马克思共同体思想中的内在关系及其革命性意义

田世锭 顾保杰

［摘要］  在马克思的共同体思想中，每个人与一切人、个体与共同体、男性与女性、人与自然、共同体与共同体都处于内在关系之中。每个人与一切人的内在关系是一切人成为具体的一切人、每个人成其为（每个）人的根本前提；个体与共同体的内在关系是共同体成为共同体、个体成其为个体的根本前提；男性与女性的内在关系是人类历史和人类共同体的自然前提，是人类社会人道地发展的源泉，也是社会进步和人类解放的尺度；人与自然的内在关系不仅使人成为人、自然成为自然，而且使人成为自然、自然成为人，并以此实现人与自然本质的统一；共同体与共同体的内在关系是不同层次的共同体成为真正共同体的基础。这五种内在关系本身也处于内在关系之中，因为其中任何一种内在关系的缺失，都将使其余的内在关系不再成立。正是这种内在关系决定和凸显了马克思共同体思想在共同体思想史上的革命性意义。从根本上讲，马克思共同体思想的革命性意义在于，它使每一个人都能够成为共同体的平等成员，能够在合作共治中实现共同体的共同利益以及每一个人自身的自由和全面发展，并因此能够彻底解决人与人之间以及人与自然之间的矛盾。

［关键词］  马克思；共同体思想；内在关系；革命性意义

中图分类号：C956      文献标识码：A

文章编号：  1674-9391（2023）10-0010-10

基金项目：  湖北省人文社科重点研究基地三峡大学区域社会管理创新与发展研究中心重点课题“经典马克思主义的共同体思想及其对中华民族共同体构建的价值研究”（2023-SDSG-02）阶段性成果。

作者简介：田世锭（1967-），  男，土家族，湖北巴东人，杭州电子科技大学马克思主义学院教授，三峡大学区域社会管理创新与发展研究中心研究员，法学博士，研究方向：马克思主义基本原理与国外马克思主义研究；  顾保杰（1998-），  男，汉族，江苏淮安人，杭州电子科技大学马克思主义学院西方马克思主义研究中心助理研究员，研究方向：马克思主义基本原理与国外马克思主义研究。

马克思在1871年《“法兰西内战”初稿》中指出，“公社——这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替壓迫他们的有组织的力量；这是人民群众获得社会解放的政治形式”。  [1]588 恩格斯在1875年《给奥·倍倍尔的信》中又说，“我们建议把‘国家一词全部改成‘共同体，这是一个很好的古德文词，相当于法文的‘公社”。  [2]349 从马克思恩格斯的上述论断中我们至少可以得出三点结论：一是我们完全可以将马克思所说的“公社”改为“共同体”；二是既然在共同体中，人民群众依靠自己的力量掌握着政权并因此获得了社会解放，那就充分表明，共同体意味着“真正的社会自治”，  [3]87 其中没有统治、没有压制、没有压迫；三是既然“共同体”是一个很好的“古”德文词，那就说明共同体是人类自古以来的一种共同追求。这样我们就必须回答一个至关重要的问题：马克思的共同体思想在人类共同体思想史上具有怎样的革命性意义？

从我们目前所掌握的文献来看，迄今国内外学术界对这一问题的解答主要有三种：一是认为在自由与共同体双重价值之间的关系上，马克思超越了马基雅维利到霍布斯等自然法思想家，再到涂尔干、韦伯等经典社会理论家的“自由抑或共同体”的思维模式，提出了走向“自由的共同体”的人类解放思想；  [3]12、79 二是认为马克思以“自由人联合体”的最终结论高度概括了个体与共同体的辩证关系，其超越意义就在于突破了局部的、血缘的、民族的共同体形式，而将共同体思想建立在对阶级的科学分析之上；  [4] 三是认为马克思视域中的共同体是取代国家的民主联合形式，因此，马克思的真正贡献在于对政治和社会的自由民主理论的超越。  [5]12、20 很显然，诸如这样的思考和论证都富有启发性地从不同的角度揭示了马克思共同体思想在人类共同体思想史上的意义。但这些研究的共同之处在于其关注的焦点在于共同体内部个体与共同体之间的关系，而马克思共同体思想中每个人与一切人之间的关系、男性与女性之间的关系、人与自然之间的关系、共同体与共同体之间的关系，似乎并没有得到充分的理解和说明。也正因此，即便于从个体与共同体之间关系的角度来看，也没有能够将马克思的共同体思想与亚里士多德“自由与共同体不仅不冲突，并且必须通过共同体来实现”  [3]6 的思想明确区分开来。

当代英美辩证马克思主义的主要代表伯特尔·奥尔曼（Bertell Ollman）正确地指出，马克思的理论“对我们理解政治做出了基本的贡献”，但要把握这一点就必须了解其“由以发展的辩证方法”。  [6]176 奥尔曼所说的马克思的辩证方法是以内在关系哲学和抽象为双重根基的内在关系辩证法。根据内在关系辩证法，任何事物与其周围其他一切事物之间的关系、它的现在与其真实的过去和可能的未来之间的关系，都是一种内在关系。之所以是内在关系，是因为这种关系是该事物本身的一部分，如果没有这种关系，该事物就是不完整的，就不足以成其为该事物。

基于此，本文拟透过马克思的内在关系辩证法，审视和揭示马克思共同体思想中的每个人与一切人、个体与共同体、男性与女性、人与自然、共同体与共同体等五种内在关系，以期更好地彰显马克思的共同体思想在人类共同体思想史上的革命性意义。

一、每个人与一切人的内在关系

马克思（和恩格斯）在《共产党宣言》中所说的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，  [7]53 是对每个人与一切人之间内在关系最为经典的表达。这很好地体现了整体与部分之间的内在关系，正是各个部分相互之间的关系造就了整体的结构和含义，同时又是整体塑造了部分并使部分成为整体的一种形式。  [6]180 具体来说，一方面，正是每个人相互之间的内在关系造就了一切人的结构和含义。因为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”意味着，如果没有每个人之间平等的内在关系，就必然存在马克思所说的统治、压制和压迫，那就不可能有每个人的自由发展，而只要还有一个人没有能够自由发展，那就谈不上一切人的自由发展。另一方面，正是一切人塑造了每个人，并使每个人成为一切人的一种形式。因为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”又意味着，如果没有一切人的自由发展，那就意味着至少还有一个人没有能够自由发展，并因此没有每个人的自由发展，进而这又意味着每个人之间没有能够实现平等的内在关系，人与人之间还存在马克思所说的统治、压制和压迫。

第一，一切人与每个人的关系是一切人的内在组成部分，是一切人成为具体的一切人的根本前提。离开处于内在关系之中的具体的每个人，一切人就只能是一种抽象的存在。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，费尔巴哈没有对“一切社会关系的总和”这种人的“现实的本质”进行批判，因此，他不得不“撇开历史的进程”并“假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”，于是人的本质就只能被理解为“类”，理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。  [8]501 简单地说，费尔巴哈没有能够认识到，人的本质正是社会关系的总和，并因此割裂了每个人相互之间及其与一切人之间的内在关系。于是，每个人成了相互孤立的抽象个体；（一切）人则因此成了普遍的抽象的类，而不是由现实的每一个人构成的具体的（一切）人的整体。

第二，每个人与一切人的关系也是每个人的内在组成部分，是每个人成其为（每个）人的根本前提，而如果没有与一切人之间的关系，每个人就是不完满的，就不成其为（每个）人。离开处于内在关系之中的具体的一切人，每个人就不能作为人而只能作为一种动物存在。或许正因为每个人作为每个人，离不开其与一切人的内在关系，马克思（和恩格斯）才在《神圣家族》中说，那种把自己夸耀为与包括一切人在内的任何东西都毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的“原子”的利己主义个人，只存在于“非感性的观念和无生命的抽象”之中，而在感性的现实中，他的每一种感觉都迫使他相信“他身外的世界和个人的意义”。  [8]321

总而言之，在马克思的内在关系辩证法视域中，共同体是每个人与一切人处于内在关系中的联合体。其中，一切人内涵着每个人，是由每个人构成的具体总体；每个人又内涵着一切人，是一切人的具体表现。

因此，在共同体中，首先，每个人作为社会存在物，既是特殊的个体和现实的、单个的社会存在物，又是总体，既是观念的总体，又是自为的主体和作为人的生命表现的总体，  [8]188 既是一个人，又是一切人；其次，在每个人的生命表现中，他或她直接创造了他人的生命表现，因而每个人在自己的活动中，就直接证实和实现了其真正的本质，即“人的本质”或“社会的本质”。  [9]37

与此相反，正如马克思在《论犹太人问题》中所说，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”。  [8]30 就是说，当社会被分割为所谓政治共同体与市民社会的时候，人们便不得不过着天国与尘世的双重生活，在所谓政治共同体的天国，他们只是脱离每个人的抽象社会存在物或抽象的（一切）人，而在所谓市民社会的尘世，他们又只是作为脱离一切人的每个私人进行活动。可见，市民社会与政治共同体的分裂，同时割裂了每个人与一切人的内在关系，使人们要么只是一种工具和异己力量的玩物，要么只是一种抽象。质言之，在每个人与一切人之内在关系被割裂的地方，不存在共同体，这里的人也不成其为人。

二、个体与共同体的内在关系

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”；  [8]3 在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中更是直截了当地说，“人的本质是人的真正的共同体”。  [10]394 这些论断表明，在马克思内在关系辩证法的视域中，个体与共同体的关系是一种内在关系。因为，马克思在这里所说的人就是国家或社会，人的本质就是人的真正共同体，实际上是在作为个体的人与其所属共同体之间画上了等号。

第一，共同体与个体的关系是共同体的内在组成部分，是共同体成为共同体的根本前提。

首先，共同体与个体的内在关系说明共同体是由各个体构成的，而不是一种抽象的存在。所以，我们“首先应当避免重新把‘社会当作抽象的东西同个体对立起来”。  [8]188 如果我们将共同体与个体对立起来，无视作为共同体构成要素的各个体，那么共同体就必然成为一种纯粹的抽象。可见，共同体之成为具体的而不是抽象的共同体，以具体个体的存在为前提。

其次，个体的性质决定着共同体的性质。因为“社会”在本质上就是“每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”，所以，“现实的、活生生的、特殊的个人……是怎样的，这種社会联系本身就是怎样的”。  [9]24-25 或者说，个体是怎样的，社会组织形式就是怎样的。正是各个体具体的活动、生活、享受和财富的性质，决定着其社会组织形式的性质。可见，人们的社会组织形式是不是共同体，或者说是不是真正的共同体，这是由作为其构成要素的各个体的具体活动、生活、享受和财富的性质决定的。

最后，个体自我实现的过程也就是创造和发展共同体的过程。这是因为，“人的本质是人的真正的社会联系”，所以作为个体的人在积极实现自己本质的过程中，也在创造和生产着“人的社会联系”和“社会本质”。  [9]24 这说明，一方面，个体的发展和自我实现过程，是共同体存续和发展的前提；另一方面，个体的发展和自我实现过程，本身就是共同体存续和发展的过程，或者说，个体的发展和共同体的发展是同一过程的不同环节和表现。

第二，个体与共同体的关系也是个体的内在组成部分，是个体成其为个体的根本前提。

首先，只有在真正的共同体中，个体才能成其为真正的个体。这是因为，在“某一阶级的各个人”所结成的受其与另一阶级相对立的那种“共同利益”所制约的所谓共同体中，这些个人并不是作为具体的个人而只是作为“一般化的个人”和“还处在本阶级的生存条件下”的阶级成员，才“隶属于这种共同体”的。与之截然相反，“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”，这种共同体是“各个人的这样一种联合”，它“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”。  [8]573 可见，真正的共同体意味着真正的社会自治，这里没有统治、没有压制、没有压迫。只有在这里，共同体的成员们才能作为具体的个体，共同控制个人自由生存和发展的条件，平等参与共同体的治理过程。

其次，只有在真正的共同体中，个体的自由发展才能实现。这是因为，在“种种冒充的共同体”中，一方面，“由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”；另一方面，虽然“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的”，但“他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人”。  [8]571 这充分说明，这種虚假的共同体不仅是被统治阶级成员发展的桎梏，而且是作为个体的统治阶级成员发展的桎梏。或许正是因为这种所谓的共同体“总是相对于各个人而独立的”，与个体处于外在关系之中，马克思才肯定说其不是真正的而是“虚假的共同体”。  [8]571 与之截然相反，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”，因为在真正的共同体中，个人能够“获得全面发展其才能的手段”。  [8]571 因此，马克思所说“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的”，  [11]56 是对个体与共同体之内在关系的很好揭示。这一论断表明，一方面，能够使个体的社会关系成为他们自己的共同关系并服从于他们自己的共同控制的真正共同体是个体自由和全面发展的条件；另一方面，自由和全面发展的个体又是真正共同体的证明和表现。

最后，只有在真正的共同体中，人的解放才能完成。这是因为，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。  [8]46 换言之，只有在真正的共同体中，个体与共同体处于内在关系之中，共同体才不会异化为与个体分离的抽象政治共同体，个体才不会异化为市民社会孤立而又抽象的工具和玩物；只有在真正的共同体中，个体与共同体处于内在关系之中，个体才能平等地参与共同体的公共事务，  实现和共享共同体的公共利益，并在这种平等和共享中实现个体和人类的解放。

三、男性与女性的内在关系

马克思（和恩格斯）在1844年的《神圣家族》中，高度评价傅立叶关于“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人、女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利”和“妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准”的论断；  [7]249-250 在1880年的《法国工人党纲领导言》中依然强调，“生产者阶级的解放是不分性别和种族的全人类的解放”。  [12]264 可见，男性与女性之间的性别矛盾和性别压迫的消除，在马克思的社会发展和人类解放思想中自始至终都占有十分重要的地位。同时，这也意味着，在马克思的内在关系辩证法和共同体视域中，男性与女性之间也必然是一种内在关系。

首先，如果没有男性与女性之间的内在关系，则男性不能称其为男性；反之亦然。但更为重要的是，根据上述被马克思称为“精辟的评述”  [7]250 的傅立叶的论断，如果女性与男性处于相互外在的关系之中，甚至男性压迫女性（或者女性压迫男性）的话，那就意味着兽性对人性的胜利，人本身就还没有成为人。或许正是在这种意义上，马克思才说“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系”，如果“把妇女当作共同淫欲的虏获物和婢女来对待”，  则“表现了人在对待自身方面的无限的退化”。  [8]184

其次，男性与女性之间的内在关系是人类历史和人类共同体的自然前提。正如马克思（和恩格斯）在《德意志意识形态》中所强调指出的，“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”。  [8]532 以此来看，一是如果没有男性与女性（夫妻）之间的内在关系，没有繁殖，人类的历史发展过程就无以持续；二是“夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭”，是“一开始就进入历史发展过程的”关系，这就意味着，男性与女性（夫妻）之间的内在关系或者说家庭应该是人们所组成的最基本的共同体，是人类其他共同体的基础和前提。或许正是在这种意义上，马克思（和恩格斯）才坚持认为，那种建立在“资本”上面，建立在“私人发财”上面，将妻子看作“单纯的生产工具”的资产阶级式“家庭”应该被“消灭”。  [7]48-49

再次，男性与女性之间的内在关系是人类社会人道的发展的源泉。马克思在《资本论》中指出：“由各种年龄的男女个人组成的结合劳动人员这一事实，尽管在其自发的、野蛮的、资本主义的形式中，也就是在工人为生产过程而存在，不是生产过程为工人而存在的那种形式中，是造成毁灭和奴役的祸根，但在适当的条件下，必然会反过来转变成人道的发展的源泉。”  [13]563 这里的“男女个人组成的结合劳动人员”不仅反映了部分与整体的关系，也反映了男性与女性之间的关系。不过，在资本主义条件中，无论是部分与整体的关系，还是男性与女性之间的关系，都没有能够形成真正的内在关系，以至于反而成了“造成毁灭和奴役的祸根”。相反，只有这里的双重关系都能够“在适当的条件下”成为真正的内在关系，它们才能“反过来转变成人道的发展的源泉”。在这种条件下，男女个人组成的结合劳动人员将使“工厂劳动可以像家务劳动一样洁净、美妙，甚至更洁净、更美妙”。  [13]563

最后，男性与女性之间的内在关系是社会进步和人类解放的尺度。这是因为，一是正如马克思在致路德维希·库格曼的信中所写到的，“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革”，  [14]299 而只有在男性与女性的内在关系之中，“妇女的酵素”才能充分发挥其变革社会的历史性作用；二是虽然“社会的进步可以用女性……的社会地位来精确地衡量”，  [14]299 “妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准”  [7]250 ，但如上所述，只有在男性与女性的内在关系中，人类社会才能在真正的共同体中人道的发展，人本身也才能成为人，女性也才能因此获得真正的解放。

四、人与自然的内在关系

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“自然界……是人的无机的身体”与“人是自然界的一部分”，  [8]161 从两种反向向度表达了人与自然之间的内在关联。  [15] 他随后所说的“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，  [8]185 以及“社會是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，  [8]187 更是对其共同体视域中，人与自然之间内在关系的经典表达。马克思的论断表明真正的共同体意味着，不仅人与人之间的矛盾得到了真正的解决，而且人与自然之间的矛盾也得到了真正的解决，从而实现了人与自然“本质的统一”。

首先，人与自然的关系是人的内在组成部分，是人成为人的根本前提。一是“个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”，即个人的肉体组织及其与地质条件、山岳水文地理条件、气候条件等其他自然之间的内在关系，使个人得以成为“有生命的个人”，并由此构成“全部人类历史的第一个前提”。  [8]519 二是在自然与人（以及人与人）的内在关系中，“人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在”，“自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在”。  [8]187 换言之，正是自然与人（以及人与人）的内在关系使人成为人，并使其相互之间的关系成为人与人的关系。三是“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”，或者直截了当地说，“人靠自然界生活”。  [8]161 因此，人与自然的内在关系是人作为人得以生存和繁衍的决定性条件。

其次，自然与人的关系是自然的内在组成部分，是自然成为自然的根本前提。毫无疑问，外部自然界的优先地位或先在性，是马克思哲学的前提和基础，马克思在强调人化自然的同时，必然承认和坚持外在自然的存在。  [15] 正是个人的肉体组织及其与其他自然之间的内在关系，才使个人得以成为“有生命的个人”。但这种外在于人的纯粹自然的先在性，并不能成为自然与人内在关系的反证。恰恰相反，根据马克思的观点，正是与人的内在关系实现了“自然界的真正复活”。  [13]187 也可以说，正是与人的内在关系使自然得以作为自然而存在。

再次，人与自然的内在关系不仅使人成为人、自然成为自然，而且使人成为自然、自然成为人，并以此实现了人与自然“本质的统一”。一方面，人与自然（以及人与人）的内在关系使人对人来说成了“作为自然界的存在”，人因此成了自然；另一方面，正是自然与人（以及人与人）的内在关系使自然界对人来说成了“作为人的存在”，并因此具有了“人的本质”，而处于此种内在关系中的人也才能体悟到“自然界对他来说才成为人”。从根本上讲，正因为在人与自然的内在关系中，人成了自然而自然又成了人，人与自然的“本质的统一”才得以实现；“人的实现了的自然主义”和“自然界的实现了的人道主义”才得以完成；人和自然界之实际的、可以通过感觉直观的“实在性”才得以彰显。  [8]187、196

最后，马克思反复强调，“只有在社会中”自然界才是人自己合乎人性的存在的基础，人的自然存在才能成为合乎人性的存在；“只有在社会中”自然界对人来说才是人与人联系的纽带；“只有在社会中”自然界也才成为人；自然界的人的本质只有对“社会的人”才是存在的；“社会”是人同自然界完成了的本质统一。  [8]187 可以肯定地说，马克思反复强调的“社会”是具有特殊意指的社会。因为，在这种社会中，人得以成为人而作为人存在；自然得以成为自然而作为自然存在；而且人得以作为自然而存在、自然又得以作为人而存在并因此实现了“本质的统一”。在这种社会中，不再存在人与人、人与自然的双重异化，人与人之间的矛盾、人与自然之间的矛盾都得到了“真正的解决”。这种社会便是也只能是自由人的联合体。

五、共同体与共同体的内在关系

马克思（和恩格斯）在《德意志意识形态》中指出，共产主义只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现  [8]539 ；他们在《共产党宣言》中又说，共产主义社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。  [7]53 这就意味着，共产主义社会作为“一个”自由人的联合体，将是一种“世界性的”存在，或者说，共产主义社会实现之时，便是“全人类”成为“一个”真正的共同体之日。透过马克思的相关论述可以看出，在这个自由人的联合体中，存在着两种层面上的共同体与共同体之间的内在关系。

第一种层面上的共同体与共同体之间的内在关系，意指不同层次的共同体之间，尤其是相对较低层次的共同体与最高层次的共同体之间的内在关系。其中，较高层次的共同体与相对较低层次的共同体之间的内在关系，是较高层次的共同体成为真正共同体的基础；反过来，也只有较高层次的共同体是真正的共同体，相对较低层次的共同体才可能是真正的共同体。

正如马克思（和恩格斯）在《德意志意识形态》中所说，一方面，正是由于特殊利益与共同利益之间的矛盾，共同利益才采取“国家”这种“虚幻的共同体”形式，因为这种共同利益是“异己的”和“不依赖”于特殊利益的，而仍旧只是一种特殊的独特的“普遍”利益；另一方面，也正因为国家只是一种“虚幻的共同体”，所以其内部的特殊利益集团就只能是相互之间进行“真正的斗争”的阶级，而不是处于内在关系之中的各个次级共同体。  [8]536、537

而马克思在《政治经济学批判（1857-1858年手稿）》中对亚细亚的所谓“部落共同体”“天然的共同体”和“原始共同体”所做的评论更是表明，由于各种低层次共同体并不是真正的共同体，其中“每一个单个的人”并不是具体的个人而只是“这个共同体的一个肢体”，在这里，“共同体是实体”，“个人则只不过是实体的偶然因素”，所以，“凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体”也只不过是“作为这许多共同体之父的专制君主”和“更高的所有者或唯一的所有者”，一种“凌驾于这许多实际的单个共同体之上的特殊东西”，以至于实际的公社成了一种“世袭的占有者”，而公社的一部分剩余劳动则属于“最终作为一个个人而存在的更高的共同体”。  [11]124-126

可见，在马克思的内在关系辩证法和共同体视域中，由自由且平等的具体个人构成各种层次的共同体，及至最高层次的共同体即全人类的自由联合体。其中，不同层次的共同体之间的关系是一种内在关系，正是自由且平等的具体个人确保各个层次的共同体本质，正是相对低层次共同体的共同体本质确保相对高层次共同体的共同体本质，也正是“所有这一切小的共同体”的共同体实质确保作为“总合的统一体”不是凌驾于其上的“唯一的所有者”“世袭的占有者”“一个个人”，而是一个真正的共同体。反之亦然。正是在这种意义上，马克思可以将共产主义社会称为每个人自由而全面发展的自由人联合体。

第二种层面上的共同体与共同体之间的内在关系，意指相同层次的不同共同体之间的内在关系。

马克思（和恩格斯）在《德意志意识形态》中指出，大工业“消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态”，“使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界”，并因此“首次开创了世界历史”；  [8]566 而且，由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工，“各民族的原始封闭状态”就“消灭得越是彻底”，历史也因此“越是成为世界历史”；  [8]540-541   “共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。  [8]539

从中我们至少可以得出三点结论：其一，随着大工业的产生和发展，世界性的普遍交往成为可能和现实，人类的历史随之成为世界历史；其二，在世界历史的条件下，各个国家和民族之间形成了世界性的分工体系，以致每一个国家和民族以及其中每一个人需要的满足都依赖于整个世界，每一个国家和民族之间形成了有机的内在关联；其三，人类历史向世界历史的转变，每一个国家和民族之间有机关联的形成，不仅为共产主义的实现创造了前提，而且决定了共产主义的实现条件，即占统治地位的各民族同时行动。

这充分说明，每一个国家和民族之间的内在关系（他们的相互依存和共同行动）是共产主义社会这个自由人的联合体得以产生和形成的根本前提，也是其得以维系和发展的根本条件。从另一种角度来看就是，在共产主义社会这一真正的共同体之中，处于同一层次的每一个国家和民族（无论国家的概念是否因为政治国家的逐渐消亡而有所改变，也无论民族的数量是否因为民族的交流和融合而有所变化）都处于内在关系之中。

马克思（和恩格斯）在《德意志意识形态》中所说的“消灭城乡之间的对立，是共同体的首要条件之一”，  [8]557 说明了另一种意义上的同一层次共同体之间的内在关系。也就是说，城市与乡村分别作为同一层次上的两种共同体，其内在关系是确保相对较高层次共同体的共同体本质的首要条件。从另一种角度来看就是，在共产主义社会这一真正的共同体之中，处于同一层次的每一个城市和乡村（无论乡村的数量是否因为城镇化甚至城市化水平的提高而有所变化）都处在内在关系之中。

由上可见，在马克思的内在关系辩证法和共同体视域中，同一层次共同体之间的关系是一种内在关系，无论这种同一层次共同体的关系是“国家”与“国家”之间的关系，“民族”与“民族”之间的关系，“城市”与“乡村”之间的关系，还是其他形式共同体之间的关系。同一层次共同体之间的“内在关系”与其相对较高或较低层次的共同体之间的关系也是一种内在关系。正是较低层次共同体之间的内在关系决定了其较高层次共同体的共同体本质；反过来，也正是较高层次共同体的共同体本质决定了其各个较低层次共同体的共同体本质及其相互之间的内在关系。

六、结语：马克思共同体思想的革命性意义

正如本文开篇所说，共同体是人类自古以来的一种共同追求。苏格拉底和柏拉图力求铸造作为共同体的理想国，一个旨在实现全体公民最大幸福的“整体的幸福国家”；  [16]135 亚里士多德在《政治学》开篇便指出，所见城邦都是某种共同体，一切共同体的建立都是为了某种善业，追求“至善”者乃为“代表最高、涵盖最广的社会政治共同体”；  [17]2 西塞罗不仅秉承古希腊的共同体精神，将“公民之间建立合作关系快乐而体面地生活”  [18]104 作为共和国的根本目标，而且超越古希腊的共同体传统，将“个体作为政治共同体平等一员的身份”严格地规定下来；  [18]4 在一定意义上“复活”了柏拉图和亚里士多德学说  [19]562 的卢梭，力图找出一种“结合的形式”，既能完全根据“共同的利益”和“公共幸福”来加以治理，又能保障“每个结合者”的人身和财富，还能使每一个与全体相联合的个人“只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”；  [20]31、19 受到卢梭“强烈影响”  [19]585 的康德也论证了一个“其成员具有同等权利的共同体”，  [19]591 即“目的王国”，  [21]441 其中每一个理性存在者都是作为目的自身而不仅仅作为手段而实存，且每一个理性存在者又都是普遍立法者；黑格尔认为柏拉图的理想国以纯粹的实体性排除了独立的特殊性，西塞罗的共和国也只是将特殊性纳入了抽象的普遍性，卢梭虽然提出意志作为国家的原则，但他的意志仅仅是特定形式的单个人意志，他的普遍意志也不是绝对合乎理性的东西而只是共同的东西，康德的国际联盟始终以享有主权的特殊意志为依据并因此仍然具有偶然性，于是黑格尔自己提出并论证了一种将普遍的实体性意志（客观自由）与特殊目的的意志（主观自由）相统一的“伦理性的整体”，即以自由之成为现实为绝对目的的“自在自为的国家”。  [22]254、258

但是，苏格拉底和柏拉图的理想国其实并不理想。这至少是因为，第一，理想国中存在着严格高低贵贱的等级制。这里拥有领导和统治智慧的人“总是最少数”，他们统治着“为数众多的下等人”的欲望；小孩、女人和奴隶甚至被排除在这些名义上的自由人之外。  [16]149、153 第二，理想国中每个人只能干一种行业而不能干多种行业，以至于“鞋匠总是鞋匠”“农夫总是农夫”“兵士总是兵士”，  [16]103 因此必然导致人的片面性。其一，亚里士多德则将共同体切割成了两种性质完全不同的类型：由地位平等的自由民众所组成的政府进行管理的城邦，以及由自由人和奴隶组成并因此实行君主式统治的家庭；唯有前者才是“自由人的共同体”，  [17]102 而后者内含着主人对奴隶、丈夫对妻子、父亲对子女的统治和奴役关系。其二，亚里士多德还主张“城邦在本质上优先于家庭和个人，正如整体必然优先于部分”，  [17]7 从而不仅将不同的共同体置入了高低贵贱的等级之中，也在共同体内部造成了整体对部分、共同体对个人的主导和压抑。其三，亚里士多德甚至坚持认为，“有的人天生就是自由人，有的人则天生为奴，对于后者，奴隶属性更为有益，也合乎自然”，  [17]14 从而将人与人之间的高低贵贱之分加以自然化和合理化。西塞罗的共和国里“执政官拥有充分的权力”“贵族议会具有足够的影响力”“人民拥有充分的自由”这样一种“公正的平衡”，  [18]75 其实很难是真正公正的。因为，在人民本身不掌握充分的权力、不具有足够影响力的条件下，我们不知道他们充分的自由是如何得到保障的。卢梭的共同体也并没有完全解决人生而自由却无所不在枷锁之中的困境。因为为了使社会公约不至于成为一纸空文，卢梭要求“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，并“赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力”，任何拒不服从公意的人，全体就要“迫使他服从”。  [20]19、37、24 康德的“目的王國”不仅将“自然的整体”视为“机器”，而且容许作为“唯一不受限制的立法者”的“元首”与固然是普遍立法者但却服从这些法则的“成员”之间的界分。  [21]447、448、442 黑格尔的伦理性实体也难以实现其自由的绝对目的。这至少是因为，第一，黑格尔强调女性“天生不配”  [22]183 享有男性的同等地位。女性不配去研究高深的科学、哲学和从事某些艺术创作；如果女性领导国家，国家将陷于危殆。第二，黑格尔不仅主张不能将世界主义固定下来而与具体的国家生活相对立，甚至强调康德式持续甚或永久的和平会使民族堕落，并因而强调战争之“崇高的意义”  [22]341 。

可见，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、西塞罗、卢梭、康德和黑格尔等为代表，人类自古以来一直都在追求和实现某种共同体。然而，马克思之前的各种共同体思想无不具有或这或那的局限性。要么将共同体局限在部分人的范围之内而将其他人完全排除在共同体之外（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）；要么将共同体本身置于个体之上，从而使个体遭受整体的压迫（亚里士多德、卢梭）；要么在共同体成员内部制造差别和对立，消除所有共同体成员本应享有的平等（苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔）；要么将自然视为机器，忽视人与自然之间的有机联系（康德）；要么将不同类型或不同层次的共同体对立起来（西塞罗、黑格尔）。 ①

与之相反，在马克思的共同体思想中，每个人与一切人、个体与共同体、男性与女性、人与自然、共同体与共同体都处在内在关系之中 ②。正是这五种内在关系决定和凸显了马克思共同体思想在共同体思想史上的革命性意义。从根本上讲，马克思共同体思想的革命性意义在于，使每一个人都能够成为共同体的平等成员，能够在合作共治中实现共同体的共同利益以及每一个人自身的自由和全面发展，并因此能够彻底解决人与人之间以及人与自然之间的矛盾。也正因此，马克思才有足够的理由指出，在真正的共同体条件下，“各个人”将“在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”，而过去种种所谓的共同体仅限于统治阶级的范围内且总是相对于各个人而独立的，  对于被统治阶级来说它们还是新的桎梏，因此它们都只不过是“冒充的共同体”“虚假的共同体”“虚幻的共同体”。  [8]571

毫无疑问，任何思想和理论都必然受到其时代的局限。但我们决不能以此为各种非马克思的共同体思想本身的局限进行辩护。因为如果说时代的局限使柏拉图和亚里士多德等不得不为奴隶制进行论证和辩护，而黑格尔等不得不为资本主义进行论证和辩护的话，那么，为什么处于资本主义上升时期的马克思（和恩格斯）却能够透过资本主义的迷雾，揭示资本主义造成的人与人之间和人与自然之间的双重异化，并揭示这种双重矛盾和双重异化得到真正解决的真正共同体即“自由人的联合体”，而不是为资本主义造成的双重异化进行历史合理性的论证和辩护呢？正如马克思本人指出的，共同体的实现需要特定的历史条件，真正的共同体“自然是以当时发达的生产力为前提的”。  [8]573 但自由人联合体的实现有赖于将来客观历史条件的事实，并不能弱化马克思共同体思想的革命性意义，反而是马克思共同体思想的价值性内含科学性的证明。

奥古斯丁说，“我们在尘世寻求的东西只有在上天才能实现”。  [19]189 然而，按照马克思的共同体思想，真正的共同体即“自由人的联合体”一定能够实现于我们的尘世之中。我们需要和应该做的就是努力为它的实现创造条件。

注释：

①本文不可能将思想史上所有重要思想家关于共同体的核心主张都加以比较性的分析，但我们认为，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到西塞罗，再到卢梭、康德和黑格尔的思想线索，已经能够比较充分地彰显马克思共同体思想在共同体思想史上的革命性意义。

②很显然，这五种内在关系本身也处在内在关系之中。因为，其中任何一种内在关系的缺失，都将使其余的内在关系不再成立。

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收稿日期：2023-04-24    责任编辑：叶  楠