王船山《尚书引义》的善政伦理思想及其现代镜鉴

王学锋,张梓烨

(衡阳师范学院 马克思主义学院,湖南 衡阳 421002)

王船山在《读通鉴论》中评价《尚书》为“治道之极致”,此论亦可视为《尚书引义》一书总的思想概括。《尚书引义》具有很高的政治伦理价值,其中义理多为关于政治伦理思想的阐发;其根本的问题意识源自于明末清初的政治现状,但所讨论的议题仍然源自于《尚书》经典,因而又具有重要的学术史与经学史价值。《尚书引义》以圣王之治为讨论对象,圣王之治是德治,其研究重心是人的道德实践缘何能够开启治道的问题,是“内圣学”与“外王学”的结合点。我们以《尚书引义》为研究视角,能够管窥船山政治伦理思想全貌。他对由内圣而外王的王道之学的集中探讨,也与近半个世纪以来中国哲学界关于儒家传统是否适应科学民主的问题相通并为之提供借鉴。《尚书引义》中很多理论,如个体与他者关系、德治和法制关系、对刑罚与清明政治的诠释,以及极具时代精神与道德意识的历史评论,在今天仍具有十分重要的理论和实践价值。

一 《尚书引义》善政伦理的思想基础

所谓“善政伦理的思想基础”,即是为善政的合法性、公共性提供的形上依据。“人类希望和需要要有正当理由。既然正当理由在如此众多的人类活动中被需要着,它在成其为政治性的活动中就更加需要了。政治思想就是对政治活动给出的正当理由,并且它自身间接地就是乔装着的政治活动。”[1]374思想基础的核心问题,就是要思考政治权力来源的合法性、政治权力行使的合道德性以及政治权力合目的性等问题。明清之际著名思想家王船山鉴于明朝灭亡的惨痛教训,对政权之善有过系统而深刻的思考,这些思考集中体现在《尚书引义》之中,对近代中国政治伦理产生过重大影响。

(一)以天为宗、以人为归的天人观:善政的形上根据

《尚书引义》中的天人观并非在人性生成方面,而是聚焦于权力来源的合法性问题。传统儒家一直以来都将“天”视为权力合法性根据,“天视自我民视,天听自我民听。百姓有过,在予一人,今朕必往”①,天是君权合法性的形上根据。但天又不是唯一的根据,因为君权虽出自于天,却又不是直接来自于天命,天命或者天的意志是通过民意来表达的,因此君主只有通过庇佑下民的方式来承继天命。正因为君权不直接承接天命,这就为君权可继、可禅、可革提供了合理的通道。王船山在《尚书引义》中传承发展了这一天人观思想。

“天地无心,元后有心,无心无择,有心有择;故天地父母万物,而元后不任为万物父母,而惟‘作民父母’。天地无作,而父母之道固在……元后效法天地以父母民,故忠臣称天以诔君,而戴之以死生。”[2]323王船山不赞成宗教性的天,因而说天地无心。然而天地生万物,父母生子女是自然而然的法则,君主可以取道于天,模仿父母、天之道,可以取得天道的合法性和权威性。然而君主效法天地父母之道却不是自然而然的事,需要君主有意而为,是谓之“作”民父母。一旦不能真实有效地效法天地、父母,君主的合法性也就会动摇,并为革命提供了理由。王船山研讨君权,也不只是主要聚焦于单一性的君权来源问题,而是将天、君、民置于一个系统中,佑民是天之道德主要任务,也是善政合法性的重要依据。但是君权又不是归属于某一个人或某一个姓氏,只有当他自觉奉行天道,才能获得统治权的合法性,否则他的统治权便是可易、可革的。可见,王船山讨论君权,焦点不在君权本身,而在君权的为民之义务。

综上述之,王船山的天人观可以归结为“以天为宗”“以人为其归”[2]381。王船山非常可贵的将天、民均纳入了君权合法性讨论范围,君权的合法性决定于君主怎样处理与天与民的关系,从而使天的权威服务于佑下民的道德义务。可见,王船山对君主政权的合法性证成,是建立在对百姓的善治基础上,把人民的利益维护放在政权的核心。这就是船山善政伦理的天人观基础。

(二)生民之生死高于一姓之兴亡的人道观:善政的人道基础

王船山善政伦理的人道基础就是“生民之生死高于一姓之兴亡”。余英时曾说过:“明清以来,‘公’与‘私’的关系已从‘离’转向‘合’,‘义’与‘利’的关系也由此转向”[3]85。毋容置疑,明末清初伦理思想出现转型主要就体现在对私、欲的公开肯定与支持。日本著名汉学家沟口雄三就这样断言:“明末时期对‘欲’的肯定和‘私’的主张,是儒学史上、思想史上的一个根本的变化”[4]27。

以王船山、顾炎武、黄宗羲为代表的明末清初士人在公私观上的基本认识是:合私以成其公。王船山对公私观的发展在于,他将义利观置于公私观的核心位置,并由义与利的相对性推导出公与私的相对性,他说:“以一人之义,视一时之大义,而一人之义私矣;以一时之义,视古今之通义,而一时之义私矣”[5]535。他将义分为三个层次,相对于彼此分别具有公私含义,公私相对论,使私在一定的条件下也有成为公的可能,这为私的存在提供了合理的上升通道。但在公私两者的价值发生冲突时,则绝不可以私废公,如同传统儒家一样,公永远是绝对价值所在。因而船山又说:“以在下之义而言之,则寇贼之扰为小,而篡弑之逆为大;以在上之仁而言之,则一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也。……则宁丧天下于庙堂,而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞齧也。”[5]669

在王船山看来,生民之生死、民族之存亡乃是一个国家最大的公,从族类的生存权力出发,对传统儒家将君臣之义视为至高位上的伦理观念进行了批判,提出生民之生死高于一姓之兴亡的人道主义原则。这是船山善政伦理的人道根据。任何的政治要求、伦理要求都理所应当地以仁爱为基础、以仁慈为根据,均不能违背人道的原则,或者以牺牲人们的生存和生活权为代价。

王船山以唐代将领张巡食人为例,他说“张巡捐生殉国,血战以保障江、淮,其忠烈功绩,固出颜杲卿、李澄之上,尤非张介然之流所可企望,贼平,廷议褒录,议者以食人而欲诎之,国家崇节报功,自有恒典,诎之者非也,议者为已苛矣。虽然,其食人也,不谓之不仁也不可”[5]872。因为“不忍食人也,不待求之理而始知其不可也,固闻言而心悸”[5]872,可见,王船山认为“不忍”之心是直观的、感性的,不要等待引经论证就会产生的仁爱之心。张巡尽忠报国的忠烈功绩值得后人敬重,但是他杀妾供食的行为实在是不仁不义。张巡所有的功绩都可能因为不把人当人看的残暴行为所掩盖,因为无论如何饥饿,不可食人则是一条道德底线,故曰:“无论城之存亡也,无论身之生死也,所必不可者,人相食也。”[5]872

王船山基于仁爱、仁慈的人道主义原则基础上,在政治实践领域提出了保民、养民、安民、富民的先进理论。保民即主要保障百姓的生命和财产安全,他说“长民者,固以保民为道者也”[5]1141,要想得到百姓的长久支持,必须以保民为道。百姓的基本生活需要应该得到满足,因为民之情,饮食男女而已矣,“制民田里,教之树畜,免从其政,不饥不寒,而使得养其老,本也。王者既厚民之生,使有黍稷、酒醴、丝絮、鸡豚可以养其老矣”[5]254。同时民安则兴圣贤而远邪恶,民安则邦宁,“安民也,裕国也,兴贤而远恶也,固本而待变也,此大纲也。大纲纪而民怨于下,事废于官,虚誉虽腾,莫能掩也”[5]398。民安的重要途径就是实现民富,王船山提出民富理论,既有工具论意义,更具有目的论意义。

综上所见,在王船山的政治伦理视野中,仁爱、仁慈的人道主义原则是一切政治行为的基础,任何的政治合法性都必须建立在对具体的人的生命的尊重上,或者说,族类、族群的生存始终是一切善政合法性的人道根据。

二 《尚书引义》善政伦理思想的基本内涵

《尚书引义》中善政伦理思想较为丰富,我们主要从价值之善、主体之善、制度之善三个方面进行阐发。

第一,价值之善——善政应以仁义为本。政治之善首先表现在其价值理念之善。王船山主张政治的价值追求应该以仁义为本,仁义道德才是保证国家长治久安的根本,“食色者,礼之所丽也。利者,民之所依也。辨之于毫厘而使当其则者,德之凝也,治之实也”[2]242。王船山的诚论是其仁义之治的奠基。“钦之所存而明生,诚则明也。明之所照而必钦,明则诚也。”[2]241诚乃是天之赋、人之实有的内在的道德法则。尽管是内在的,但作为主体之人也要自觉体悟以培养德性,然后以此德性护佑政治活动和实践中的公平性和公正性,这就叫作凝德、治实。王船山在《大禹谟一》中创造性地解释了人心和道心,“若夫人之有道心也,则继之者善,继于一阴一阳者也。一阴一阳,则实有柔、刚、健、顺之质,柔、刚、健、顺,斯以为仁、义、礼、智者也”[2]264。人心要听从于道心并安于道心,否则,人心便是失职。道心亦有柔刚健顺之质,这对应的就是仁义礼智。这是从理论上论证,人心乃天之予,具有潜在的道德心。

善治就应该以人的内在道德心即仁义之心为本,任何的制度设置都应该出于对人的仁爱之心。王船山这种思想可以通过历史上刘邦杀丁公和赦季布这段公案来阐述。我们知道,公元前202年垓下一战,是楚汉之争项羽与刘邦的最后决战,刘邦垓下一战,夺取了帝位,随即对项羽将士大加杀戮,丁公与季布都是楚汉之争时期项羽手下的大将,季布是刘邦的仇人,丁公是刘邦的恩人,最后刘邦论功行赏的时候,却杀了恩人丁公、赦了仇人季布。

关于刘邦的这个行为,司马光自有定论。司马光认为斩杀丁公是一件符合大义的行为。司马光站在政治家的立场看问题,认为一个王朝要想长治久安,一定要讲政治操守,他专门写了一篇“臣光曰”评论此事。他说:“苟不明礼义以示之,使为臣者,人怀贰心以徼大利,则国家其能久安乎!是故断以大义,使天下晓然皆知为臣不忠者无所自容;而怀私结恩者,虽至于活己,犹以义不与也”。如果不明确礼义以示人,致使身为臣子的人,人人怀有二心以图求取厚利,那么国家还能长治久安吗?因此汉高祖据大义作出决断,使天下的人都清楚地知道,怀揣个人目的布施恩惠给人的人,尽管他救过自己的命,依照礼义仍不予宽容。司马光认为,似此杀一人而使千万人畏惧,这不就是深谋远虑吗。汉高祖的子孙享有上天赐予的禄位400多年,这就是汉王朝长治久安的根本所在。

那么崇尚孔孟圣学的王船山持何种态度呢?对刘邦的做法,王船山很不赞成,他认为刘邦杀丁公是错的,而且是很不道义的。王船山认为,政治治理首先要符合本心即诚心,诚心乃源自于不忍之心,以良心为法则,“以大义服天下者,以诚而已矣,未闻其以术也”[5]84。只有符合本心(道心)的事情,才会不顾一切地去担当。王船山诘问司马光:刘邦自己在被追杀之际,是否就认为丁公为可杀必杀之人呢?就在斩丁公之际,又是否果然忘了丁公救命之恩而不以此为德呢?把斩丁公说成是为了惩人臣叛主,而自己却先背叛了活己之恩,还打着天下公义的旗号,不过是借义为利。王船山认为,以大义征服天下的人,用的仅仅是诚心而已,义与心诚要一致,才是真正的义,如果把义当做一种权术和阴谋,来为自己获取利益,这是一件很恐怖的事情。心中不愿而勉强去做,以标榜其名声,于是天下人就会认为义与人心相悖且不和顺于理。王船山把斩丁公看作是术,而不是司马光说的“大义”。义是顺乎事理合于人心的,如果把刘邦心不忍为而为之的行为称为义,那这样的义就是违背人心了。

第二,主体之善:善政之君道与臣道。王船山对治国有比较好的构想,其中《黄书·宰制》有言:“天无私覆,地无私载,王者无私以一人治天下。”[6]508“无私”二字充分体现了船山对理想政治的描绘。王者不能以一人治天下,好的君王要分权,只有君臣共治才能达到长治久安的治理目的。从这个意义上讲,君臣关系就是:“代天理民者君也,承君分治者臣也,此天下之通义也。”[2]398君主权力的合法性在于他替天行道,虽然臣子的权力来自于君王的分治,但这种权力也不是君王所能随意剥夺的,臣承君分权,这是“天下通义”,也具有公共性、合法性。可见,君与臣都要遵守各自的规则,协同合作才能实现善治。当然,值得注意的是,如果在无道之世,君主就失去了承天的资格,这个时候臣子是可以跳过君主而直承天命的。

善政之君道臣道在于“作民父母”。君臣之道的关键在于一“作”字。在承天之治的背景下(君主有道),君与臣的地位和目的应该具有同一性,当君主有所“作”时,臣子应该为君主分忧并死命效忠君王,只有君臣一心,才能实现善治。“君人者之独制二,其他则可责之大臣,大臣勿容辞。二者何?用人也,听言也。”[2]415用人、听言是君王的重要职责,用人是指对臣吏的考察和任免等人事,而大臣则要负责向君王推荐人选,在人事选拔中君臣要各尽其责,这其中君臣皆不可私心太重,以免出现君臣之间互相猜忌而导致管理失效。可见,在船山看来,君主对于政治的清明与否具有不可推卸的主要责任。

船山习惯于从治理效力的维度分析权力的分工、权力的制衡等问题,其重心在于如何制衡君权。当然这种思考问题的方式也源于他对于传统儒家寄希望于君主自己的德性的一种质疑,既然承天之君主无法保证德行高尚,那么就只有将之置于道德和政治的双重压力之下,通过他律来使其遵守职责、奉天承运。

君臣之间应该保持一种怎样的关系呢?“夫君子出身以任人国家之事,进以当宾友之礼,退以保明哲之身;所守者道也,所重者耻也,所惜者名也。”[2]435将君臣关系视为主宾、朋友的关系,以显示臣僚与君主在地位上的平等,进而臣属便有了来去自由的权利。君主必须以礼待臣属,才能获得臣属的追随和忠诚,正所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”②,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”③。可见,传统儒家主张的君臣关系,从来就不是单向性的关系,而是一种交互的关系。只是到了汉董仲舒,才将君臣关系比喻为阴阳关系,从而使君主获得阳尊的宰制地位。南宋朱子一句“臣子无说君父不是底道理”[7]233,更是将君权抬高到无以复加的地位。

明清之际的王船山在明朝覆灭的悲痛中,审视腐朽、残暴的封建专制,在吸收先秦儒家关于君臣关系思想的基础上,将臣子的地位拔高到与君王同等重要的位置。更为突现的是,君臣治理天下的道德责任,不仅是统一的,而且是平等的。保身、重耻、惜命、守道等,都是臣子应该遵守的规则,以免在遇到不道之君时,失去臣节。由此,船山理想的君臣之道便一览无余,是曰:“唯周初之君臣乎”;“君若臣早夜其勤,谋之于华屋之下者,无不可正告天下以无惭。即或有所未效,亦终不挞其谋之不臧,而诵言以分己之谤。君以不回而干百禄,臣以无过而保功名,……故君子乐论其世,观于君臣之际以劝忠也”[2]432-433,以上是周初君臣之间良好的互动关系。周初的君臣关系之所以被后人乐道,即在于周文王的谦让有礼,获得了一大批忠诚的臣属。因此,君主与臣属都遵守各自的规矩,善治之主体彰显粗一种至高的德性,这是善政的主体之善。

第三,制度之善:善政之德法并举。制度善或者恶关系到社会的公正与否。杜克凯姆在考察社会越轨行为时揭露:造成社会普遍越轨行为出现的根本原因在于社会结构本身,是社会的规范及其发挥作用的方式发生了重大变化,人们的越轨行为只不过是对于这种变化了的社会结构的特殊规范性反应④。杜克凯姆从社会结构尤其是从制度体系而不是从个体寻求社会行为普遍失范的原因这一思维方式是合理的。相对于君臣之间的道德关系而言,社会制度体系的构建更为重要。“一个比较公正的制度体系会使人良知清醒、选择公正、少犯错误,使坏人不能为所欲为、肆无忌惮……。”[8]106

王船山正处于明清易代的变革之际,礼崩乐坏社会局面促使他不得不做最深刻的反思,尤其是对明朝腐败透顶的制度体系的系统反思。王船山认为,要保证天下太平、百姓老有所养,就必须要有一套合理的治理制度体系,因而提出了“‘雷电章于上,雨露润于下’之德法并举以达致‘容保天下’之治国论”[9]。在治理国家的手段上,王船山主张德法并举。成中英说:“对儒学而言,德与法是同等重要的,这体现在由孔子的德性说到孟子的仁政说再到荀子的隐含着法精神的‘礼’制说的发展过程之中”[10]。可见王船山的德法并举思想是对传统儒家治道论思想资源的传承与发展。

王船山指出,法治是上有其民、民有其生的必要基础。有法治就必有惩罚,王船山对刑罚进行了深刻地阐述,他主要通过对上古刑罚的议论,来表达自己的立场与现实关怀。《尚书引义》讨论上古刑罚重点在其合理性方面。中国历史上许多学者都有上古三代的神圣情结,王船山亦是如此。但是对上古刑罚有褒有贬,尤其对于上古的肉刑持反对态度,这源自于王船山对明代严刑峻法和宦官之乱的深刻反思。“夫死之非患,痛之弗恤,重矜其象,以目警来者,是圣人以君子之道待天下也。恶死而恤病者,人之所共,亦鸟兽之所共也。象者,人之所耻,非鸟兽所能耻也。创锯痛深,而维死不令,形之不全,则恶而畏之,斯君子之以别于鸟兽,乃圣人以此待放僻邪侈之罢民,则甚矣其不忍以鸟兽之畏恶为生人之畏恶,而必欲置之于君子也。”[2]256鸟兽与人都惧怕痛苦与死亡,但只有人才会对五刑之象产生耻辱心理,君子可能并不举牌痛苦与死亡,但同样也惧怕五刑之标签。在船山看来,善制中要本于人之常情,而人之常情在不同的社会也会变化,五刑之象可以存于上古,但却不适合当今时代,于是转而提出对酷刑的严厉批评,“虽然,置之君子也者,其名也;残性命,折肢体,剧痛楚者,其实也。……岂仅曰奖之以君子之道,而可死之、伤之无不可忍哉!”[2]256

王船山对上古法治下的刑罚多有类似于以上的批判式反思,他的总体的意图就是“择祸莫如轻。贤者创,而不肖者足以守,乃可垂之百世,而祸不延”[2]258。可见船山主张法治下刑罚从轻从缓,而不是反之。

除了法治之外,船山更是强调德治,强调教化以达致化民成俗的效果。《尚书引义》关于德治和教化的思想主要集中于《舜典二》《甘誓》,其中《舜典二》中主要围绕“百姓不亲,五品不逊,汝作司徒,敬敷五教在宽”讨论。首句:“敬以严乎己也,宽以恕乎物也。严乎己以立法,恕乎物以达情”[2]248,意思就是要严于律己、宽以待人。对于施政者要敬和严,而对于百姓则要恕和宽,所谓宽猛相济,即是对官要严、对民要宽之意。“五教者,礼之本也。礼者,刑之相与为出入者也。出乎礼,斯入乎刑矣”[2]248,“……司徒之教,未闻挞子以使孝,扑弟以使顺也”[2]249,“……教养以从容,或包荒而养正”[2]250。王船山坚定地认为通过暴力的方式只能使人服从于一时,而对提高被治理者的道德是无效的。因此应该以宽柔的方式教化民众,使之有德。相对于法治,德治仍然是船山特别强调的善治之道。

三 王船山《尚书引义》善政伦理的现代镜鉴

王船山善政伦理思想对我国当代政治伦理建设具有重要的镜鉴意义。党的十八大以来,党中央高度重视推进国家治理体系和国家治理能力现代化,2019年《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》明确指出:不断满足人民对美好生活新期待,战胜前进道路上的各种风险挑战,必须在坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化上下更大功夫。这便是中国特色社会主义新时代对善政的追求。王船山《尚书引义》中丰富的史论和政论思想为今天的善政伦理建设提供了宝贵的理论和实践支持。

(一)对探讨当代善政合法性的启示

哈贝马斯说:“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”[11]189合法性是现代国家治理体系和治理能力的首要问题,即“社会秩序和权威被自觉认可和服从的性质和状态。只有那些被一定范围内的人们的内心所体认的权威和秩序,才具有政治学说中的合法性。合法性越大,善治的程度就越高。取得和增大合法性的主要途径,是尽可能增加公民的共识和认同感”[12]137。

王船山认为善政的合法性支撑是以民为本。王船山十分重视国家治理应该以民为本,始终应该以百姓为中心。以此为基础,王船山提出了富民、恤民、为民等民本思想,使中国传统的民本思想走向了一个哲学的高峰。这与新时代中国特色社会主义道路以人民为中心、实现共同服务的逻辑是高度一致的。为新时代我党治国理政策略提供了基因支持。从毛泽东的“为人民服务”,到邓小平的三个有利于,江泽民的三个代表、胡锦涛的以人为本,到习近平的以人民为中心,无不一以贯之地彰显着以人民为中心的传统文化基因。

(二)对提升当代善政行为主体之善的启示

在传统社会,人民对政治的共识和认同感首先源于对执政者的德性认同,没有德性的邪恶执政者能制定出善政,这是不可想象的,这种秩序能得到民众的共同拥护也是不可想象的。执政者的道德魅力是获得公共认同的前提。道德具有弹性、软性的一面,能够降低治理成本、且高效俘获百姓的心悦诚服,就这一点来说,是法律所不可比拟的。以道德教化人民,以获得人民对政权的认同,这在漫长的封建社会是取得过巨大成功的。新时代我党坚持全面从严治党,坚持把推进党内政治文化建设摆到重要位置,持之以恒加强道德教育,着力营造良好政治生态。高尚的道德情操,是党员干部必须具备的基本素质,也是提升执政者自身魅力的重要举措。

(三)对提升当代制度之善的启示

制度是一种社会性的规范。习近平指出,“没有坚定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇气,同样,离开制度改革,制度自信也不可能彻底、不可能久远。我们全面深化改革,是要使中国特色社会主义制度更好;我们说坚定制度自信,不是要故步自封,而是要不断革除体制机制弊端,让我们的制度成熟而持久”[13]。习近平关于制度自信的论述,充满着对制度善的诉求,自信是一种主体性认知,而这种主体性认知源自于对制度善的确信。“革除体制机制弊端”的目的就是提升中国特色社会主义制度之善。

在提升制度之善的问题上,王船山的德法并举论为当今时代的制度建设提供了借鉴。制度之善强调的是制度设置的正义性质,任何制度设计都应该具有强烈的价值倾向性,首先要体现出“以人民为中心”的价值追求,要在为广大人民谋福祉中体现制度的公共价值,要着力推进公共利益的优先实现,这是对制度的德性要求。但是任何制度设置都应该遵循一定的法律约束,以法律强化制度建设,以法律约束违规行为,正如习近平所言,“必须更好发挥法治固根本、稳预期、利长远的保障作用”[14]40,“在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家”[14]22。王船山的德法并举论,构成了新时代中国特色社会主义治国理政方略的文化基因。习近平明确指出:“必须把握法治与德治的互补性、兼容性和一致性,坚持一手抓法治建设,一手抓道德建设”[15]206,正确处理依法治国和以德治国的相互关系,在坚持中国特色社会主义法治体系建设中将依法治国和以德治国两者相结合。新时代法治、德治相结合的理论是扎根中国大地、传承优秀传统文化基因的制度建设理论,扎根中国大地、传承优秀传统文化基因的制度建设充分彰显了新时代中国特色社会主义制度的中国特色,也是新时代制度自信的力量之源。

注释：

①参见《古文尚书·周书·泰誓中》。

②参见《论语·八佾》。

③参见《孟子·离娄下》。

④参见杰克.D.道格拉斯:《越轨社会学概论》,河北人民出版社,1987年,第51—56页。