论邹衍的五德终始说与儒家学说的关系

［摘 要］邹衍的五德终始说与儒家思想有着紧密的关系，这一学说受到了以孔子、孟子为代表的儒家思想的巨大影响。五德终始说吸收了孔孟天命观思想中君权神授、前兆迷信等思想，把它作为帝王政治的前提，为新兴帝王的出现找到了必要的前提条件。五德终始说还在帝王统一九州所采取的制度——“五德”制度中对社会制度中的正朔、服色、度数、音律、政术等方面都作了明确的规定，安排了一种井井有条的社会秩序，力求达到“仁义节俭，君臣上下六亲之施”的效果。邹衍继承并发展了孔子与孟子等儒家代表由小到大、由近及远的推理方法，改为按照时间顺序和空间顺序，把从今至古，从天上、水中到地上的万物神灵全部容纳于自己的理论之中，把天道与人事结合了起来，建构了一座雄伟的理论大厦，成为一种著名的政治学说。

［关键词］邹衍；五德终始说；儒家学说

［中图分类号］B227 ［文献标志码］A［文章编号］1672-4917（2023）02-0078-08

一、问题的提出及思路

邹衍是战国末期阴阳家的代表人物，他的主要理论之一是五德终始说。自司马迁《史记》把邹衍与儒家大师孟子、荀子作合傳以来，很多学者认为邹衍的学说与儒家学说关系紧密，其主旨相同。如明人董份对《史记·孟子荀卿列传》评论道：“此前叙衍见尊礼，言其术能动列国诸侯，与孔孟困厄不同。然孔孟实不为此也，故又引伯夷、惠灵、梁惠之事，见孔孟虽困厄，而不肯阿世苟容，以取尊礼也，其语甚正。然又引奚尹之事，为衍解释，言其迂怪之术，虽一时以充观听，而实欲行其仁义节俭之道，譬之尹之负鼎、奚之饭牛，皆作先合而引之大道也。前以抑衍，后复解元，此太史公极妙处。”^{［1］584-585}这里指出了邹衍的遭遇虽然与孔孟不同，但是他们的主旨却是相同的，都是要“行其仁义节俭之道”。顾颉刚先生也指出：“我很疑驺衍亦儒家。他的学说归本于‘仁义节俭，君臣上下六亲之施……驺衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。”^{［2］259-260}前辈们的这些理论为我们提供了很好的思路，给予了我们极大的启发，但是对于此问题他们却都没有展开并进行深入论述，这给我们留下了深深的遗憾。邹衍最初是学儒术的，后来才转攻阴阳学说，如《盐铁论·论儒》中说：“邹子以儒术干世主。不用。即以变化始终之论。卒以显名。”^［3］13那么，他的阴阳学说与儒家思想有着紧密的关系也就不足为奇了，他的五德终始说必定受到了儒家学说的深刻影响。笔者不揣浅陋，试对邹衍五德终始说与儒家学说的关系作一探讨，以求对这一理论有更加深入的认识。

邹衍的著作大都亡佚了，《史记·孟子荀卿列传》对他的五德终始说有一大体介绍。我们引用如下：

“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。”^［4］2344

《吕氏春秋·有始览·应同篇》记载了邹衍五德终始说的片段内容，马国翰的《玉函山房辑佚书》认为这是邹衍的佚说。《应同篇》记载：

“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”^{［5］375-376}

由上述引文可知，邹衍的五德终始说与儒家学说有着密切的关系，里面包含着大量的儒家思想，这主要表现在如下四个方面：第一，邹衍五德终始说依据的古籍作品。上述引文中直接提到名字的古籍作品是《大雅》，《大雅》是《诗经》中的一部分。没有直接提到名字的有《禹贡》，这可以从“赤县神州内自有九州，禹之序九州是也”看出。《禹贡》是《尚书》中的一部分。众所周知，《诗经》与《尚书》是儒家所崇尚的经典著作，孔子晚年就曾整理《诗》《书》，并把它们作为教学的主要内容。第二，上述引文提到的帝王。这些帝王主要有黄帝、禹、汤、文王，他们也是历来儒家学者所崇尚的圣君贤王。第三，引文中直接提到了“儒者”，如“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。”可见，邹衍五德终始说中的一部分内容是以“儒者”思想为基础推理而来的。第四，引文提到的五德终始说的主旨：“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳”，与儒家思想的主旨一致。从这四个方面我们虽然可以看出邹衍的五德终始说与儒家思想有着紧密的联系，但是邹衍具体吸收了儒家哪些思想来构建自己的理论，这还需要我们从五德终始说中所包含的主要思想入手作进一步深入细致地分析。

五德终始说是一种政治理论，司马谈在《论六家要指》中提到阴阳家与儒墨等其他五家一样，其目的都是“务为治者也”^{［4］3288-3289}。吕思勉先生也说：“邹子之学，非徒穷理，其意亦欲以致治也。”^［6］128顾颉刚先生更是点出了五德终始说的本质：“五德终始说没有别的作用，只在说明如何才可有真命天子出来， 真命天子的根据是些什么。”^［2］264这种政治理论可以归结为两个基本问题，一是现在谁将成为新兴帝王，二是新兴帝王将采取何种制度统一九州。作为一种成熟的理论，其必有自己成熟的推理方法。《史记·孟子荀卿列传》提到了邹衍的推理方法，即“必先验小物，推而大之，至于无垠”。邹衍按照时间和空间顺序，由近及远、由内向外推理，但其着眼点是现在，由这种方法，邹衍推导出他的五德终始说。综上所述，本文试图从以上三个方面即成为帝王的必要前提条件、帝王运用何种制度统一九州以及五德终始说的推理方法来探讨五德终始说与儒家学说的关系。

二、成为帝王的必要前提条件——天命

作为一种政治理论，它必须结合时代特征为政治服务。邹衍生活于战国末期，这时的周天子早已形同虚设，战国七雄都有称帝的欲望，他们都想成为代替周天子而统一天下的新兴帝王。那么，怎样才能证明自己是继周天子之后的新兴帝王呢？这就必须要为自己找到一个成为帝王的必要前提条件来证明自己成为帝王的合理性。邹衍的五德终始说就为新兴帝王找到了这一必要前提条件，那就是天命。邹衍的五德终始说中包含着浓厚的天命观思想，这主要表现在以下两个方面：

第一，君权神授思想。要想成为帝王，必须事先接受天命。如前文所引《吕氏春秋·有始览·应同篇》所记：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼……及禹之时，天先见草木秋冬不杀……及汤之时，天先见金刃生于水……及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社……代火者必将水，天且先见水气胜。”这是说，每一代帝王的兴起都是上天决定的，谁为帝王，上天会事先降下禨祥。黄帝时期，上天降下了巨大的蚯蚓和蝼蛄；禹时期，上天让草木在秋冬都不会枯萎落叶；汤时期，上天让金属制成的兵刃出现在水中；文王时期，上天让火红的乌鸦在周社集结；新兴帝王时期，上天会降下代表水德的禨祥。人们根据禨祥判断帝王是否享有天命，判断谁为帝王，上天在这里起到了至上神的主宰作用。

上天这种作为至上神对人间帝王的主宰作用在儒家思想中也占有重要的地位，孔子和孟子的思想中就具有鲜明的君权神授的天命观思想。如《论语·尧曰》记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”^［7］207“天之历数在尔躬”，就是说天命已降临到你的身上。杨伯峻先生在《论语译注》中的解释是：“上天的大命已经落到你的身上了。”^［7］207《孟子·万章上》记载万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子明确地回答，舜得天下是“天与之”，并解释说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下”^{［8］201-202}，孟子认为舜得天下是天将天下授舜，即舜得天下是天命所致。另外，《论语》中言天命者甚多，如：

“获罪于天，无所祷也”^［7］27（《论语·八佾》）

子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”^［7］64（《论语·雍也》）

“天生德于予，桓颓其如予何”^［7］72（《论语·述而》）

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”^［7］112（《论语·先进》）

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”^［7］177（《论语·季氏》）

“不知命，无以为君子也”^［7］211《论语·尧曰》

……

冯友兰先生说：“可知孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天也。”^［9］53儒家的其他典籍对此也多有记载，如《尚书》中记载，夏启在攻打有扈氏说：“今予惟恭行天之罚。”^［10］212商汤在攻打夏桀时说：“有夏多罪，天命殛之。”^［10］217记周文王“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。”^［10］360《诗经》中记载：“昊天有成命， 二后受之。”^［11］603“时迈其邦， 昊天其子之， 实右序有周。”^［11］605“天命玄鸟，降而生商。”^［11］657“有命自天，命此文王。”^［11］475从中都可以看出儒家这种君权神授的天命观思想。

顾颉刚先生说：“五德终始说是一种命定论，自是儒家承受传统思想，重视天命的结果。”^［2］265邹衍正是接受了儒家学说中君权神授的天命观思想，并把它进一步理论化与系统化，作为五德终始说中新兴帝王兴起的必要前提条件。新兴帝王只有接受天命，才能被人们所信服。

第二，前兆迷信。新兴帝王的兴起，上天会降下天命，但是上天不言，何以向人们传达天命呢？这就要通过前兆迷信。前兆就是上文提到的“禨祥”，也就是《史记·孟子荀卿列传》中提到的“符应若兹”的“符应”。前兆迷信是指人们相信作为至上神的上天会通过前兆来降下天命，人们通过前兆去领会天命。邹衍的五德终始说中的上天就是通过降下前兆来决定谁是新兴帝王的。如《吕氏春秋·有始览·应同篇》所记载的“大蚓大蝼”“草木秋冬不杀”“金刃生于水”“火赤乌衔丹书集于周社”等都是上天降下的具体前兆。“代火者必将水”，上天将会降下“水气盛”的前兆。这些前兆都是《史记·孟子荀卿列传》中所说的“通谷禽兽，水土所殖，物类所珍”，都属于自然界中的现象。人们以前兆来判断谁为受命帝王，具有相应前兆的帝王就是接受天命的新兴帝王，人们就会服从他的统治。

这种前兆迷信的思想在孔子的思想中也是屡见不鲜的，如《论语·子罕》记载：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”^［7］89这是孔子对自己命运的感叹，意思是：“凤鸟不飞来，河图不出现，我这一生恐怕快完了吧！”凤鸟、河图都是上天降下的前兆，它们的出现预示着天下太平。刘宝楠《论语正义》注曰：“圣人受命，则凤鸟至，河出图。今天无此瑞，吾已矣夫者，伤不得见也。河图，八卦是也。”^［12］333《史记·孔子世家》对此也有记载：“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不详。仲尼视之，曰：‘麟也。取之。曰：‘河不出图，洛不出书，吾已矣夫！颜渊死，孔子曰：‘天丧予！及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣！”^［4］1942孔子把凤鸟、河图、麟都看作是上天降下的前兆，并把这些前兆与自己的命运、社会的太平结合起来，由此可见前兆迷信在孔子儒家思想中占据着重要的地位。孟子在《万章上》中说到天以天下与舜时，所说“天不言，以行与事示之而已矣”^［8］202，“行与事”指的就是上天降下的前兆。邹衍的五德终始说吸收了儒家学说中的前兆迷信思想，把它作為上天与人间帝王的中介，由此来判断谁是接受天命的新兴帝王，从而把天命与人事结合了起来，为新兴帝王的出现找到了必要的前提条件。

三、帝王统一九州采取的制度——五德

帝王接受天命成为人们所信服的正统帝王之后，他的地位已经得到了人们的认可，那么他下一步的任务就是考虑采取何种制度来统一九州，进一步巩固自己的统治地位。在邹衍的五德终始说中，帝王所采取的制度就是五德。如黄帝时，他采取的制度是土德，“故其色尚黄，其事则土”；禹时，他采取的制度是木德，“故其色尚青，其事则木”；汤时，他采取的制度是金德，“故其色尚白，其事则金”；文王时，他采取的制度是火德，“故其色尚赤，其事则火”；新兴帝王时，他采取的制度应该是水德，“故其色尚黑，其事则水”。这就是《史记·孟子荀卿列传》中提到的“五德转移，治各有宜”。

至于五德规定的相关制度到底包括哪些内容，仅凭遗留下来的关于邹衍五德终始说的零星材料，我们无法得出详尽的结论。要想对五德制度有所了解，必须结合施行这种理论的朝代进行分析。秦代是第一个真正施行邹衍五德终始说的朝代，所以我们要首先从秦代的制度入手。秦代为水德，我们可以看到水德之下的社会制度较为详细的内容。如《史记·秦始皇本纪》记载：“朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而车六尺，六尺为步，乘六马……刚毅戾深，事皆决于法，刻削勿仁恩和义，然后合五德之数。”^{［4］237-238}《封禅书》记载：“以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”^［4］1366汉代时期，贾谊首先提出汉应为土德，并提出一系列的措施，如《史记·屈原贾生列传》云：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”^［4］2492汉武帝时期，正式定汉朝为土德，但是其中掺杂了董仲舒三统说的内容，所以我们不再参照。由秦朝制度和贾谊所提倡可知，水德、土德之下的制度包括正朔、服色、度数、音律、政术等内容，木德、金德、火德之下的制度也应包括这些内容。顾颉刚先生根据各种书籍对五德终始说下的政治制度进行了整理（见表1）^［2］278。

由此可见，五德制度好比一个公式一样，它对社会制度中的正朔、服色、度数、音律、政术等方面都作了明确的规定，采用这一制度的朝代只要按照相关规定去填空就可以了。然而，改正朔、易服色之类的事情也是儒家所非常重视的事情，这通常被认为是新兴帝王确立的标志。如儒家经典著作《礼记·大传》所說：“立权、度、量，考文章，改正、朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”^［13］656《礼记集解》引辅氏广曰：“圣人之治，有所更易，无非所以奉天命而顺人心，故非私意所能与也。”^［14］907《礼记·月令》按照四时对帝王从服色、度数、音律、政数等方面都作了明确的规定，如：

“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲、乙。其帝大皞，其神句芒。其虫鳞。其音角，律中大蔟。其数八。其味酸，其臭膻。其祀户，祭先脾。

……

天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旂，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。

是月也，以立春，先立春三日。大史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。还反，赏公卿、诸侯、大夫于朝……”^{［13］290-294}

《周礼》也对服色、度数、音律等都作了明确的规定。如服色，《周礼·天官·疾医》记载，在观察病人病情时，要“以五气、五声、五色视其死生。”^［15］106关于五色，郑注曰：“面貌青、赤、黄、白、黑也。”^［15］107贾疏云：“此据五方，东方木色青，南方火色赤，中央土色黄，西方金色白，北方水色黑。病者面色似之。”^［16］330如度数，《夏官·司弓矢》记载：“天子之弓合九而成规，诸侯合七而成规，大夫合五而成规，士合三而成规”^［15］674，等等。

邹衍五德终始说中这种按照五德建立起来的社会制度的一个主要特点就是具有鲜明的秩序性，目的就是要使整个社会达到“仁义节俭，君臣上下六亲之施”^［4］2344的效果，而这正是每一位帝王所关心的核心问题。正朔、服色、度数、音律等方面本身的作用就是使得社会制度具有秩序性，如《史记·历书》对正朔、服色的解说：“王者异姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意……盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正润馀，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。”^［4］1256正朔、服色制定下来，相应的五官也就制定下来，五官各司其序，社会就会非常有秩序，而不会杂乱无章。《史记·律书》对音律的解说是：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。”《索引》引《律历志》云：“夫推历生律，制器规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”^［4］1239帝王制定法规以六律为依据，这样社会就会具有严格的秩序性，如同太史公《史记·律书》所说：“建律运历造日度，可据而度也。合符节，通道德，即从斯之谓也。”^［4］1253《史记·平原君虞卿列传》《集解》引刘向《别录》提到了邹衍关于“辩者”的论说，“辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，杼意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。”^［4］2270也体现了邹衍思想具有秩序性的特点。

在儒家思想中，“礼”是其重要思想之一，孔子是竭力维护周礼的。而礼的一个鲜明的特征就是它的秩序性，周礼就是周代所规定的一套典章、制度、规矩、仪节。周礼的一个重要特征就是有明确而严格的秩序规定。彭林先生也说：“《周礼》向人们展示的是一个等级严格的社会，但披着礼的面纱。这种等级，一方面是通过命数、封地、爵位的高低、大小、尊卑等来体现的……另一方面，等级差别又是在各种礼仪场合中，通过服饰、车骑、器用等等的礼数来体现的。”^［17］61所以，礼崩乐坏，孔子痛心疾首。为此，孔子提出了正名说。所谓正名说，就是“君君、臣臣、父父、子子”^［7］128。即君要按照君的职责去做，臣要按照臣的职责去做，父亲要按照父亲的职责去做，儿子要按照儿子的职责去做。不同人的职责就是礼所规定的不同内容，这样就会做到人尽其责，社会秩序就会井井有条。否则，就会“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”^{［7］133-134}这样社会就会失去秩序性而天下大乱。孔子理想中的社会是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”^［7］119这种人与人、人与自然井井有条、和谐相处的美好画面是孔子的最高理想，反映了他正名思想的最终结果，也是社会秩序性所达到的最高境界。

邹衍的五德终始说最终达到的也是这种人人和谐相处的社会秩序，这可以在秦始皇刻石上得到印证。秦始皇施行了邹衍的五德终始说，他到各处巡视留下的刻石都是歌颂他的丰功伟绩的，可以看作邹衍五德终始说最终所要达到的社会局面。如泰山刻石写道：“治道运行，诸产得宜，皆有法式……贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”^［4］243琅琊刻石写道：“普天之下，专心揖志。器械一量，同书文字。日月所照，舟车所载。皆终其命，莫不得意。应时动事，是维皇帝。匡饬异俗，陵水经地……除疑定法，咸知所辟。方伯分职，诸治经易。举措必当，莫不如画……尊卑贵贱，不踰次行。奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒。远迩辟隐，专务素庄。端直敦忠，事业有常……节事以时，诸产繁殖。黔首安宁，不用兵革。六亲相保，终无寇贼。欢欣奉教，尽知法式。”^［4］245其他如之罘刻石、碣石刻石，等等，莫不如此，都体现了物尽其力，人尽其责，社会秩序井井有条、和谐安宁的局面，这也正是邹衍五德终始说中“仁义节俭，君臣上下六亲之施”^［4］2344效果的最终体现。

四、五德终始说的推理方法

上文提及，邹衍五德终始说的推理方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠。”^［4］2344这种方法又可以按照两种顺序推理，即时间顺序和空间顺序。时间顺序又可分为两种：第一，逆推的时间顺序。邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”^［4］2344邹衍首先由战国时期推至黄帝时期，这中间还包括文王、汤、禹三位帝王至于邹衍怎样由战国时期推至黄帝时期，并且中间穿插了文王、汤、禹三位帝王，参见李华：《试论邹衍五德终始说中五德与帝王的配置关系》，《理论学刊》2012年第8期。，这是按照由今至古的逆推的时间顺序推理。第二，顺推的时间顺序。五德终始说不是历史学说，而是政治学说；他的目的不是由战国时期推至黄帝时期，而是怎样由黄帝时期推出战国时期谁是新兴帝王。在这里，邹衍又采用了从古到今的顺推的时间顺序，即先由黄帝推至禹，再由禹推至汤，由汤推至文王，最后由文王推出当今新兴帝王，如《吕氏春秋·有始览·应同篇》所记，这就是邹衍著名的五德相胜理论。所谓五德相胜，是指水、火、金、木、土五行相克，其中水克火，火克金，金克木，木克土。邹衍把黄帝、禹、汤、文王、新兴帝王分别与土、木、金、火、水五行相配，认为每一位帝王都有自己当属的一德，黄帝配土为土德，禹配木为木德，汤配金为金德，文王配火为火德，如今火德已衰，新兴帝王就会配水为水德。按空间顺序，邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。”^［4］2344即由中国推至海外，再推至整个世界，这就是他的大小九州说。

邹衍的这种推理方法有两个鲜明的特点：第一，由小及大、由近及远。在由小及大方面，比如《吕氏春秋·有始览·应同篇》中所记载的由“大蚓大蝼”可以推出“其色尚黄，其事则土”，由“草木秋冬不殺”可以推出“其色尚青，其事则木”，由“金刃生于水”可以推出“其色尚白，其事则金”，由“火赤乌衔丹书集于周社”可以推出“其色尚赤，其事则火”等，这都是由局部的、细小的方面推导出国家制度等大的方面。在由近及远方面，比如由现在可以推导出黄帝时期，由赤县神州可以推导出大九州等。第二，层次递进性。邹衍先从人们都能看到的、听到的、甚至是亲身经历的事情入手，再向外围推理，推至学者描述或书上记载的事情，最后推至人们全都无从知道的事情。按时间顺序，他首先从现在开始，向古代推至黄帝时期，再推至天地未生的远古时期；按空间顺序，他由赤县神州推至小九州，由小九州再推至大九州。邹衍的推理方法大致可以分为三层，见表2。

邹衍五德终始说中的这种推理方法并不是他的独创，儒家思想的创始人孔子，早就运用了这种推理方法。众所周知，孔子的核心思想是仁。孔子认为，要做到“仁”，首先是从自己开始的，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”^［7］123“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”^［7］74所以他的为仁之方是“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”^［7］65。也就是说，为仁的方法是推己及人，先由自己入手，再推想到他人，也即《论语·颜渊》中所说：“己所不欲，勿施于人”^［7］123，“克己复礼”^［7］123。做到了这些，下一步就要从“孝悌”入手。《论语·学而》曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”^［7］2“孝”就是孝敬父母，“悌”就是敬爱兄长，也就是从自己最亲近的人——父兄开始，这是为仁的第二步。第三步就是由父兄再推及其他人。就像《论语·学而》中所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”^［7］2梁启超先生把“仁”在智的方面的表现称为同类意识，他认为同类意识构成了一个意识圈，“此‘意识圈以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。”^［18］84由此可见，孔子的推理方法也是分为三步：先由自己推及父兄，再由父兄推及他人。

儒学发展至孟子时期，孟子在丰富与完善了儒家仁学思想的同时，也丰富与完善了孔子的这种推理方法。孟子曾说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”^［8］15孟子推理方法的层次性主要表现如下：第一步，自身修养。他认为每个人都具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四端，由这四端“扩而充之”即培养心中的善端，就会发展为仁义礼智。所以孟子说：“仁义礼智根于心”^［8］286，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”^［8］239既然如此，那么要做到仁，就要首先从自身所具有的四端开始，加强自我修养，做到“求放心”“存心”“尽心”。“人之有是四端也，犹有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”^［8］73在此基础上，孟子提出了著名的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想。这就是说，对亲人要亲，对民众要仁，对万物要爱。赵岐注曰：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”^［19］949这就是孟子“推恩”的方法，赵岐明确指出了孟子的这种“推恩”方法具有层次递进性，正如蒙培元先生所说：“孟子提出了‘推恩的方法，就是由近及远、由内及外，将亲情之爱推及全国乃至天下的老百姓，使人民得到真正的实际好处。”^［20］35所以，孟子推理的第二步就是亲亲。亲亲，就是对亲人的亲爱，就是孔子所说的“孝悌”。亲亲对于仁是非常重要的，孟子说：“亲亲，仁也”^［8］284，“未有仁而遗其亲者也”^［8］1。第三步，仁民。由亲亲向外推理就是仁民，就是孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”^［8］15，敬爱自家的老人，推广到敬爱别人家的老人；疼爱自己的孩子，推广到疼爱别人家的孩子。只有这样，别人才会对你仁爱，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”^［8］182才能施行仁政，做到王道。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”^［8］30第四，爱物。孟子的仁学思想并不仅止于人类，而且扩展至自然万物，爱物就表现了他对孔子仁学思想的扩展。他不忍心亲眼见到禽兽被宰杀，主张“君子远庖厨”。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其聲，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”^［8］14这是他爱物思想的最好例证。

孔子和孟子的推理方法都是由小及大、由近及远，都具有鲜明的层次递进性，他们都是以人与人之间的血缘亲疏关系为顺序展开的。这种关系比较单一，只限于人类社会；并且这种关系不好分辨，容易引起人们的疑问，如墨子讥讽说：儒者曰：“亲亲有术，尊贤有等。”“逆孰大焉？”“伪亦大矣！”^{［21］428-429}邹衍继承并发展了儒家推理方法，改为按照时间顺序和空间顺序，把从今至古，从天上、水中到地上的万物神灵全部容纳于自己的理论之中，把天道与人事结合了起来，建构了一座雄伟的理论大厦。可以说这是邹衍对自己之前的中国文化的一次系统性的总结，目的是为当时社会谁将成为新兴帝王以及新兴帝王将采取何种制度统一九州找到合理的理论根据。也正因如此，邹衍的五德终始说一经提出，就引起了巨大的社会反响，他本人也受到了各诸侯国王的礼遇，正如太史公司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中所感叹的那样：“是以驺子重於齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困於齐梁同乎哉！”^［4］2345

总之，邹衍的五德终始说与儒家思想有着紧密的关系，这一学说受到了以孔子、孟子为代表的儒家思想的巨大影响。邹衍运用了孔子与孟子由小及大、由近及远的推理方法，吸收了孔孟天命观思想中君权神授、前兆迷信等思想，把它作为帝王政治的前提，并且融入了儒家以“礼”为核心的和谐社会思想，安排了一种井井有条的社会秩序，成为一种著名的政治学说。这一学说的出现，虽然在当时引起了巨大的社会反响，但是也没有在哪个诸侯国施行开来。历史的车轮滚滚前行，很快秦始皇灭掉六国，统一了天下，建立了秦朝。秦始皇正式采用了五德终始说，建立了水德下的政治与制度。秦朝灭亡之后，汉朝建立，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为官方认可的唯一思想。但是，属于阴阳家的五德终始说却深深地融入汉家的儒术之中，成为封建社会的统治思想，自此以后，影响着我国封建王朝达两千年之久。直到辛亥革命推翻帝制为止，皇帝的正式头衔还是“奉天承运皇帝”，所谓承运，也就是承“五德转移”之运。

［参考文献］

［1］杨燕起等：《历代名家评史记》，北京师范大学出版1986年版。

［2］顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第3册，中华书局1996年版。

［3］（汉）桓宽：《盐铁论》，《诸子集成》第8册，上海书店出版社1986年版。

［4］（汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年版。

［5］《吕氏春秋》，陆玖译注，中华书局2011年版。

［6］吕思勉：《先秦学术概论》，岳麓书社2010年版。

［7］杨伯峻：《论语译著》，中华书局1980年版。

［8］杨伯峻：《孟子译著》，中华书局1960年版。

［9］冯友兰：《中国哲学史》（上），重庆出版社2009年版。

［10］（清）孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1936年版。

［11］程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社2016年版。

［12］（清）刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版。

［13］《礼记》，胡平生、张萌译注，中华书局2017年版。

［14］（清）孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版。

［15］《周礼》，徐正英、常佩雨译注，中华书局2014年版。

［16］（清）孙怡让：《周礼正义》，中华书局2013年版。

［17］彭林：《〈周礼〉主题思想与成书年代研究》，中国人民大学出版社2009年版。

［18］梁启超：《梁启超论先秦政治思想史》，商务印书馆2012年版。

［19］（清）焦循《孟子正义》，中华书局1987年版。

［20］蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版。

［21］吴毓江：《墨子校注》（上），中华书局2006年版。

On the Relationship between Zou Yans Theory of the Five Virtues and Confucianism

LI Hua

英文作者单位（Department of Beijing Electronic Science and Technology Vocational College， Beijing 100176， China）

Abstract： Zou Yans theory of five virtues is closely related to Confucianism， which is greatly influenced by Confucianism represented by Confucius and Mencius. The theory of “Five Virtues” has absorbed the ideas of divine power and superstition of omens in the view of heaven and destiny of Confucius and Mencius， taking it as the premise of imperial politics and finding the necessary preconditions for the emergence of new emperors. The theory of “Five Virtues” is also the system adopted by the emperor to unify the Kyushu five-virtue system， which had made clear provisions on the aspects of the social system， such as the new moon， clothing color， degree， tone， politics and so on， and arranged a well-organized social order， striving to achieve the effect of benevolence， justice and thrift， and the six relatives of the monarch and the minister. While inheriting the reasoning methods of Confucius and Mencius from small to large and from near to far， Zou Yan made a breakthrough. Instead， he put all the gods and spirits from heaven， water to earth into his own theory according to the order of time and space. He combined heaven and human affairs， and built a magnificent theoretical building， becoming a famous political theory.

Key words： Zou Yan; the theory of the five virtues; Confucianism

（責任编辑 朱香敏编辑）