阴翊王度：“张三丰入蜀见蜀王”传说新考

摘要：明初皇室的“异人”慕求对“张三丰”神仙信仰的成立与传播发挥了关键性的作用，其中洪武后期“张三丰入蜀见蜀王”一事最为重要，但学界对其内涵意义并没有认识清楚。新见日本国立公文书馆藏蜀献王朱椿《献园睿制集》所收《与全弌老仙书》五篇、《张丰仙像赞》、《怀仙赋》，可以清楚地证明“张三丰入蜀见蜀王”实属朱椿的建构。朱椿此举是以太祖与周颠仙故事为样板，利用道教异人张三丰塑造自身贤王形象，化解岳父蓝玉谋反引發的政治危机，避免重蹈兄长潭王朱梓身死国除之覆辙。朱椿借此不仅保全了自身，而且成就了“宗室最贤”之名，“后入蜀，见蜀王”情节亦得以成功跻身张三丰传说系统，成为“三丰复生”神话的官方证明。

关键词：蜀献王；朱椿；《献园睿制集》；张三丰；蓝玉案

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.02.021

收稿日期：2022-12-28

作者简介：白艳波，男，南京大学文学院博士研究生，E-mail： baiyanbo2011@163.com。

一引言

“张三丰”是明以降道教及社会一般宗教信仰和民间传说中著名的仙真，与此前仙话、传说中的仙真不同，其产生、型塑和传播、接受都具有非常鲜明的特点。关于张三丰的当代研究已经颇为深入，但在根本上存在一个重要阙失，即对“张三丰”的“建构性”缺乏深入的认识。这里所谓“建构性”，是指无论历史上是否存在着人物原型，“武当继武真君张三丰”及其各种形象都是逐渐被人为构造出来的结果。此一建构过程相当漫长，可以说从明初一直到清代李西月重编托名之作《张三丰先生全书》为止。其中，明初皇室关涉此事甚深，不仅是始作俑者，而且是主导力量。

任自垣（？－1431）《敕建大岳太和山志》卷6载，自洪武二十四年（1391）起，明太祖即已开始搜访“张三丰”：

张全弌，字玄玄，号三丰。……洪武二十三年拂袖长往，不知所止。二十四年太祖皇帝遣三山高道使于四方，清理道教，有张玄玄可请来。永乐初太宗文皇帝慕其至道，致香书累遣使臣请之，不获。后十年敕大臣创建宫观一新，玄风大振。

《敕建大岳太和山志》成书于宣德六年（1431），编者任自垣曾任太和山提点，并参与《道藏》的编纂，相关记载应非空穴来风。故，此一说法也被正史采纳。《明史·张三丰传》即云：“太祖故闻其名，洪武二十四年遣使觅之不得。”《敕建大岳太和山志》又载，此前一年，即洪武二十三年（1390），朱元璋之子、湘王朱柏（1371-1399）亲至武当山朝谒玄帝，寻访“张玄玄”，访之不遇，乃作《赞张真仙诗》：

张玄玄，爱神仙。朝饮九渡之清流，暮宿南岩之紫烟。好山劫来知几载，不与景物同推迁。我向空山寻不见，徒凄然！孤庐空寂大松里，独有老猕松下眠。张玄玄，爱神仙。匪抑乘飙游极表，茅龙想驭游青天。

朱柏本人笃信道教，封地在荆州，是诸王中离武当山最近者，对明初张三丰的各种神异传说应该并不陌生。结合朱柏此行邀请武当元和观高道李德囦住荆州长春观之举，其寻访“张玄玄”事可信度较高。

综上可知，尽管不一定能够确证明太祖朱元璋曾经遣使寻访，但可以肯定的是，至洪武后期，“张三丰”的声名已经朝野皆知，对他的搜访已经成为明代皇室的一项重要举措。

除却本文将要重点讨论的《献园睿制集》和上引《敕建大岳太和山志》外，目前已知社会层面关于张三丰的最早记载是杨溥（1372－1446）的《禅玄显教编》：

本朝洪武二十六年九月二十日，自言辞世，留颂而逝。民人杨轨山等置棺殓讫，临葬发视之，三丰复生。后入蜀，见蜀王。……永乐中，命胡忠安濙驰传遍索于天下，不限时月，数年竟无所见，乃为忆仙宫以待之。

稍晚即天顺五年（1461）初刊的官方文献《大明一统志》亦载：

张三丰。居宝鸡县东三里金台观。本朝洪武二十六年九月二十日自言辞世，留颂而逝，民人杨轨山等置棺殓讫，临葬发视之，三丰复生。后入蜀，见蜀王，又入武当山，或游襄邓间。永乐中遣使寻访不遇，为宫以待之。

于此可见，早期张三丰传说具有三个核心因素：一是死而“复生”；一是“后入蜀，见蜀王”；一是洪武时“拂袖长往，不知所止”，“永乐中遣使寻访不遇”。“复生”是仙话的基本母题，洪武、永乐时均寻访不获，也是传说中原型往往退场的惯例，均可置而不论；“入蜀见蜀王”有所不同，涉及到具体的人、地、事，体现出浓厚的“历史”意味，显然属于某种消息透露。

蜀王朱椿是明太祖朱元璋第十一子，洪武四年（1371）生，十一年被封为蜀王，二十三年就藩成都，永乐二十一年（1423）薨，谥曰“献”。关于洪武后期“张三丰入蜀见蜀王”一事，虽有前引文献之记述以及《明史·张三丰传》之继承，但因材料来源不明、内容歧异，以致当代研究者观点不一，信从者有之Anna Seidel， “ ，斥伪者亦有之。面对相同的材料，研究者却得出了截然相反的结论。

近年来，随着日本国立公文书馆（原内阁文库）藏《献园睿制集》的发现，为学界研究张三丰及其入蜀见蜀献王朱椿事迎来了新契机。《献园睿制集》乃明朝第一代蜀王朱椿的文章汇编，在明清书目中虽偶有著录，但流通有限。清初，蜀王府遭张献忠兵燹，宫室被焚毁一空，《献园睿制集》遂在国内失传。因此，《献园睿制集》一经发现，即引起学界的广泛关注。其中，文集卷四《与全弌老仙书》五篇、卷五《张丰仙像赞》、卷十二《怀仙赋》与张三丰直接相关，似乎可印证其“后入蜀，见蜀王”事，使蜀献王朱椿与张三丰存在确实交往得到了落实。

然而，本人深究《献园睿制集》后认为，其相关文本无一不出于有意识的杜撰。亦即洪武后期“张三丰入蜀见蜀王”事，实出于蜀献王朱椿本人的建构。以下即以《献园睿制集》为中心，梳理文献内外的线索，尝试还原明初蜀献王朱椿建构“张三丰入蜀见蜀王”的过程，并考察此举的政治背景、动机与实际效果，以推进学界对《献园睿制集》文本价值和“张三丰”神仙信仰的认识，尚祈海内外方家批评指正。

二《献园睿制集》所见“张三丰入蜀见蜀王”辨析

《献园睿制集》，“献园”指蜀献王朱椿，“睿制”乃表明作者藩王身份的敬辞。全书凡17卷，黑口，双鱼尾，正文每半叶10行，行23字。由朱椿曾孙、第六代蜀王朱申鈘（1448－1471，谥曰“怀”）于成化二年（1466）三月命蜀藩教授叶著编集，成化三年（1467）五月刊刻。其中，卷四《与全弌老仙书》五篇、卷五《张丰仙像赞》和卷十二《怀仙赋》的写作对象都是“张三丰”，对于判定二人的关系性质至关重要。本节以这三类作品为中心，梳理“张三丰入蜀见蜀王”详情。

在《献园睿制集》所收三类共七篇以“张三丰”为中心的作品中，以卷四的五篇《与全弌老仙书》（后文提及，简称为《书一》、《书二》、《书三》、《书四》、《书五》），内容最丰富。其中，《书一》篇幅最长，为方便分析，略分段落并加序号如下：

（1）洪武二十七年七月二十七日，敬问通玄观妙先生全弌老仙：（2）夫自生民以来，未有不得异人而有异闻异见者也。若黄帝之于广成子、张良之于黄石公、曹参之于盖公、汉文帝之于河上仙翁、宋太宗之于希夷先生，以至于我皇上之于周颠仙人，古今具载，班班可考。或以之而致清静之化，或以之而成将相之略，或以之而开太平之运，或以之而辅圣体之康，是皆有大功德于国家者也。（3）予以幼冲之年，分封于蜀，切念蜀中乃太上降生之地，汉天师得道之所，必有异人出乎其间，得以闻所未闻，见所未见，而有以发其愚蒙，谕以道德。然求之切切，得之寥寥，不能无所感焉。（4）乃闻全弌老仙，袭神明之裔，佩全真之教，留形逾于百岁，踪迹半于天下。睹异人，得异传，识与不识，皆称之曰“大父”。短褐长绦，来游陕右。（5）予遂起敬起慕，斋戒弥月，遣一介奉瓣香，致尺书，以寓惓惓。乃蒙不鄙，惠然肯来，远近闻之，莫不惊喜。及其至也，相见靡时，请叩非一，却乃韬光晦美，若无以异于人者。予不能无所疑焉。相与半载余，乃时露一斑半点，尚未倾其怀抱，究其底蕴。（6）今年春季，谓予曰：“天国之山，仙人所居止也，兹行必欲造玄真之境，求长生之药，持献左右，以报知己之遇。秋来方可会也。”去后，尝附至山笋、仙李、崖蜜，一味一感。（7）迩来形于梦者二，虬髯之状，依稀而瞩乎目；药石之言，仿佛而聆乎耳。精神所格，昭昭若是。爰命使者存问起居，颙俟数日，欲见无由。使者回报，予心惕焉，再命之往。其至之夕，俄闻呼其从者之名，从者随而呼之，亦应，及其秉烛四顾，则杳乎其无人也。佥曰：“老仙往矣，不知其所之矣。”（8）予则叹曰：“老仙与予雅有夙昔之好，飘然长往，有道之士所不为也。吾意其入天国，会群仙，从容乎道德之场，超出乎喧嚣之俗，其乐可知矣。然乐则乐矣，其如秋來之约何？此予心之所以悬悬而不置也。”用是，谨遣成都左护卫千户姜福，偕释道弟子原杰、吴潜中等奉书虔请，以达衷情。惟望速驾云軿，早班鹤驭，复予以前言，告予以奇遇，以嘉惠予而罔予弃，则予永有赖焉。临风以俟。

第（1）段是作书时间“洪武二十七年七月二十七日”和奉书对象“通玄观妙先生全弌老仙”。《书一》标题为“与全弌老仙书”，“通玄观妙先生”的尊号未见于他处，而“全弌老仙”之名则可与《敕建大岳太和山志》所载“张全弌，字玄玄，号三丰”相对应。第（2）段是蜀王朱椿自述访寻异人的缘起。第（3）段是自述访求异人以谕道德的心志。第（4）至第（7）段是回述此前与“全弌老仙”建立关系的过程，可划分为前后两个阶段：前一阶段主要包括久闻其名、遣使礼请、应邀来访和“相与半载余”，后一阶段主要包括老仙辞别、蜀王对老仙的日思夜梦和多次遣使入山寻访未果。第（8）段是书信的宗旨：令成都左护卫千户并僧道弟子奉书虔请。后面四篇书信基本上是对《书一》主旨的重申，表达了蜀王对“秋来之约”已过而全弌老仙未返的怅然以及盼其早日采药归来的殷切期望。而卷五《张丰仙像赞》和卷十二《怀仙赋》又分别为《与全弌老仙书》的赞体和赋体表达，具有明显的同质化特征。

《与全弌老仙书》及《献园睿制集》所载其他材料，关于“异人张三丰”及其“入蜀见蜀王”的信息极其丰富，远过于前后他书所载。其中比较重要的有：一是前面提到的洪武后期寻访“张三丰”，与明太祖征访异人有直接的关系。不过，《与全弌老仙书》均没有提到明太祖直接征访“张三丰”，这和《敕建大岳太和山志》的说法有异。二是世俗流传张三丰“袭神明之裔，佩全真之教”（《书一》），表明其出身非凡与全真道士身份。其中，“袭神明之裔”与《怀仙赋》“繄留侯之仙裔兮，亦云异乎寻常”呼应，称赞张三丰为张良后裔，出身非常；“佩全真之教”与《张丰仙像赞》“复续派于瓜王”呼应，指明张三丰为全真道士身份。三是此时张三丰已年过百岁，曾云游多地。如《张丰仙像赞》所谓“南游闽楚，东略扶桑，历诸天之洞府，参化人而翱翔”。四是张三丰道行高深，受人景仰。“是谓瀛洲之客，实为王者之师”（《书二》）。“睹异人，得异传”一句，与《张丰仙像赞》“既受诀于散圣”呼应，谓张三丰曾得异人指授。“兹遇全弌仙翁……所言必应，其于事会则周知”（《书二》），与《敕建大岳太和山志》“事事皆有先见之理”的描述一致，乃道教异人的重要特征。凡此，都是目前所见对张三丰的最早描述。

以上所述，只是《与全弌老仙书》及《献园睿制集》所载其他有关“张三丰”材料的基本内容或曰“字面意义”。其所蕴含的丰富内涵，则需要展开更深入的分析。

首先，五封书信在文体上均属于帝王对有道高人的“征召书”，由使节访求时携带前往，即所谓“奉书虔请”。它们显然不是一般的书信，而是一种仪式性的文书。可以想见，当使节从蜀王府邸出发或到达高人异士所止的仙山洞府之时，必然存在着当众宣读或公开展示的仪式情节。征召使节除“成都左护卫千户姜福”，尚有僧道原杰和吴潜中。后者未见于《献园睿制集》他处，但文集中有多篇与僧人原杰相关的作品，可大致勾勒其生平。原杰，法号“性空”，禅宗曹洞宗僧人，本籍燕赵，曾云游吴越等地，礼南京天界寺宗泐为师，曾三度出任蜀地佛寺住持，能力出众，晚年被蜀王任命为青城山飞赴寺住持，终老于此。与蜀王关系十分亲近的僧人原杰，应当就是主持仪式并对外宣传征召书内容的主事者。

前代类似这样的征召书遗存不少，但征召对象皆实有其人。就明初而言，至少有《敕建大岳太和山志》所载“成祖征召书”：

皇帝敬奉书真仙张三丰先生足下：朕久仰真仙，渴思亲承仪范，尝遣使致香奉书，遍诣名山虔请。真仙道德崇高，超乎万有，体合自然，神妙莫测。朕才质疏庸，德行菲薄，而至诚愿见之心，夙夜不忘。敬再遣使，谨致香奉书虔请，拱俟云车夙驾惠然降临，以副朕拳拳仰慕之怀。敬奉书。永乐十年二月初十日

此当与《汉天师世家》所载永乐六年（1408）成祖《命邀请真仙张三丰敕》“敕真人张宇初：今发去请张真仙书一通、香一炷。真仙到山中，尔即投此，教邀一来，以慰朕企伫之诚”中之“书一通”，同属一体。对比二书，可以明显看出，和成祖的征召书相比，蜀王的《书一》在很多方面与征召书的文体颇不相类。第一，《书一》第（2）（3）段用不少文字叙述缘起、吐露心志，带有强烈的展示意味。尽管蜀王不是太祖、成祖那样的皇帝至尊，但至少也是维屏大邦之藩王，像成祖征召书那样写上“久仰真仙，渴思亲承仪范”，即足够恭敬，实无必要如此自陈胸怀，特别是重点提出了明太祖访求周颠仙的“故事”，表明追摹父皇的态度；同时又表述自己访求异人，在于“致清静之化”、“成将相之略”、“开太平之运”、“辅圣体之康”，唯恐人之不察。第二，《书一》的后半段主要是在叙述一个故事，情节颇有跌宕起伏，生动描述出自己与“全弌老仙”相见又相别的过程。尤其在叙事上，既有实景对话，又有托梦传语，近乎小说家笔法。此更不符征召书之体。因为这个故事明显不是写给“全弌老仙”，而是写给仪式的“观众”听的，或是编入文集时给天下读者看的（当然，蜀王生前没有来得及编刊文集）。

蜀王在《书一》中明确地宣称自己已经成功征召到了“全弌老仙”，只是因为其人“若无以异于人者”，“予不能无所疑焉”，导致了老仙的离去。但书信却没有明确说明自己为什么后来改变了看法，并且重新开始汲汲访求，务请老仙再次驾临。而从文本上看，前文说“相与半载余，乃时露一斑半点，尚未倾其怀抱，究其底蕴”，而后面又说“药石之言，仿佛而聆乎耳”，“老仙与予雅有夙昔之好”，明显矛盾。如前文已论，在蜀王朱椿之前，至少有湘王朱柏亲至武当山寻访张三丰，但无所获；然而，一向行踪飘忽的张三丰，“短褐长绦，来游陕右”，就迅速被蜀王所知；且面对蜀王的礼请，“惠然肯来”，并在王府逗留半年以上，对待皇室的态度前后判若两人；而辞去后，又屡访不获，与入蜀时的积极应召，形成强烈反差。在这些方面，《与全弌老仙书》所述二人关系完全不相吻合。

在老仙辞别的时间上，五篇《与全弌老仙书》和《怀仙赋》所述亦颇多抵牾，具体表现在年份和季节两方面。（1）洪武二十七年與二十八年的矛盾。《与全弌老仙书》前三篇有题署时间，《书一》“洪武二十七年”，《书二》、《书三》“洪武二十八年”，但根据内容，这三篇书信应作于老仙春季辞别之同一年。（2）春季和夏季的矛盾。《书一》曰：“今年春季谓予曰：‘……秋来方可会也。”与《书二》、《书三》及《怀仙赋》的季节信息皆一致。但《书五》则曰：“乃去夏六月二十八日，使告于予曰：‘……旋归之日，以秋为期。”明确提到老仙辞别日期，属夏季。全弌老仙与蜀王朱椿相处半年后辞别，未再相见，因此，辞别只有一次，但“春季”和“去夏六月二十八日”相差甚远，自相矛盾。

相关文本中矛盾的地方还有很多。如“张三丰”名号及年龄的歧异。在《与全弌老仙书》和《怀仙赋》中，称张三丰为“全弌老仙”或“全弌仙翁”，且内容多有呼应；而在《张丰仙像赞》中，却改称“张丰仙”。又如年龄的歧异。《书一》明确提到“留形逾于百岁”；《张丰仙像赞》却说“吾不知其甲子之几何”。这样明显的差异，出现在同一文集中，令人费解。因为既然确实已经见到过“张三丰”，蜀王朱椿所撰（或词臣代笔）《与全弌老仙书》本应为实录文献，但实际情形却正相反，其中连张三丰名号、年龄和辞别时间等基本信息都自相矛盾，这显然存在极大的问题。

最后，尤令人奇怪的是，《书一》中蜀王宣称当其他人皆不知老仙所往时，自己已经断定其必在天国山中。天国山乃蜀中道教名山青城山第五洞，与鹤鸣山相连。明代蜀王府距离鹤鸣山仅约70公里，蜀王在这里是想表明自己与老仙神有遇合，还是意在宣扬“张三丰”与蜀地张天师的渊源？抑或表示必能访获老仙？既然近在天国山中，但又为何数访不遇呢？或许天国山只是僧人原杰等公开宣读征召书的合适场所？

经过以上分析，蜀王朱椿在《书一》中宣称的所谓“全弌老仙”，“乃蒙不鄙，惠然肯来”，可以肯定为蜀王的一面之辞；整体“张三丰入蜀见蜀王”，无疑更出于一种有意识的建构。也许不能否认洪武时期确实有某一位“异人”上闻帝阍、下播人口，但其能死而复生并出现在蜀地，与当时正陷于某种境地的蜀王建立起一定的关系，毫无疑问是蜀王一力营造的结果。

三贤王与异人：建构动机及其策略

那么，蜀王朱椿如此不遗余力地建构“张三丰入蜀见蜀王”情节，并大张旗鼓地宣扬其与道教异人张三丰的关系，有何目的？综合《献园睿制集》和当时的历史背景进行考察，此举应与化解蓝玉案引发的政治危机直接相关。

《书一》所署时间为“洪武二十七年七月二十七日”，由“相与半载余”、“今年春季”老仙辞别等表述可知，朱椿宣称与“张三丰”在蜀地初次会面于洪武二十六年（1393）夏秋之际，而著名的蓝玉案即发生在本年初。当时的蜀王妃蓝氏，为蓝玉之女。更为不同寻常的是，蓝玉案爆发时，蜀王恰好从成都赶到京师。据《太祖实录》记载，洪武二十六年二月，“乙酉，蜀王椿来朝。并长沙护卫于越州卫。凉国公蓝玉谋反伏诛……丁亥，蜀王椿还国，其从官侍卫赐予有差”。乙酉为二月初十，丁亥为十二日，蜀王来朝与返国仅相隔一天，行程紧凑。蓝玉案详情，还可参考蓝党供状《逆臣录》。由丁僧儿、蒋义等人的供词可知，蓝玉案事发于洪武二十六年二月初八日，两天后蓝玉伏诛。蓝玉案牵连甚广，蓝玉本人伏诛，被夷灭三族，连坐论死者15000余人。蓝玉之女、蜀王妃蓝氏也于次年二月去世。朱椿本人虽不在连坐之列，但来朝当日就亲见岳父伏诛，王妃又因此早逝，年轻蜀王内心的惊惧沉痛不难想见。

其实，蜀王并非唯一因姻亲关系而被卷入政治风波的明初藩王。据《明史·潭王梓传》记载：

潭王梓，太祖第八子……妃於氏，都督显女也。显子琥，初为宁夏指挥。二十三年坐胡惟庸党，显与琥俱坐诛。梓不自安。帝遣使慰谕，且召入见。梓大惧，与妃俱焚死。无子，除其封。

在这场政治风波中，潭王朱梓并非胡党，却因王妃於氏的父兄牵连其中而惊惧过度，与王妃自焚而死。颇具讽刺意味的是，促使潭王“大惧，与妃俱焚死”的，恰恰是太祖“遣使慰谕，且召入见”这一表达善意之举，由此可见朱元璋平日行事之严酷。

同为藩王，朱椿与朱梓关系如何？对此事又作何反应？《献园睿制集》卷4有两篇《与潭府书》，可以佐证二人的亲密关系：

洪武二十三年正月十日，弟端肃奉书兄潭王殿下：小弟自十月十有一日陛辞，至正月二日之国，仰巫峡之高，历瞿塘之险，间关万里，幸获平安，无非吾兄亲庇之所及也……且畴之夜，魂梦之相接，精神之交孚，非其平日友爱之笃诚于中而形于梦者耶？

在该书信中，朱椿首先详述了就藩行程之艰险，并将自己平安抵达归结为兄长的庇佑；该书信中还提到梦中相见，可作为平日友爱的印证。第二通书信则追忆了少年时代的共处之乐，并表达问候。凡此皆可证明二人关系较为亲近。对于王兄的遭遇，年初就藩时尚有书信往来的朱椿，一定十分惋惜与悲痛，同时对政治的残酷留下了深刻印象。

从临行前“其从官侍卫赐予有差”来看，太祖对朱椿还是信任的。朱椿在京城仅逗留一天，这一反常举动应与蓝玉案有关。谋反伏诛前，蓝玉曾两次在四川担任总兵官，与蜀地关联匪浅。《逆臣录》即收录了四川都指挥周助之子周鉴等蜀地高层武官及其亲属的供词，可见蓝玉案对当地政局的巨大震荡。由此推断，朱椿之紧急返国，是为了应对蓝玉谋反伏诛的余波，稳定政局。因此，尽管此次得以顺利返国，但蓝玉案带给蜀地和朱椿本人的政治危機远未解除。

洪武二十六年初的蓝玉案，与朱椿宣称的本年夏秋之际“张三丰入蜀见蜀王”是否有关？通过梳理朱椿自蓝玉案爆发至与“张三丰”会面的行程，可以更直观地发现两个事件的关联。如前所述，朱椿自称与“张三丰”初次会面不晚于洪武二十六年夏秋之际。洪武二十六年二月十二日，朱椿从京师出发返回蜀地，到达蜀地的具体日期已不可知。但据前引《与潭府书》，朱椿从京师到成都就藩，耗时80天。以此为参照，则洪武二十六年朱椿返回成都当在五月初三前后，时值仲夏。据《书一》，遣使致书前，蜀王还作了“斋戒弥月”等准备，“离京还国”与“礼请老仙”两项活动的衔接更为紧凑，朱椿几乎是刚返回成都就立即采取了行动。由此可以进一步佐证此前的判断：洪武二十六年，蜀王朱椿从京城返回蜀地不久即成功召至“张三丰”，这并非历史巧合，而是当事人朱椿主动营造的结果。

随之而来的问题是，建构“张三丰入蜀见蜀王”情节，与化解蓝玉案所引发的政治危机有何逻辑关联？为何选择这种方式？个人认为，总体上说，朱椿的这一选择乃是对历史上“圣贤得异人”政治传统的继承，其中明初太祖朱元璋与周颠仙的关系起到了关键的示范作用。

朱椿建构“张三丰入蜀见蜀王”情节，首先是对历史上“圣贤得异人”政治传统的继承。《书一》第（2）段是对历史上圣贤与异人关系的总结，其中“黄帝问道于广成子”事见于《庄子·在宥》，“张良受《太公兵法》于黄石公”事见于《史记·留侯世家》，“曹参求治道于盖公”事见于《汉书·曹参传》，“汉文帝受经于河上公”事见于《神仙传》，“宋太宗问道于希夷先生”事见于《宋史·陈抟传》，“明太祖问计、受仙药于周颠仙”事见于《御制周颠仙人传》。这六组人物中，前者（受命于天的圣君贤相）的“致清静之化”等成就，在很大程度上得益于后者（作为天命化身的道教异人）的传道或辅佐，因此朱椿盛赞广成子等“是有大功德于国家者”。

上述六组人物关系所代表的“圣贤得异人”政治传统，本质上正是当时或后世之人所建构的政治神话，目的在于借助道教异人来美化君王或名臣的形象。在此意义上，《书一》开篇之铺叙传统，恰恰是在为后文建构与异人张三丰的关系寻求历史渊源和理论支撑。相较于“黄帝之于广成子”等历史典故，“我皇上之于周颠仙人”作为本朝典范，对蜀王朱椿建构与张三丰的关系，具有更直接的示范作用。

作为明初著名异人，周颠仙在朱元璋崛起过程中的神异表现，经过明太祖本人与明初文臣的大力渲染，在当时已广为人知，对烘托受命于天的圣君形象、增强其帝王正统性发挥了重要作用。朱椿从小耳濡目染，对此自然不会陌生。洪武二十六年七月，朱元璋与周颠仙的关系又有新进展：

辛未，遣礼部员外郎潘善应、司务谭孟高往祭庐山，为周颠仙立碑。颠仙姓周……洪武癸亥秋，有僧名觉显者，自言庐山岩中老人使来见，上以其虚诞，却之。至是，上不豫，饮药未瘳。前僧复徒跣至，云周颠仙遣进药。上不纳，僧具言前事，乃饵其药，觉有菖蒲丹砂之气，是夕疾愈。僧亦去，不知所之。遂亲为文勒石纪其事，命善应等往祠焉。

“周颠仙遣进药”延续了此前传说的神异特征，“觉有菖蒲丹砂之气，是夕疾愈”暗示了太祖所服为道教仙药。其间，洪武癸亥（十六年，1383）以来，赤脚僧多次求见，而太祖“以其虚诞，却之”，此次“上不豫，饮药未瘳”却仍“不纳”，“僧具言前事，乃饵其药”的情节铺垫，其实都是为了证明“周颠仙遣进药”并非“虚诞”，可谓欲盖弥彰。而太祖之为周颠仙撰文勒石，遣使往祭庐山，主要也是出于政治需要，意在烘托自身受命于天、神灵庇佑的圣君形象。

太祖“亲为文勒石纪其事”，即广泛流传的《御制周颠仙人传》。遣使立碑事发生于洪武二十六年七月辛未（二十八日），而所谓“周颠仙遣进药”及朱元璋亲撰《周颠仙人传》都在此之前。朱元璋围绕周颠仙的这一系列政治操作，距离蜀王宣称与“张三丰”的初次会面（洪武二十六年夏秋之际）不远。这一时间点上的再度“巧合”，为追溯“张三丰入蜀见蜀王”情节的建构提供了新线索。

从《书一》“或以之而辅圣体之康”（对应“我皇上之于周颠仙人”）的描述来看，蜀王在洪武二十七年七月二十七日制作第一篇《与全弌老仙书》前已知晓“周颠仙遣进药”事，而信息来源应该就是太祖《御制周颠仙人传》。《书一》引入“我皇上之于周颠仙人”时事，正是蜀王对效法太祖、建构与异人关系的自我坦白。“周颠仙遣进药”与“张三丰入蜀见蜀王”这两个情节，不仅在建构时间上前后相继，在建构动机（烘托帝王/藩王形象）和建构手法（撰文、遣使）上也一脉相承。由此可以断定，蜀王之建构与张三丰的关系，是以太祖与周颠仙的关系为样板。《与全弌老仙书》等张三丰入蜀“实录”之撰作，正是受太祖《御制周颠仙人传》的直接启发，目的在于增加“张三丰入蜀见蜀王”情节的可信度并扩大其政治影响，以化解此前蓝玉案引发的政治危机。《书一》开篇特意将“我皇上之于周颠仙人”加入古今“圣贤得异人”之列，还包含了称颂太祖比肩黄帝等古代圣君之意。

为进一步增加可信度，蜀王在作品中对封地蜀中悠久的道教传统特别予以强调。除了前引《书一》第（3）段，这一地域优势在《书五》开篇被再次提及：“尝闻尹真人亲受太上之经，张天师亲传太上之道，皆得之于蜀中。余也分封兹土，窃有喜焉，意谓必有有道之士生于其间，得闻《道德》之言。而玄教寥寥，可为太息。”太上老君和张天师都是道教史上的核心人物，蜀王标举二者与蜀地的因缘，正是利用其权威地位，为“张三丰入蜀”及后续“见蜀王”、“求长生之药”等情节提供历史依据，这一铺垫反证了情节本身的建构性。而《与全弌老仙书》中“张三丰”入天国山后“不知所之”的情节设置，也使得对“张三丰入蜀见蜀王”情节的解释权牢牢掌控于蜀王朱椿一人之手。

总之，以上诸多策略成功地构建出唯一曾与异人张三丰“相与”的藩王，朱椿的贤王形象无疑得到了极大的凸显。

四“宗室最贤”与“三丰复生”：建构的政治效果与历史影响

从后续历史进程来看，蜀王朱椿的确成功化解了蓝玉案引发的政治危机，避免了此前兄长潭王朱梓身死国除的悲剧，成为明初藩王中难得的善终者。除了在洪武、建文、永乐三朝变幻莫测的政局中保全自身，朱椿还受到了太祖、成祖的特别褒赞与优待，并在去世后收获“宗室最贤”之名。

据《太宗实录》记载，洪武三十五年（1402）九月，“丁酉，蜀王椿辞归。赐敕谕曰：‘贤弟天性仁孝，聪明博学，声闻昭著，军民怀服……赐椿钞二万锭，其从官赐钞有差。”永乐三年（1405）二月，“戊寅，蜀王椿辞归。宴如初至，赐赉甚厚。并赐其从官钞有差。” 这两次辞归皆在成祖登基之初，此时政局未稳，成祖的多次褒赐带有明显的拉攏之意，因此敕谕可能含有褒美成分；但其中“声闻昭著，军民怀服”的描述当有现实依据，极有可能得益于“张三丰入蜀见蜀王”情节的烘托。

永乐二十一年（1423）三月，“戊申，蜀王椿讣闻。上哀悼之，辍视朝七日，赐祭，谥曰‘献……王性惇厚慈祥，孝友笃至，循执礼法，表里惟一。潜心儒术，旁及佛老，读书为文，苦志不懈。喜延贤士大夫，讲论或至夜分，不为声色游畋之事。王府官属能进善言，厚礼之，终身仍恤其后。喜扶植名教，遇古书可以表范厚俗者，刊印以惠后学，大书‘忠孝维藩四字于燕居之所以自励。太祖皇帝尝称椿曰‘蜀秀才，盖在宗室为最贤。”本段是蜀王椿讣闻、成祖赐祭定谥时的评述，具有官方传记性质，值得重视。这份小传对朱椿评价极高，呈现的是一个典型的儒家贤王形象。其中，“太祖皇帝尝称椿曰‘蜀秀才，盖在宗室为最贤”，概括了蜀王朱椿在洪武一朝的表现。“蜀秀才”是明太祖对朱椿博学善文的认可；“盖在宗室为最贤”则直接将朱椿置于“明初第一贤王”的地位，应是《太宗实录》编纂者的评定。虽带有揣测口吻，但亦可见朱椿的贤王形象在当时已深入人心。“宗室最贤”这一定位也被后世朱椿传记所继承，成为盖棺之论。

然而，洪武后期蜀王朱椿苦心建构的“张三丰入蜀见蜀王”情节并未出现在上述传记中，仅在《大明一统志》和《明史》“张三丰”条目之下被一笔带过。不仅如此，官方文献几乎完全抹除了蜀王生平中的道教因素，转而将其塑造为儒家贤王典范。这样的记述，显然是官方表述进行某种选择后的结果。

其实，朱椿在就藩之初即因地制宜地确立了扶植佛道以“阴翊王度”的宗教政策，颇得太祖真传。据《大慈寺题名记》载：

且夫奸臣贼子，其气焰足以涂炭夫人，其视纲常之道，何有于己？而闻释子之说，忏悔修省，舍恶趋善。昔贤以阴翊王度，讵不信然？稽诸载籍，我西土杂居羌戎，勇悍善斗，虽死不厌，惟僧可化，是我蜀人，奉之为甚……迨夫我朝混一，崇教安僧，始有复其旧观。

此记作于洪武二十三年三月初一日，朱椿就藩两月，尚处在探索治蜀方针的阶段。奸臣贼子无视儒家纲常之道，却在听闻释子之说后崇信佛教、舍恶趋善。这一描述深刻地揭示了传统儒家在现实政治中的局限。“阴翊王度”是对佛教与王权关系的精妙总结，与太祖“（二教）暗理王纲，于国有补无亏”（《释道论》）和“其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷”（《三教论》）相映成趣，具有明显的继承性。“崇教安僧”作为明初太祖确立的国策，与蜀地“杂居羌戎，惟僧可化”的特点正相契合，因此，在朱椿就藩后得以继续贯彻。相关讨论，虽为佛教而发，但全篇多处“僧道”并称，实际可视为对蜀地佛道政策的总体论述。《祭北极真武》亦载：“眷兹蜀地，实是边城。匪依人力，赖神之灵。”精准地概括了蜀地区域政治特点。此文作于洪武二十九年三月，朱椿就藩六年，对封地已有较多了解和认识，即蜀藩偏居边地，借助当地佛道神灵信仰能有更显著的治理效果。

由此不难看出，历史上朱椿在治理蜀地时，仰赖更多的是佛道教，而非传统儒家的礼乐之教。但是，蜀王朱椿对佛道二教与蜀地政治关系的认识和实践皆被排除于官方文献之外，一如“张三丰入蜀见蜀王”情节之失载于朱椿传记。在儒家知识分子所主导的官方文献传统中，这样的情形并不稀见。

虽然朱椿所着力建构的，对其成功化解政治危机、烘托贤王形象曾发挥关键作用的“张三丰入蜀见蜀王”情节，被中央朝廷官方文献刻意屏蔽，但若转向民间文献，仍能发掘出不少信息。在此方面，清道光年间李西月重编《张三丰先生全书》，保存了不少明清以来与蜀献王朱椿和张三丰相关的文献，可供参考。其中，“显迹·见蜀王椿”在铺叙“张三丰入蜀见蜀王”情节后总结道：“或曰：其后诸王如谷王穗、辽王植，多有不保其封，而蜀王得以居安乐土者，皆祖师教之云。”通过对比永乐年间被改封长沙、后因谋逆而被废为庶人的谷王朱橞和被改封荆州、后被削去护卫的辽王朱植，可以进一步凸显出“张三丰入蜀见蜀王”对蜀王朱椿“居安乐土”的关键作用。

同书“古今题赠”中的《三丰楼怀古》诗，亦可佐证张三丰对蜀王朱椿的历史影响。此诗基本是对《明史·张三丰传》的复述，其中“前不见洪武，后不见永乐。缘何独谒蜀献王，秀才奇遇增辉光”四句与朱椿直接相关，句末原注“洪武呼献王为‘蜀秀才”。在作者的认知中，相较于同为皇室且地位更为尊贵的太祖、成祖先后寻访“张三丰”而不得，“张三丰入蜀见蜀王”一事确曾对烘托蜀献王朱椿声名发挥了重要作用。

前引《张三丰先生全书》中的情节描述、按语、题诗在主题上高度一致，是明清两代有关“张三丰入蜀见蜀王”情节的历史记忆残存，“秀才奇遇增辉光”基本可视作明清以来蜀地民众对张三丰与蜀献王朱椿关系的普遍认识。官方所主导的评价，虽然成功抹除了朱椿贤王形象中的道教底色，转而将其塑造为儒家贤王典范，但在民间文献传统中，“秀才奇遇增辉光”的历史记忆却流传不绝。

除了成功烘托蜀王朱椿的贤王形象，洪武后期“张三丰入蜀见蜀王”情节对“张三丰”神仙信仰也产生了巨大影响，最直接的效果就是与“三丰宝鸡复生”传说结合，促成了明初“真仙张三丰”的诞生。

在历代神仙传说中，“复生”（或曰“尸解”、“阳神出游”等）是神仙异人的重要特征。“复生”故事通常由两大情节单元构成：（一）众人见证此异人于某时某地去世；（二）某官员称曾在异地见到此人，目击时间与其去世时间一致。这样的设置，一方面可以达到突破时空的超自然效果，突出复生情节的神异性；另一方面，异地目击者的身份通常为朝廷官员，从而增加了情节的可信度。在此方面，明初铁冠道人张中的“复生”故事就很典型。明都穆（1459-1525）《都公谈纂》载：“铁冠道人张景华者，精天文、地理之术……道人一日无故投大中桥水而死。后潼关守臣奏：有铁冠道人者，以某日过关。计之，即投水之日也。盖异人云。”铁冠道人张中“复生”的目击者是潼关守臣，核心情节是“投水之日”（南京大中桥）即“过关之日”（陕西潼关）。

以此视角考察明初“张三丰”神仙信仰，洪武后期的“入蜀见蜀王”情节在这两方面都起到了重要作用，是“三丰复生”神话得以成立的关键。明代文献在提及“张三丰入蜀见蜀王”情节之前，往往会铺叙“三丰复生”一事（见前引《禅玄显教编》等）：民人杨轨山等亲眼见证张三丰于洪武二十六年九月二十日辞世而后“复生”，构成第一个情节单元；“后入蜀，见蜀王”则构成第二个情节单元。但是，由于杨轨山等并不具备足够的公信力，真正发挥目击者作用并体现传说神异性的是“后入蜀，见蜀王”情节。一方面，明代前期文献《禅玄显教编》、《大明一统志》等所载张三丰在宝鸡金台观的去世时间为“洪武二十六年九月二十日”，为《书一》所称朱椿与“张三丰”初次会面时间（洪武二十六年夏秋之际）之下限，常人根本无法从陕西宝鸡“瞬移”到四川成都，由此就达到了与铁冠道人张中“复生”传说中“投水之日”即“过关之日”相同的超自然效果。另一方面，作为张三丰“后入蜀，见蜀王”情节的“亲历者”蜀王朱椿，其社会地位仅次于皇帝，其尊贵的政治身份和在《与全弌老仙书》中的虔敬态度，极大地增加了张三丰“宝鸡复生”、“后入蜀，见蜀王”这两个连续情节的可信度。

由上述分析可以得出，蜀王朱椿是明初“三丰复生”神话得以成立并流行的关键人物，其所建构的洪武后期“张三丰入蜀见蜀王”情节是“张三丰”神仙信仰在明初的一次大发展，实乃永乐年间声势浩大的寻访“真仙张三丰”活动之前奏。

New Research on the Tale of “Zhang Sanfeng Went into Shu and Met the Prince of Shu”

Bai Yanbo

School of Liberal Arts， Nanjing University， Nanjing 210023， China

Abstract： In the early Ming dynasty， the Royal familys searching for “the Unusual” played a key role in the formation and spread of the belief in the immortal “Zhang Sanfeng”， among which the event “Zhang Sanfeng went into Shu and met the prince of Shu” happened in the late Hongwu era is the most important; however， the academia didnt have a clear understanding of its connotation. With the “Yu Quanyilaoxian Shu”， “Zhang Fengxian Xiangzan” and “Huaixian Fu” in Xian Yuan Rui Zhi Ji by Zhu Chun， Prince Xian of Shu， found in the National Archives of Japan recently， it can be clearly proved that “Zhang Sanfeng went into Shu and met the prince of Shu” was actually fabricated by Zhu Chun himself. Taking the story of Taizu and Zhou Dianxian as template， Zhu Chun made use of the Taoist immortal Zhang Sanfeng to shape his own image of a wise prince， to resolve the political crisis caused by the rebellion of Lan Yu， his father-in-law， and to avoid repeating the same tragedy as the death of his elder brother Zhu Zi， the Prince of Tan and abolishment of the Tan Kingdom. As a result， Zhu Chun survived the crisis， and won the title of “the wisest in the imperial clan”; the plot “（Zhang Sanfeng） then went into Shu， and met the prince of Shu” was also successfully absorbed into the legend of Zhang Sanfeng， becoming the official proof of the myth that “Sanfeng resurrected”.

Key words： The Prince Xian of Shu; Zhu Chun; Xian Yuan Rui Zhi Ji; Zhang Sanfeng; the case of Lan Yu

［責任编辑：凌兴珍］