”。其次，《礼记·乐记》认为乐具有移风易俗，引导人们修德治心的功用。文中提到“天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也”，即反映先王以乐作为价值评判，从而引导人们修养道德的现象。在这种背景下，乐作为一种先王治世之法的形象而存在，乐倘若运用得当，就能使得百姓的行为合乎社会道德规范，进而推动社会和谐发展。《礼记·乐记》更直接说明“乐者，所以象德也”，将乐作为体现德行的手段，强调其可以“善民心”“感人深”“移风易俗”，认为乐作为“德之华”，可以节制“口腹耳目之欲”，进而教导人们平衡好恶，归返“人道之正”，“感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉”。在这种观点的基础上，《礼记·乐记》认为“知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”，将乐作为德的重要组成部分。也正由于乐在德的形成和表达中具有特殊而重要的作用，君子在赏乐的时候，“非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也”，会与乐中反映的契合儒家政教观念的各种思想、质量产生心灵的契合，从而修治内在精神。最后，《礼记·乐记》认为乐具有引发评议的政治功用，引用子夏之语“君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也”，将乐视作政论阐发的引线和前奏。

阮籍《乐论》之观点与《礼记·乐记》相类，开篇以“移风易俗莫善于乐”提纲挈领，对此问题进行了深入阐释。阮籍认为，乐能引导社会上下各在其位、各司其职，提出“律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位”，在此基础上，阮籍以乐能使阴阳自通、百物自乐、使人“日迁善成化而不自知”的特征，将风俗移易之道与乐之道相贯通，并将其上升到“自然之道，乐之所始也”。在提及乐的正面功用的同时，阮籍也从反面展开了陈述，认为乐的缺位会导致社会产生“道德荒坏，政法不立，智慧扰物，化废欲行，各有风俗”的不良现象，以至于人们“弃父子之亲，弛君臣之制，匮室家之礼，废耕农之业，忘终身之乐，崇淫纵之俗”，进而使得社会“乖逆交争，则患生祸起”。《乐论》借此对于乐的功用展开进一步陈述，将乐视作效法先王典范、和洽心气、齐一风俗的工具和手段，认为乐能使人修养身性、倡导平和心境、节制耳目之欲，进而推动风俗移易，以至于“定万物之情，一天下之意”。此外，《乐论》举出舜命令夔、龙二臣掌司乐职和“孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《论语·述而第七》）之故事，认为乐能培养贵族子弟“中和之德”，提出乐“出纳五言”、澄清心气、使人无欲的教化功用。在此基础之上，《乐论》提出俗乐淫声和悲乐会扰乱社会秩序，作为社会衰落的先导形象而出现，使“君臣之职未废，而一人怀万心也”。阮籍举出众多历史事例对这种思想进行了补充，再次从反面强调了乐平和人心、稳固社会秩序的突出功用。

第二，乐具有反映社会情状的作用，具有一定的象征性，可用于考察社会图景，助力社会建设。《礼记·乐记》认为声音之道是与政治脉息相通的，提出“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”“气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫”，将宫、商、角、徵、羽五声之荒乱，与君骄、官坏、民怨等不良现象直接对应，又借用郑、卫之音和桑间、濮上之音为例反映社会政教错乱，借《大章》《咸池》《韶》《夏》反映殷周文治武功之盛况，由此阐明了乐与政之间的相互关系，而正是因为这二者密切相关，圣主明君重视礼乐建设并世代赓传礼乐精神。除了对乐政表层关系的叙述，《礼记·乐记》还进一步说明了这种相关性产生的原因。《礼记·乐记》认为，先王制乐是以人天生的情思心性为根据的，故而乐可以通达人事，乐的各种规范可以仿真社会伦理等级的关系，区别亲疏、贵贱、长幼、男女，故而当政之人可以“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政”，通过乐来深刻地观照当时社会图景，如《礼记·乐记》所谓“乐观其深矣”。阮籍的《乐论》在总体上继承《礼记·乐记》有关乐政关系的思想认识。阮籍认为，社会风俗会在正乐缺位之时对乐产生较大的影响，人们会“各歌其所好，各咏其所为”，故而楚越轻死之俗会萌生“蹈火赴水之歌”，而郑卫轻荡之俗会孕育“桑间、濮上之曲”。由于社会风俗受政治影響至深，故而可以说《乐论》中的这一观点与《礼记·乐记》的乐政关系思想是一脉相承的。在探讨完风俗对于乐的影响之后，阮籍还对乐的政治象征意义以及反馈社会情状的功能展开了进一步的陈述，《乐论》提到“昔卫人求繁缨、曲县而孔子叹息，盖惜礼坏而乐崩也”这一事例，即赋予了乐在上层建筑中非常重要的意义—乐的使用是王道之治是否正常运行的重要评判标准。除此之外，阮籍认为哀乐是国家衰亡、悲哀命运的预示和前兆，举出诸多桀、纣、桓帝等人喜欢哀乐之事例，提出“以哀为乐者，胡亥耽哀不变，故愿为黔首；李斯随哀不返，故思逐狡兔”，这在某种程度上赋予了乐较为浓重的预示、象征性意义。除了对这种象征意义进行阐述，《乐论》还借用了舜之语“予欲闻六律、五声、八音，在治忽以出纳五言”，认为当政者可以依托乐来洞察天下的治理与荒怠情况，从音律的出入中考察社会治乱兴衰，强调了乐能够反馈社会情状的政治功用。

第三，乐能够与礼和合互补，共同发挥修德治心、协调社会关系的社会功能，助力于社会的长治久安。纵观中国古代文艺实践，乐礼相连，共同构成修身之法、治国之本。在《礼记·乐记》看来，就政治层面而言，礼主别异，侧重于敬和义；而乐主和同，强调亲爱和仁，只有礼乐兼施才能作出正确的价值观念引导，使人际关系相亲相敬，社会等级分明而上下和谐，以至于社会无怨无争，如此揖让便可治天下。在此基础上，《礼记·乐记》还提出“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣”，认为礼乐完备能够配合天地运行之道，发挥天地的职能，这又将礼乐和合互补的政治价值拔高到了一个更高的天地境界。就修德治心的层面而言，《礼记·乐记》认为礼乐是不可离身的，二者又各有其职能分工，乐强调“和”，能修治人的内在精神，而礼侧重于“顺”，能修治人的外在仪容。如果一个人和顺兼备，那么“民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺”，如此以礼乐之道治理天下，实现天下大治便不困难了。就礼乐关系而言，《乐论》在承继《礼记·乐记》思想的基础上提出了自己的新见解。从继承的角度来看，阮籍认为“礼治其外，乐化其内”，礼能够“定其象”，而乐则可以“平其心”，礼乐兼施可以帮助于天下大治，这都与《礼记·乐记》思想相契合。从新的见解来看，阮籍提出了“刑弛则教不独行，礼废则乐无所立”的观点，也就是认为礼是乐的先导，对乐具有内在的规范意义，是滋养孕育乐的文化灵源，这种思考打破了前代沿袭下来的将礼乐并置研究的思维惯性，在礼乐关系问题的探讨上无疑是具有革新性、进步性的。

第四，乐具有协和万物、和同天地的超自然功用，能够将人与未知的自然万物、宇宙大化相互牵连，是人与自然的精神纽带、思想桥梁。在中国古代，乐最初运用于与农耕、政治等相关的祭祀活动当中，故而早期的乐学思想不免掺杂着宗教性、超自然性的一些内容，这些内容也可以反映出中国古代先民对于人与自然关系的最为朴素原初的思想认知。《礼记·乐记》认为，礼乐与天地具有内在一致性和共通性，提出“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地”，在这种观点下，我们可认为礼乐均是人类对于自然之道的外化和具象化，不止如此，自然还会对人类的礼乐行为给予具有一定特征的反馈。《礼记·乐记》认为，圣人推行礼乐会使“阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳”，由此可见乐的超自然功用。在《乐论》中同样流布着相类的思想，阮籍援引《尚书·益稷》中的“戛击鸣球，搏拊、琴瑟，以咏。祖考来格”“下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以闲，鸟兽跄跄；《箫韶》九成，凤凰来仪”“予击石拊石，百兽率舞”，还是将乐与人类未知的神秘畛域、自然现象密切联系，同样强调了乐的超自然功用。

《礼记·乐记》和《乐论》作为两篇重要的乐学理论文献，在中国古代文艺研究畛域的浩瀚星汉中亘古闪烁着熠熠辉光，二者对于后世中国美学、哲学等领域的研究都具有相当深远的影响。我们对两篇文献资料有关“乐之滥觞”“乐之功用”的思想展开厘析和比较研究，或可一窥先秦至魏晋这一时期先贤们乐学思想的承传与发展，发掘蕴藏在埙篪余音中的文艺智慧与文化符码。