陶渊明诗歌的新自然观

宁宁

新自然观的观念由陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中提出，他将陶渊明与竹林名士代表的旧自然观进行对比，将陶渊明的《形影神》组诗提出的“委运任化”定义为新自然观。学界现有论文多是围绕着陈寅恪的新自然观进行扩充。本文援引陈寅恪的新自然观的概念，以陶渊明诗歌为分析重点，在陈寅恪的基础上进一步对陶渊明的新自然观进行分析，着重于对陶渊明新自然观所展现的主体性进行阐释。

新旧自然观都表现在政治上与当权者的不合作，区别在于旧自然观希冀神仙以求长生，新自然观则是在承认生命的必然消亡的基础上追求委运任化。陈寅恪的新自然观说是基于《形影神》组诗提出的，《形影神》组诗代表的自然观可以看作是陶渊明对此前魏晋旧自然观的一次思辨，在诗中体现了三种自然观和名教观：一是以“形”为代表的厚生态度，虽有纵欲倾向，也表现出惜生，但其对死亡的理性认识否定了旧自然观追求长生求仙的生命观；二是以“影”为代表的名教观，西晋时期士人提出的“身名俱泰”正是儒家的一种理性，陶渊明对名教的态度是立善而不求名；三是他提出了委运任化的思想，这也是其新自然观的重点所在。以上三点就是陶渊明组诗中的新自然观以及创新之处。

自然观自汉末玄学兴起，其含义在历史进程中不断更新，自然之概念虽起自老子，也在魏晋被一直沿用，但无论是王弼还是郭象，士人们都对其进行了一定的改造，那么既然自然观本身就是不断发展的，陶渊明的新自然观“新”在何处呢？陈寅恪认为是陶渊明委运任化的思想。陶渊明在《神释》中提出的委运任化的思想源于老子，《老子》一书中虽未直接出现“委运任化”一词，但顺应道与自然的观念贯穿其思想始终。委运任化即是顺从自然。陶渊明的“新”在于他承认应该顺应自然的前提下，确立了人的主体性。

一、援引老庄自然，关注现实矛盾

主体性的确立具体表现为几个方面。首先，与东晋士人的兰亭诗会相比，《形影神》组诗更多是对现实的关注，而削弱了玄理的存在，其诗歌中的“理”也多建立在实际的思考与个人的实践基础上，从组诗的序言可以看出，陶渊明是针对个体的生存矛盾进行思辨的：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉；故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”这已经说明陶渊明作本诗的缘由就是要解答人对生与名的困惑，他希望用神辨自然的道理对其进行开释，这就确立了人在新自然观中的主体性。陶渊明还认真地对生死出处等问题进行了解答，具体体现在《神释》中。他面对“形”“影”的疑惑与争论，在《神释》中既对二者进行了一定的质疑批判，“日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉”，同时也给出了解决方式，“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧”，即“委运任化”，顺应自然的运化，无须多虑。

陶渊明《形影神》组诗中“神辨自然”的主体性是继承了东晋时期兰亭士人的思想。东晋时期，名教与自然的矛盾基本上得到解决，已经不再是士人关注的重点，东晋士人最关注的是生死问题。对生死问题的态度正是自然观念的一个表现方面。对生之留恋及死之恐惧的主题在汉末五言诗中已有大量作品。魏晋以来，随着人们对玄学的追捧，神仙方术等便成为暂时安抚人对于死亡恐惧的一剂良药，莊子的“死生同一”的观念也被部分士人所接纳，而王羲之在此次集会中发出“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”（《兰亭集序》）的疑问，在进一步对死生问题进行深入思考的过程中，诗人某些诗句中已经出现与陶渊明委运任化类似的思想了，如“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会”（《兰亭诗》其二）。上述诗句正是表达了自然运行非我所能控制，人应该顺应自然的观念。而王羲之的探讨并没有更进一步，并且，需要注意的是《兰亭诗》的总体倾向仍未脱离东晋士人的自然观念与对高雅生活方式的追求，“抒发高逸、闲适、消散的情致是所有兰亭诗的共同趋向”（王澍《魏晋玄学与玄言诗研究》）。王羲之解决生死矛盾的方式是将个人短暂生命熔铸于时空的长河中，以当下享乐即为永恒的观念，来以此暂时消解对死亡的恐惧。王羲之在《兰亭诗》其五中写道：“取乐在一朝，寄之齐千龄。”这样的观念其实正是与《列子·杨朱篇》的及时享乐的厚生观类似。不同之处在于，东晋士人的享乐并非停留在感官上的纵欲，而是追求高雅的精神境界，在大自然中体玄悟道，从而获得心灵上的解脱与满足。另外，从诗歌创作角度来说，兰亭诗人与陶渊明亦有不同之处。兰亭诗人创作的是玄言诗，玄言诗历来被认为没有诗味，评价较低。但玄言诗仍能盛行百年，究其原因是创作者享受创作玄言诗时思辨、悟理的过程，“通过这一玄思过程，同时映象出他们涤除情欲，冥观玄览的空明心境……使人达到精神的自由与快乐”（张廷银《魏晋玄言诗研究》）。然而，对所涉及的生死问题是否真正能够得以解决，找到一个合适的准则来指导自己的生活，他们并不十分在意。相反，陶渊明《形影神》组诗创作是希望能够通过自己的思辨得到一个答案的。对比来看，虽都是涉及生死问题与玄理，但兰亭诗人重视的是玄言诗歌创作的过程，希望从中获得精神的享受。陶渊明的创作更为注重结果，企图在这次思考中获得开释。也因此，王羲之的《兰亭诗》中仍未摆脱空谈玄理，而陶渊明的诗歌虽看上去是一首哲理诗，涉及许多哲学自然观，但其更加具有现实意义，在紧紧围绕着个人生死出处矛盾的主题上，确立了人的主体性。

二、自然：最高理性与主体精神

陶渊明诗作中的“神”与“自然”与老庄的含义与地位也不同，虽都具有本体论的意味，但陶渊明所说的“神”是一种“主体精神与最高理性”。“形”和“神”在魏晋玄学中是一对重要的范畴，而陶渊明所说的“神”不能简单地被视为对以往“形”和“神”概念的机械继承。陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》中认为“此节明神之所以特贵于形影，实渊明之所自托，宜其作如是言也”。就是说“神”是陶渊明用以阐发自我观点的一个概念。

“神”代表个人的精神主体，“形”和“影”虽都是个人精神的某一方面的展现，但对二者的探讨与困惑多与现实生活密切相关，无论是“形”的灭亡还是“影”的立善。“神”之所以能运“形”“影”，因为其在一定程度上暂时脱离了现实层面，而在主体精神层面上进行思考，因而获得了最高理性的地位，以委运任化为核心的“自然”是作为最高主体精神的“神”为“形”“影”的矛盾提供的解决方式。

接下来，笔者对老子与陶渊明“神”的有无主体性进行分析。“陶渊明从‘大化中确立了主体的最高理性之后，这种理性也就具有了冥合于道的性质。”（钱志熙《陶渊明经纬》）这种观念与老庄的观点不同，陶渊明将主体的“神”提高到了与“道”等高的地位，而这里的“神”与自然虽保存了规则秩序的含义，但更紧密地与人联系在了一起，人具有了主体性。至于是否融于“自然”，则是个体的选择。老庄中的最高法则是道与自然，道可以看作是与自然等同的存在，道与自然在老子学说中具有最高本体地位，对万物具有统摄的作用。“天地不仁，以万物为刍狗”（老子《道德经》）正是老子对个人的一种看法，人与万物一样居于自然之下，道具有至高无上的地位，个人只能顺应道与自然。因此，个人无须思索存在的价值，只要明晰道这个最高本体的规律，顺应它即可；死亡也是自然运化的一部分，自也不必为其担忧，或探讨其意义所在。换句话说，二者的区别在于对待人的态度上：陶渊明的顺应自然基于对人的重视，展现出对个体生命意义的关怀；老子的顺应自然则是一种更为宏观的宇宙论，不以人的主体性为中心。因此，我们说陶渊明的自然观确立了人的主体性。

三、陶诗中的情志与主体性

陶渊明的诗歌，对情的重视也是他自然观主体性的体现。重情是魏晋时期在玄学影响下形成的一种风尚，对人的情感的重视正体现了对人的关注。蒙培元在《论中国传统的情感哲学》中认为，情感是中国哲学重要的底色，它“把人的情感需要、情感态度、情感评价，以及情感内容和形式，放在特别重要的地位，并以此为契机，探讨人的智慧和精神生活问题”。魏晋时期，士人对于玄学的探讨很大一部分也是在探讨现实的人生问题，而情理关系则是贯穿魏晋玄学的重要议题之一。王弼、向秀等人曾针对圣人是否有情展开讨论，王弼认为圣人有情而不累乎情，这样的观念得到了普遍的认同。嵇康在《释私论》中也承袭着这样的观点，认为情是人的天性，他也同王弼一样主张“情不系于所欲”，情似乎一直以来都是视为消极的存在，他也总在诗歌中宣扬消除“情累”。然而，文学的发生正是由于情感的作用。什么是情？蒙培元在《论中国传统的情感哲学》中认为：“中国传统哲学所说的情感，含义极其复杂广泛，从某种意义上说，情感是中国人学形上学的重要基础，它不仅有情感感受（‘感于外而动于中），而且有情感体验；不仅有经验层次的体验，而且有超越的体验，这是中国的儒、释、道所共有的。”由此可见，情大致可以划分为经验层次的体验和超越性的体验。“情累”一般指的是经验层次的感受，而超越性的体验反而是人们所热衷的，它能够将人从感受提升到一个更为高层次的心灵境界。“王弼说‘圣人有情而无累于情，这是讲感性情感，当他提出圣人‘体无而‘无不通无不由时，则是一种超越的本体体验，既不是纯概念的认识，也不是纯粹直觉，而是有情感体验在其中的。”（蒙培元《心灵超越与境界》）情感的感性与超越性看似略有不同，但在某种程度下感性可以向超越性的情感转化，由此主体可以获得一种心灵上的超越与满足。这种超越性的情感往往伴随着“理”。举例说明，陶渊明的《形影神》组诗可以说是一组哲理诗，而作詩的原因正是他有许多对人生的体验，甚至是矛盾的感受，这样来看其诗歌创作是起于情的，“情动于中，而形于言”（《毛诗序》），诗中展现了他的丰富情感体验与对生命的思考过程，“身没名亦尽，念之五情热”（《影答形》），“但余平生物，举目情凄洏”（《形赠影》）。虽然这组诗一直被视为陶渊明的理性思索，但其中也可以见得他浓厚的情感，正是因为有这样真实的情感感受，才促使他继续对生命、对自己进行追问，最终得出委运任化的超越性的体验。类似超越性情感的诗句还有“应尽便须尽，无复独多虑”（《神释》）等。陶渊明诗歌中的“理”，不妨视为超越性的情感体验。因此，虽然陶诗中也有大量的“理”，却不同于玄言诗的空谈，因为他的“理”是发于情的。正如朱光潜在《读写指要·陶渊明》中所写的，“他的思想未必是有方法系统的逻辑的推理，而是从生活中领悟出来，与感情打成一片”。陶诗之所以动人，正因为其哲理是个人切身实践和亲身感受，进而形成了一种以情为主，由情及理的诗歌风格。“超越层面的情，表现为一种情操、情境、情趣或气象，是一种很高的精神境界”（蒙培元《论中国传统的情感哲学》），这也是陶渊明高雅人格以及诗歌中境界的来源。“晋宋之际文学观念对东晋前中期的最大反拨，就是普遍地意识到了文学的情感本质，以及文学作品感发人心地美感作用。”（钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》）从文学发展的角度来看，陶渊明与东晋士人之不同也正在于此，玄言诗人也有情感体验和对现实的关怀，但能让他们获得心灵超越的或许是纯粹的理感，以及哲思的过程，而至于这样的理是否与情感冲突，如何解决情理的关系问题，他们可能更偏好“以理遣情”。

魏晋时期是人的觉醒的时代，而这最主要的表现就是人开始思考自身的各种问题，陶渊明的《形影神》组诗对死亡的理性认识，以及对生命存在意义的追问与思考正是觉醒的具体表现。面对生死问题，他思考得也比较透彻，既不主张纵欲求仙，也保持了对理想的追求，以顺应大化的方式生活，他的思想已经呈现高度的圆熟。然而要说明的是，“形”“影”“神”所代表的三种生命状态，他并没有给予某一方完全的肯定或否定，这是他思考的过程，几种观念同时存在。他对生命出处矛盾的困惑，并未随着委运任化的提出而完全得以解决，仍不时地出现在他的诗中。陶渊明不避讳情感的流露，无论是能表现他浑身静穆的“采菊东篱下”（《饮酒》其五），还是金刚怒目的《咏荆轲》，都是他真实的情感。正如鲁迅所说，“陶潜正因为并非浑身是‘静穆，所以他伟大”（《题未定草》）。总之，陶渊明诗歌中对情的重视也是其新自然观确立主体性的体现。

综上所述，陶渊明的新自然观的新意在于其确立了自然观念的主体性，主要分为三个方面：第一，是与东晋士人相比，陶渊明诗歌中的“理”多了对现实的关注，“理”用以解决更具有现实意义的个人问题，展现了人的主体性；第二，是与老子对比，陶渊明的自然由于对人的重视确立了最高理性的主体地位；第三，是陶渊明诗歌对魏晋玄学自然观中“情”的重视与继承，体现了人的觉醒。以上三点就是陶渊明新自然观主体性的确立与体现。