解构与阐释:论《应物兄》与儒学思想的互文

曹转莹

海南师范大学 文学院,海南 海口 571158

历经13年对知识分子生存境遇的深入思考,李洱在“不惑之年”延续知识分子题材《导师死了》《花腔》《午后的诗学》的思考,写作出版了长篇小说《应物兄》。较之经典的知识分子群像小说《红楼梦》《儒林外史》《围城》,同样写知识分子群体在物质现实与精神思考方面的交融,《应物兄》中的人物群体与儒学文化有着形神共济的显性关联,渗透着对以《论语》为核心的儒学“原典”精神意蕴的研判。李洱以儒学“原典”为这部小说创作的思想指南,以文本互文的方式承续其密集的语言反讽风格,升华出对知识分子群体行为方式与思想根源的思考。

李洱的知识分子题材小说并非身份的“高贵”悬置,而是包含着其对现实生活的切身理解。其中,“如果说有嘲讽,那嘲讽首先是针对我自己的。我的描述也不仅仅是嘲讽,其中包含了我的祈祷。我相信,就对生活的复杂性的感受而言,知识分子肯定是最敏感的。知识分子是文化的神经,是文化灵敏的触角。我喜欢‘复杂性’这个词,我喜欢描述复杂的生活,复杂的感受,写知识分子,刚好可以满足我这个愿望,可以表达我对写作的理解”[1]230。同时,其中儒家文化与西方哲学思想的对话,又将文本引向更广阔、复杂的解构世界,实现对当下人文知识分子精神思想源头的儒学文化根基的解构性阐释。

与传统的文本阐释不同,解构主义文学批评以反驳“语言中心主义”“逻各斯中心主义”为理论前提,重在消解本质与现象的可读性。以“解构”为目标的过程产物是“阐释”,而最终的结果指向则是“建构”。李洱以为小说的艺术性就在于它的“呈现和理解”“解释”功能,即便是“无法解释”也要通过写作给出原因[1]95。李洱对《应物兄》中对包括儒学在内的多种思想源流的阐释动机是明确的。同时,“我”对当下儒学文化或儒学家的思想与行为的错位“无法解释”的“混沌”状态,也是以“太和(儒学)研究院”以及“应物兄”的开放式结局进行着“无法解释”的原因备案的。《应物兄》是李洱以语言反讽和人物反衬的创作思维策略阐释儒家文化宏大主题的载体,阐释儒学思想文化传统的时代内涵,对尚未明确主题的历史无意识精神危机给出“解释”。21世纪的“儒学热”与传承和弘扬中华优秀传统文化关系密切。解构性阐释儒学文化之于中国知识分子价值观念重建的影响,昭示出新时代弘扬中华优秀传统文化背景下,新一轮儒学思想适用性的探讨与传统回归的困境。

一、对儒学“原典”《论语》的互文性阐释

杰拉尔德·普林斯在《叙述学词典》中定义“互文性”为:“在某一文本与其引用、重写、吸收、延长或者一般意义上转换另一些文本之间的关系。”[2]互文性是《应物兄》实现当代长篇小说“百科全书式的写作”的一种策略,具体到创作方法上集结为“原典”引用、仿写、暗示等多种方式。同时,百科全书写作是现代小说创作的一种潮流,正可谓“现代小说是一种百科全书,一种求知方法,尤其是世界上各种事体、人物和事务之间的一种关系网”[1]163。这种复杂的关系呈现与《应物兄》中太和研究院的人事关系有多重相似,但同时又表现为这一知识分子群体多重思想、专业知识之间的涌动。这种话语背景不单单是主人公之间流动的名片,更是当代各种知识谱系迅速建构与解构中所形成的时代思潮环境。20世纪80年代以来的民族文化传统与知识分子的学术生态环境,是此文本儒学阐释的上下文语境。

文本引用是小说创作主体进行解构性阐释的前提。《应物兄》与不同儒学思想典籍的文本互文,有大体量地知识体库“抖机灵”或“掉书袋”的嫌疑,而李洱对此有明确解释:“都是为了塑造人物,都是为了表达作者的感受”,“还有一个目的,就是增加小说的互文性,以使站在话语的交汇点上,与多种知识展开对话。在我看来,这也是激活小说与世界的对话关系的一种手段。”[1]241-242《应物兄》将人文、自然、生物等知识密集地镶嵌于小说之中,更以古典注释的方式兼备“文本套文本”,各种不同文本间的杂糅构成了文本间性的初级互文,随着“杂糅”层次从形似到神似由浅入深过渡,为作品的思想主题勾勒出明晰的线路。据统计,小说涉及的典籍著作四百余种,真实的历史人物近二百个,植物五十余种,动物近百种,疾病四十余种,小说人物近百个,涉及各种学说和理论五十余种,各种空间场景和自然地理环境二百余处[3]81。如此行文设计,一方面服务于人物大学儒学教授的人物身份设定,而对一般潜在阅读者而言,他们的讲话内容必然要以引文的方式进一步解释,另一方面为当代人附庸儒学传统的文化追求、文本解构、思想阐释、知识“表演”等现象拉弓张弩。

对于如此庞杂生活琐碎的人物关系、思想形态以及生活空间的描写,在李洱看来并不会阻碍小说创作的艺术性或诗意性,他反而认为“日常生活诗学是一种平视的诗学,不是居高临下的,那么导致它的文学性的表现形式,那种修辞,那种词语的运用,好像与生活融为一体。其实,它的文学性只是比较隐蔽而已。简单地说,如果生活是杂乱无章的,那么小说的表现形式最好是杂乱而有章的”[1]91。《应物兄》围绕程济世、应物兄等儒学研究者集群的思维方式构思零碎生活的话语场域,穷其知识储备从人物、动物、道路等的命名细节,相关儒学研究专著或文本的思想分享,日常生活的儒学智慧元素,到人物的职业特征及研究方向的转变,零碎而稠密的文本互文成为不同主体的思想出处或话语论据载体。多声部的复杂音调既像是不同主体间的相互阐释,又像是质疑、思考后的解构辩驳。

在以语言论述为内容的文本建构中,隐含着作者对儒家言语进行解构与重构的可能性。贯穿文本的日常对话与心理独白构成一种思想流动,这与《论语》对话录的体例有异曲同工之妙。乔木先生以孔子的爱徒颜回“闷葫芦”为例证,劝诫应物兄“除了上课,少说话”。然而,文本中密集的生活语言与儒学强调的“寡言”如“君子讷于言而敏于行”“日发千言,不损自伤”[4]6显然相悖。而在很大程度上承载作者思想的应物兄“我”在文本中密集发声,以对话结构全篇的行文体例也都与“君子讷于言而敏于行”相悖。

互文的必然性与文学创作的持续性是共生共存的。“互文性是技术和客观的结果,它是记忆文学作品的结果,这种记忆文学的努力是长期、微妙、有时又是偶然的。”[5]这种“记忆”功效与文学作品或创作主体的“影响的焦虑”是可以互证的,甚至这种“记忆”在一个作家的系列创作中是刻意为之的。李洱在构建自己小说中人物的知识分子家族关联时,默认了自己作品文本之间的互文。这种人物“续集”一方面是文本主题的深入思考,另一方面是一种“曲线救国”式的史诗创作的努力。《应物兄》中的校长葛道宏的爷爷葛任(个人)延续了小说《花腔》中的主人公,《应物兄》中费鸣的哥哥费边延续了《午后的诗学》中角色。李洱曾表达过对《花腔》中“知识分子”形象葛任的认可与感激,在后记中说是葛任赋予了自己“自我反省”与“寻求自我肯定”“面对虚无”与“存在的勇气”的能力。同时,李洱又认为葛任所面临的“精神困境与现实处境”“并没有发生根本性改变”。直到2017年连载的长篇小说《应物兄》,孙子辈的葛道宏或应物兄(“我”)所处的时代文化语境已发生变化,而“精神困境与现实处境”依然根深蒂固。这正是《应物兄》对文化传统鲜活力量的“否定”式“正向”力量的呼唤。虽然这种呼应在文学创作中并不罕见,但是于李洱而言,是他对知识分子精神困境问题展开“继续说”的思维冲动使然。

孔子是奠定儒学根基的鼻祖,《论语》作为记录孔子言行的注脚,既是研究孔子儒学的一手资料,又是“四书”与“十三经”之一。因此,对“原典”《论语》的诠释传统由来已久。《应物兄》抓住《论语》这一儒学核心源头,并且《论语》作为其中多个人物形象的案头书,在《应物兄》儒林教授的人设下,包括应物兄(开设《〈论语〉精读》课)、心得女士(出版《解读〈论语〉》)等人将《论语》作为案头必读书,以内线实践着文本互文与借鉴。小说的小节命名也可谓师从《论语》,以正文第一个字或短语命名。这种创作形式模仿本身,表明了作者致敬传统文学形式的动机,“有‘史传传统’的遗风流韵”。命名貌似消解了每一节的主题,实则保护了故事情节推进的神秘性,“‘没有来由’的‘无理’命名,但又有‘无理之妙’的美学效果”。而其中对人物姓名的重叠式引出,又暗含着作者刻意为人物上场“报幕”的良苦用心,“让小说中的主要人物都在每个小节中作为题目出现,使这些人物相对独立、完整而给人留下深刻印象”[3]86-87。程济世回国后,在北京大学作题为《儒教与中国的“另一种现代性”》的演讲,发放门票72张,象征孔子的门徒72人,以此形式致敬儒学渊源,彰显自己在全球儒学文化互动交流场域中的国际影响力。小说主要人物程济世、应物兄、小颜、黄兴、郏象愚等都直白地与孔子、曾子、颜回、子贡、子路等一一对应,勾勒出一幅当代孔子学堂的图景,昭示着对“另一种现代性”中国儒学的现实形式呈现。

“《应物兄》乃是1980年代迄今先锋小说、新写实主义及新历史主义诸种文学思潮和流派的融通汇聚之作。”[6]互文性之于《应物兄》先锋叙事策略的范畴比较微弱,文本互文达成的更是对话、反证的辩证关系。《应物兄》作为一部写知识分子生活的巨著,将不同文化符号渗入其琐碎情节之中并不突兀。李洱作为学者型作家,对知识分子圈内生活稍许夸张,尤其是部分细节的“刻意”设置,都引经据典、旁征博引,对日常生活事件的过度阐释与意义附加,造成了“调侃”的效果。尤其是在“命名”细节上,彰显出对古典知识的极致“调侃”。其中关于乔木先生所养的流浪狗“moon”的命名,应物兄依据《山海经》“动物自呼其名”为收养的流浪狗起名“汪汪”;乔木依据《诗经》“投我以木瓜,报之以琼琚”为其流浪狗起名“木瓜”,甚至根据所养流浪狗是“串儿”,引申出孔子的“有教无类”思想。无独有偶,省委书记对《道德经》知之甚少,却可以推断出他根据《道德经》“众人熙熙,如春登台”为新街道命名“春熙街”。乔木将小区命名为“北辰”(出自《论语》“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”),并直呼“当代生活与《论语》”的关系“无处不在”。关于“多识于鸟兽之名”的认知,小颜以儒学家写杜鹃来论证鸟类与儒学的关系,从鸟语到禽言再到人类语言的不同进阶,形成了杜鹃的不同命名:从宋朝“禽言诗”的盛行到儒学的兴盛引出以鸟鸣声为鸟取名的方法对人类语言的启发,“音由鸟定,名由人定”。

徐复观将儒学思想重视生活实践视为中西哲学思想观念的不同,认为“孔子对他所求得的知识,不是通过逻辑去推演它,而是把与自己生活生命有关的部分,由实践而在自己的生活生命中体现出来,证验出来,以求不断地开辟自己的生命,提高自己的人格。对孔子来说,他所成就的不是哲学思想,而是具体存在的人格”[7]196-197。《应物兄》引用大量儒学典籍文本,作为解构生活实践的证据。尤其是《论语》内容在小说人物的思考与对话中比比皆是,甚至成为程济世、乔木等儒学大师理解他人、认识自我的理论依据与解说词。郏象愚以“述而不作”为由,理直气壮地为不写论文、不拿学位的行径辩解,甚至将他与小颜的同性恋关系,对照《礼记》中关于鲁昭公的公子的记载,引出儒家文化对同性恋的宽容。此外,郏象愚在网络上讲解儒学与生意经之间的关系头头是道,如此日常渗透性使得儒学思想与现实生活实践之间勾连的可能性、普适性昭然若揭。儒学“天才”小颜对《论语》内容谙熟于心,对孔学思想的辨别有着理性认识。小颜将作为方法论的儒学思想对知识分子的作用,勾连起孔子儒学与日常生活之间的关联。

周礼继承了夏朝殷文化的精华部分,这正是孔子所要学习之礼。孔子视“仁”为实现复兴周“礼”的工具,这也是他对人的道德标准的本质规定。“仁”是实现“义”“礼”“智”“信”的前提,“仁”“德”是儒家文化的关键词。表面上,小说重视主动向传统儒学的形而下层面趋近,以筹建“儒学研究院”为目标,将程济世的“故乡情结”作为重要精神要旨,进行落实与空间复原转换,展开对仁德路程家大院、少年时代马师傅所做的仁德丸子、遗落在外的青铜觚以及濒临灭绝的蝈蝈等故乡符号的寻找或重塑。“空间”变换的深情病症无法治愈,毕竟“空间”的实质病因是“时间”。“孔子是讲仁讲德的,仁和德可以说是儒家的核心概念。当代的儒学大师程济世自然在多种场合都讲到了仁和德,但为了迎接程济世来济大,最终仁德就转化为‘物’的仁德——一条街道仁德路和一种食物仁德丸子。”[8]小说假借将“仁”“德”精神转嫁为“物”的形态,买椟还珠式向儒学文化的形而下表征式趋近,加深了儒学研究者与原初儒学精神价值的鸿沟。如此珍贵的仁德丸子,制作材料却是最低等的“糟头肉”,借老子 “无用之用”思想解构了儒学“仁”“德”的深广内核。最终,经小颜等程家大院项目筹建组成员论证,所选的仁德路和程家大院的旧址并不准确。围绕程济世的故乡情结所展开的儒学研究院人才引进的浩大工程,只能建构在 “物”的虚空之上。反而,近在咫尺的曲灯老人正是程济世记忆中的戏剧表演者灯儿,而她的爱人老马正是仁德丸子的制造者,他们所居住的老旧荒芜破败之地正是程家大院的原址。至此,小说以一种形而下的现代主义解构性情节设置,实现了对形而上的儒学“仁”“德”思想的呼唤与建构。

儒学文化以不同“形貌”融入中国文化演进之中,不断衍生出新内涵。应物兄关于青铜觚与孔子的关系的论述,以朱熹的《论语集注》中对觚的容量变化象征形制的改变。青铜觚作为一种古代的酒器,成为制度的化身,作为一种礼器则是礼的对象化。程济世著作《朝闻道》的核心思想,是儒学研究与中国日常生活的关联性。《朝闻道》中,程济世提到程老父亲与觚的关系,意在表明自己的家国情思。“觚”的意义历经多重转换,在小说中成为程济世儒学研究对象化的关联物,而筹建研究院的人们为他找寻觚的过程带有侵吞国家文物的嫌疑,这是完全背离当代法制规范的无礼之举。有学者强调关于“觚”这一节的点题,认为李洱“是要借谈觚来谈国家的法度;来谈亚里士多德的‘道德习惯’;来谈朱熹的‘失其制而不为棱也’,亦即‘礼’的丧失”。“《应物兄》就是李洱面对当今人文知识分子颓势而发出的‘觚不觚’的喟叹。”[8]

中国优秀传统文化的世界传播,除偏重“中国经验”的文本之外,尤其需要高品质的新载体。来自非洲的卡尔文,对中国文化的热衷与其狭隘、浅薄的认知形成鲜明对比。卡尔文热衷学习中国歇后语,却以电视剧《还珠格格》作为习得有关清朝知识的史料。同时,卡尔文“细读”《诗经》《论语》后,提出一些刁钻问题,如《论语》中为何不用“此”而用“斯”。其认为《诗经》“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天,此何人哉?”、《论语》“有朋自远方来,不亦乐乎?”与“父母在,不远游”的矛盾,这是对中国传统文化典籍以偏概全的分析,对形而下形式的关注盖过对其内涵的把握。小说以戏谑的口吻,交代了卡尔文对儒学思想甚至对中国文化的认知并不可信,隐喻着全球文化交流过程中所出现的异域文化认同的误解问题。

强调《论语》或“政治儒学”原初为统治阶级服务功能的受众,往往对儒学文化偏安一隅。而不同时代不同群体以儒学经典《论语》为“工具书”,在解读中寻求为人际关系或个人内心平衡、和谐服务的参照依据。乔木借《乡党》中孔子对穿衣色彩搭配的言论,将抽象的儒学思想转化为具体的生活细节,论证个人的色彩观念。而应物兄为争取程济世的情感亲近,带领学生讨论其儿子程刚笃的女朋友珍妮的论文《儒驴》,张明亮甚至以《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》比拟此次座谈活动。应物兄更以孔子对子路所言的要敢于挑战老师的权威而直言谏言。对《儒驴》从驴子被“放之山下”——“驴子喜欢山”——“驴子喜欢‘仁’”如此松垮的胡侃逻辑结构迎合珍妮,同时将儒家“仁”学思想与珍妮相关联,进而在对儒学思想的阐释讨论中形成对儒学的悖反性表征。

儒学研究院的核心灵魂应是思想交流与儒学文化研究,但小说中对儒学研究院的建设大多停留在“物”的层面,对外物的重视超越了精神内核。从儒学研究院到太和研究院的变化,以其匾额的材质从椁木到柚木而最终以孔子曾经的车轱辘所用“楢木”为标准,此种建立于外部世界的儒学文化包装似有卖弄经典、嘲弄儒家文化的嫌疑。正如应物兄因心得女士“半部《论语》治天下”出处等类似的常识性错误为由,反驳其《解读〈论语〉》时的“夸夸其谈”与不严谨,但也对心得传播普及孔子思想的功能给予肯定。同理,应物兄对中天扬的全能型伪专家演讲的批判与对心得《解读〈论语〉》的反驳,都有着现实人物原型的指涉。这是应物兄坚守知识分子精神操守的表现,以及对现实学术圈生态的真实批判,也是作者与其共同完成的“双簧”发声。然而,应物兄一方面对心得女士《解读〈论语〉》中常识性知识错误极为不满,另一方面自己又在访谈中被指出同样出现知识性错误。应物兄与心得对《论语》的现代阐释与所遇批判也都回到形而下的层面,二者的行为也映射出当下学术圈生态的真实样貌。

二、人物行为与儒家“实学”知行伦理的疏离

儒家思想要求传统文人以“修身齐家治国平天下”为人生选择。而当代儒学家“应物兄”们对儒学文化内涵的推崇多停留在形而下层面,对儒学入世实践哲学的理解及对儒学精神潜能的认知多是“纸上谈兵”。以儒学“经世致用”思想为重心而引出“实学”,虽然包括思想和实践两个维度,但它显然更加关注形而下层面的实践问题。儒学思想的行动特质不同于偏重静态的逻辑性思考,提出一种理念或方式,而这个理念或方式的外部形态是处于变化之中的。布鲁克斯认为“反讽”是“语境对一个陈述语的明显的歪曲”[9]。而《应物兄》中当代人对儒学的回望与实用主义地搬弄儒学术语,非但未能对现代儒学的精神内涵进行阐释,反而成为李洱实现反讽的靶子,极尽对儒学文化传统隔断的担忧。“小说是一种否定的启示,是在否定中寻求肯定。”[1]120这可谓李洱小说创作的信条。

《应物兄》中,关于人物行为所内隐的儒学思想之仁义、道德等思想断面的阐释,如万花筒中的碎片呈现出不同景象。正如毛尖所说:“《应物兄》内在地有一个二重奏,有无数组对立概念和对应关系,他们彼此响应或不应,彼此否定或肯定,共同构筑了这个碎片化时代的一个总体性或总体性幻觉。”[10]生活于同一时代的知识分子群对现实世界的“抒情”与“反讽”构成文学创作的两翼,他们的文化道德价值体系与传统儒学的道德内生性要求相碰撞而迸射出的火花照亮了回归传统的艰难与必要,同时也灼痛了知识分子挣扎中希求自救的纯良。“《应物兄》里的人和事,就是我们这三十年的生活和对这段生活的反思,是我们狗血但也是血的世界,是我们世纪末又世纪初的人生,是我们既抒情又反讽的当代生活。”[10]“儒家内在的道德实践,总是归结于人伦。而落到现实上的成就,大体是从三个方面发展:一为家庭,二为政治(国家),三为‘教化’(社会)。”[7]20由此可见,儒家思想在家庭、人伦层面的作用尤为重要。父子、夫妻、师生、同事等人与人之间的家庭、社会的关联是对道德价值观念的考验与证明。家庭伦理关系是儒家思想论述的基础,在《应物兄》中承载着重要的主题生成功能。乔木先生以孟子好辩“予岂好辩哉?予不得已也”,为女儿乔姗姗与女婿应物兄、妻子巫桃的争吵辩护,认为这是女儿的单纯秉性使然。如此古典式的“偏袒”,显然是脱离问题本质的消解托词。小说中对两性关系的处理多有嵌入,但多是在“淫乐”层面的预设,“儒家的艺术哲学:又热烈又恬静,又微妙又率直,又深刻又朴素,既贯通喜怒哀乐,又提升七情六欲,最后达到‘思无邪’的境界”[4]25-26,借孔子对《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”的评价,表达作者对当下现实生活中“淫乐”现象的批判。尽管文本下文衔接的是更具体的“欲望”之“药”,但作者显然是以流星乍现的方式对小说中包括应物兄、程济世、程刚笃、铁梳子、珍妮、易艺艺、唐风等人淫乐生活的总体批判,轻描淡写地将此生活对传统儒学“淫”“伤”的分寸感淹没在庞杂而污浊的生活之流。谭淳对谭嗣同《仁学》的“天才式”思想把握,是她切入儒学思想的突破口。而她与程济世在日本新亚书店纪念活动中相识以及就此话题的交流,成了二人“露水”缘分的催化剂,而后谭淳独自生养二人的儿子程刚笃。七年后,程济世在香港作《谭嗣同的“仁学”思想与中国当代社会状况》的演讲,以对谭淳“仁学”思想的“复述”作结。儒学大师程济世对“仁”形而上的领会,偏离了实践价值,恰恰也是对“仁”或儒学思想的反驳。儒学思想尤其重视学与思、学与教的关系。家庭教育的失败与程济世儒学研究的名望形成极大反差——程刚笃是国际儒学大师程济世的儿子,长期沉迷毒品,两个以私生子身份出生的孙子也因母亲醉酒吸毒而是畸形儿。

儒家对伦理道德的强调,以类似宗教的力量深刻影响着中国人的行为选择与价值认同。“见利思义”是儒家义利观对君子人格修养的要求,正所谓“君子喻于义,小人喻于利”。书中关于儒学研究院的相关人事问题,引发各路力量在利益面前的道德失范。济州大学校长葛道宏就关于费鸣进儒学研究院一事与乔木交谈,二人心照不宣地迂回交流逻辑,心怀叵测的利益追随者显示出挽留与欢迎费鸣的两种姿态,而对费鸣的“入场”推荐本身也是一场利益交换。自筹建太和研究院以来,与程济世相关的健康顾问窦思齐大夫、为程先生养蝈蝈的生物系教授华学明、期望留在太和研究院给子贡养马的张明亮等知识分子在经济利益面前完全失掉了君子德性的义气。应物兄的学生易艺艺甚至投资商雷山巴的姊妹姘头等都在密谋争夺“入场券”的战斗。黄兴是哈佛大学儒学教授程济世的学生,其资助大学生换肾的行为,与孔子的学生子贡到外地做生意赚钱、为沦为异乡奴仆的鲁国人赎身的善举雷同。栾庭玉认同孔子对子贡善举的批判,提出要做到义利双向互动,如此才能保障善举的延续性。应物兄与省长栾庭玉两人为争取黄兴的投资,在相互猜忌中错过与黄兴见面的机会;老马死后,各方筹措捐款以支付宗仁府博士生郝建华的祷告出场费,而此费用的分配过程却暴露了郝建华与宗仁府的人性昏暗。

“中”“庸”之道作为儒家文化理想的方法论,是实践“仁”学的纲领指引。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》),作为李洱天命之年的作品,《应物兄》以知识分子的行为选择与价值判断为对象,展开对生命、存在、理想、天性等问题的儒学阐释。“儒学作为中国社会两千多年来的思想主流,它在当代面临着哪些问题和困境,在这三代知识分子身上可以清晰地看见。不能简单地认为,《应物兄》里谁承传着儒家精神,谁背叛了儒家传统,这样未免过于脸谱化了。这种进与退、失与守,几乎是大家共同的命运,一起坚守、一起堕落,不过程度不同、表现不同而已。每个人里面都住着一个儒家,都各种体面、各种周旋、各种明知不可为而为之,但每个人又都遭遇着各种尴尬、各种受挫、各种不可遏止的坠落。儒家讲‘致广大而尽精微,极高明而道中庸’,讲的就是全体,而非个体。”[11]汪居常教授仔细研读了程济世的儒学研究专著,认为书中对当代知识分子李政道与杨振宁关系的臆测,是当前知识分子之间紧张竞争的缩影。葛道宏对“官架子”的适用效果认识深刻,且凭借形式主义中庸之道的能量在“官架子”之间平衡。乔木关于说谎与否的一退再退的中庸之道,为求得内心道德准则与个人行为之间的平衡。

葛道宏多次强调,我们的传统是由三部分组成的:儒家传统、西方启蒙传统,还有我们的看家本领,也就是马列传统。一个良性的现代社会就取决于这三家传统的相互作用,如果取三家精华进行勾兑,想想看,那该是一个多么美好的社会形态[4]132。而这个“精华”的选择,“勾兑”的“比例”却是个文化传统相互会通与优胜劣汰的漫长旅程。其中,儒学思想是动态“中国文化”的重要组成部分,其强盛的生命力就在于其强大的包容性以及与其他文化相互作用的动态性。应物兄从香港书展回来后声名鹊起,开始在不同电视频道根据不同主题需求设定讲解儒学文化的不同层面,从孔子学说中的“待人接物”谈到申请非物质文化遗产的意义,再到建设精品一条街的意义。至此,应物兄扮演起全能型专家,成为“同时跳进不同河流”的中天扬。应物兄“想起自己曾经在电台讽刺过心得和中天扬,说他们好像无所不知,就像是站在历史和现实、正剧和喜剧、传说与新闻、宗教与世俗的交汇点上发言,就像同时踏入了几条河流。会不会也有人这么讽刺我呢?”对自我学术理想沉沦的清醒反思与惶恐,从对“楚文化中原始的氏族图腾和神话”“魏晋风度”的兴趣到“高度赞美儒家文化”的自我辩解[4]52-53,应物兄认为“看似颓废”的“魏晋风度”实则是“对生命的感喟”与“对生命的留恋”,而这与“从事儒学研究”的“真正的自我”并不冲突。对于二十多年前,那个二十岁出头的“不是真正的自我”的“不管不顾的情绪”的彻底否定,标志着“我”对儒学文化新的时代生长点的理性期待或者说是对“规训”于传统文化约束回归的呼唤。应物兄对儒家文化的赞美并非无稽之谈,而小说对儒家文化的解构或者说反讽的外衣,似乎仅仅是对当下部分知识分子或文化圈层的“污泥”群体的批判与反思。

应物兄与作者对儒家文化传统的理性认知或儒学研究的转向起源都得以达到和解。何为教授去世后嘱托将自己“外圆内方”的宝贵手表交由张子房保管,而子房在与郝建华等人猜测这不记名捐款的数额的智慧与此手表相互照应,传达出作者对其人物性格中儒学文化浸染成分的提炼。

儒家文化在中国经历两千年的洗练以各种不同的形式继承、转化、内化为人们生活指南的一部分。“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”(《中庸》)可作为学术研究的准则。这与“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语》)有着共同的学思结合的前提,前者更进一步将之诉诸儒学的实践性。乔木先生对倪德卫《纽约时报》上发表对姚鼐先生夏商周研究项目质疑的揶揄,以真伪尚存可疑的《竹书纪年》作为二人研究成果的重要佐证,暴露出作者对当前学术生态环境的担忧与调侃。《应物兄》中,不同儒学研究者对自我与他人的生活在儒学、孔子之教层面的表征,同时作为学者在儒学思想浸润的文化性格层面,与其儒学研究成果及生活道德实践层面形成对照。小说中,学者的儒学研究转向的行为动机本身具有投机性,透露出对知行合一的反讽。在“儒学热”浪潮下,“鲁研界”教授郑树森转向儒学研究表现出知识分子强烈的学术求生欲望。郑树森与妻子对鲁迅作品、思想的学习与反思,涉及他们实际的生活价值观。二人阅读《伤逝》,对分手时子君将所有钱物留于涓生的牺牲与成全行为印象最深,这最终成为郑树森批判妻子的证据。而芸娘讽刺了以郑树森为代表的当代“鲁研界”研究者,物质生活的丰盈与“身处逆境研究鲁迅”悖反。同样,吴镇从《鲁迅全集》对有着共同反孔倾向的李贽的忽视,引出李贽研究而换掉鲁迅研究,从李贽与儒学关系研究进而研究李贽与侠的关系,最终确立儒与侠的研究方向,如此形成了吴镇儒学研究转向的轨迹。吴镇回答“裤衩大王”陈董儒学研究的价值时,以月亮之于地球的意义比拟儒学研究与写诗的关系,认为诗歌可以创造够得到月亮的楼梯。写诗或者说儒学研究就是搭建足以欣赏月亮的视野与认知水平。尽管吴镇对儒学研究价值有着感性认知,但他的行为却与欣赏月亮之美相悖。吴镇甚至以清华仁兄在国外与妓女的推搡视频相威胁,以求被聘为清华大学国学院客座教授的资格。而后清华仁兄对吴镇在复旦大学“中日韩儒学研究会”上的演讲《“儒与侠”关系在近现代的演变》给予高度评价。而吴镇最终在太和研究院的权力角逐中,成为研究院副院长的不二人选。学术圈中社会精神导师的人物,却在圈子内“潜规则”中显示出被遮蔽的恐怖。清华仁兄直言自己研究儒学的目的,在于学习孔子“勇猛刚毅的品格”而治愈自己的“胆小”。书中名校教授作为社会精英知识分子,他们精神道德高尚与行为素质低下之间有着强烈反差。其对名声的过度谨慎与个人行为道德标准的松弛,既是对传统儒家士人精神的警醒,又是对士人精神的召唤。

李洱与小说中哲学家何为先生的弟子文德斯的认识相同,在这个“最激发思的年代”“我们尚不会思”。正是这种“思”的能力与空间的缺乏,才导致思想道德在唯“物”至上时代出现衰颓之势。而以道德建设为关键词的儒家思想,在当代则应顺应时代经济体制的转型,而产生新时代儒学思想转型的价值认知与思想指引的功能。书中儒学传统渗透在中国人的性格之中,但同时又以投机取巧的油滑形态而变异存在,不同的儒学研究者在寻找原初儒学精髓的过程中都有着明确目的。程济世对儒学研究的当代意义,直抒胸臆:“一个研究儒学的人,尤其是在二十一世纪研究儒学的人,如果他是一个悲观的人,那他肯定是个傻瓜。”“如何将先贤的经义贯通于此时的经世,通而变之,变而化之,既是晚清的命题,也是二十世纪的命题,更是二十一世纪的命题。”[4]120-121儒学本身的“变通”性,也是其精神内涵的阐释性与时代性的表现。而“跨学科”投身儒学研究转向的学者,应时而生的研究策略对儒学精神的吸收与实践转化突出了知行合一的特性。

小说以《论语》等儒学思想为载体的论著都有其存在的场域意义。陈董(陈学武)企图通过儒学的“克己复礼”之“克己”来达到“禁欲”的目的,而投资“仁德路”建设项目则是为太和研究院作贡献。毕业于清华大学的唐风成了卖杂碎的老板,但他在长江学者清华仁兄的邀请下所作的关于风水研究的讲座却从最初“风水”二字的由来到儒家十三经之《尔雅》,再到儒家十三经与孔子,进而指出孔子是中国最早的风水师、孔子的弟子子张则是中国第二个风水师。以“风水”学来取代儒学的现代价值在此便是意义的解构,也暗指儒学文化精髓在当代被曲解的现实。华学明作为济州大学的生物学教授,他在接待投资太和研究院的黄兴时,甘愿作驴的饲养员负责其起居,而黄兴则以“人家骑马我骑驴,比上不足,比下有余”的“中庸之道”为自己喜欢驴进行解释。陆空谷(六六)的桌上放着一部旧版《论语》,随身携带的包里装着应物兄改版后的著作《孔子是条“丧家狗”》和程济世的《朝闻道》。她通过对海外儒学研究大师的调侃,对应物本可留在哈佛大学做新一代海外帝师可能性的挖苦,从而对全球化时代儒学研究的国际氛围,尤其是学术研究浮躁心态进行讽刺。李洱本身创作的反讽手段相对“温和”地针砭时事,尤其是长期以来坚持非先锋的创作方式,寻求与现实的贴合,折射出他文化性格中的“中庸”特征。李洱《应物兄》对当代知识分子在物质利益驱动下的卑躬屈膝不是粗暴地直观批判,这种文学性“迂回”与“隔山打牛”有着共同特质。

三、“日常生活诗学”对“生活儒学”精神的诠释

以孔子为开创者的儒学,历经秦始皇时期的“焚书坑儒”到西汉董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”再到南宋时期程朱理学,在不断生发中重建。明末清初及至近代,儒学思想陷入被冷落甚至“被打倒”的境地。直到21世纪,儒学在中国的发展历程迎来转机。海外儒家学者余英时在以儒学为中国传统文化主干的立场下,指出“儒学已一步步进入国人的日常生活的每一个角落”,如果说“儒学是中国文化的主流”,那么这个“儒学决不能限于历代儒家经典中的教义,而必须包括受儒家教义影响而形成的生活方式,特别是制度化的生活方式”[12]。正如筹建“太和研究院”象征迎接新时代新儒学发展的一种暗示,持有研究院“入场券”的庞杂“关系”人员的配置预示着重建“儒学”或“儒学研究院”的现实困境。

黄玉顺提出“‘生活儒学’是致力于重建儒家形而上学的”[13]49。这里的“形而上学”意味着一种“解构”,也即“破译”儒家形而上学的本源。“孔子的生活哲学乃理性的负责任的乐感生活,贯穿其中的乃是一个‘做’字,动态之‘做’构成真实的生活,而顺从大道地‘做’又赋予其生活之诗意,因此孔子的哲学也就成为‘生活哲学’的经典。”[14]在这里“生活儒学”与“生活哲学”关于“生活”的理解是不同的,而《应物兄》对“生活”的阐释显然也与“生活儒学”同样遭遇着“形而下”的误解。其中陆空谷转述程济世先生关于儒学与现实关系的思考,直言儒学的变通性和时代性:“正像程先生所言,在历史上的任何一个时代,儒学研究从来都跟日常化的中国密切联系在一起,跟中国发生的变革密切联系在一起。儒学从来不是象牙塔里的学问。”[4]414从李洱所阐述的“日常生活诗学”潜隐着“形而下”与“形而上”两个层面的生活,尤其是知识分子的生活更是难以将二者明确区分,可以见出他对小说中“日常生活”的“价值陈述”与“事实陈述”,共同作为他“日常生活诗学”的文学表达[1]98。《应物兄》洋洋洒洒80万字甚至初稿的上百万字符,其中对日常生活的描写占据着大部分比重。儒家讲究“入世”,《论语》是孔子与弟子之间就现实问题而进行的思想交流,其中对普遍存在的现世生活有着清晰的认知。对儒学价值体系的陈述与生活层面的事实陈述,共同成就了《应物兄》“生活诗学”读本的定位。

孔子儒学思想“形而上学”的原始根基,在《应物兄》中转换为不同主体对儒学思想的现实主义思考与个人的知行悖论。省长栾庭玉对孔孟言说张冠李戴,与他成为程济世学生的向往和热情形成很大反差。栾庭玉不时地将自己对孔子言说的理解与程济世进行交谈、沟通,误认为“不孝有三,无后为大”(孟子语)为孔子所言,继而将之理解为儒学强调“多子多福”。程济世认为儒家文化强调实用性,而生育则应根据需要而决定,甚至认为孔子是最早实施计划生育的人。

这部“献给母亲”的书像是母子进行精神思想的沟通对话。《应物兄》的故事时间与李洱的写作时间甚至个人经历几乎同步,从2005年开始写作到2008年发生车祸,2008年至2011年陪父母辗转于济源、郑州、北京三地到母亲去世,而李洱2012年至2018年这段时间也在忙碌工作、孩子等问题,“真切体会到了,什么叫生,什么叫死。世界彻底改变了”。其间,李洱“每天都与书中人物生活在一起”,小说创作也在“不断地生长着”[4]1042。这些琐碎日常在小说中都碎片化地分散到各个不同人物身上。从小说主人公名字的变迁到筹建儒学研究院,再到从太和研究院的核心高层及边缘的描绘,儒学思想一直作为人物行为的参照标准和思想的内容要素。应物兄严肃地回答他儒学研究转向的原因是他对时代问题进行思考时对孔孟之道的重新发现。而“应物兄”名字的由来预示寻找自我的曲折,他的乡村初中老师朱三根将他最初的名字“应小五”改为“应物”并且为其抄写了晋代何劭《王弼传》中的一段话:“圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[4]176而这段话是应物兄考取乔木先生研究生面试时的背诵内容,应物兄也正以此段内容解释自己的名字含义并获得导师青睐。与《应物兄》封面上“虚己应物,恕而后行”(《晋书》)相一致,作为叙述人的“应物”与“应物兄”、作者李洱之间的关联在此消解。但“应物”作为哲学名词的精神内涵,契合小说中主人公应物兄的性格特征的同时,也明确了叙述人的立场态度。朱老师以圣人之道表达他对学生生存哲学的期望,希望学生能以和谐的中庸之道顺应事物发展,更要将这种顺应变成自然状态。“应物兄”这个名字则是因为书稿忘记署名,而书商季宗慈回答工作人员作者名字时的一句“应物”兄的沟通误读。对于名字中误加的“兄”字,季宗慈与程济世的认识相似,程先生理解为“以物为兄,敬畏万物”,进而联系孔子所言“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”,由此将“应物兄”这个名字的儒学内涵推举到深层。而应物兄的著作《〈论语〉与当代人的精神困境》以文本核心思想命名的书名,由书商季宗慈改为《孔子是条“丧家狗”》,二人在争论中甚至以《说文解字》中“犬”与 “狗”的区别来论证题目改动的合理性。应物兄从内容到形式都追随当代知识分子的“学术”热情和对“仁德”的同一性认识。

在信息技术高度发达、人与人的联系日益频繁的现代社会,应物兄将三部不同品牌的手机分别以“振动”“响铃”“放包里”三种方式,保持着与济州大学同事及国内同行、家人及关系密切的友人、分布世界各地的人的联系,将通信工具针对联络人的分化,实质是他内心思想现状的现实成像。从费鸣的文章《看,应物兄那张脸》中关于其前额抬头纹的强调,以及结尾处雷同的车祸经历重现,可见出李洱在应物兄身上的自我投射。发生车祸后,生死未卜的昏迷中,应物对名字“应物兄”的自问自答实质是对自我的寻找与困惑。“对于儒家来说,一个人的生命有终结,但他的道德实践、道德完成是没有终点的,他的生活意义就是从这种道德实践和完成的过程中产生。”[15]郏象愚以电视剧《济公》的主题曲为手机铃声,暗示出儒家学说与其他宗教之间差异性的同时,也以极端标准在日常生活中架空了儒学思想的深度。而应物兄的老师兼岳父乔木,嫁女儿与应物成全师生变父子的关系,以此自比沿袭孔子所开创的传统。太和研究院庞大的配套项目选址中“仁德路”“程家大院”都已偏离轨道地新生出来,而最初真实的“仁德路”很狭窄,“程家大院”的真实旧址相当破旧荒凉,具有象征意味的意向载体的衰退与当下儒家思想的“转韵”中偏离内核的危机,这正是作者李洱声称此作是他思考知行合一问题的结果。孔子教育学思想的重要观念是“知行合一”“学思结合”等,而李洱思考问题的出发点与此观念认同一致。

“孔子之伟大,就在于他的观念层级的丰富性。他的整个观念,恰恰完整地体现了轴心时期的不同层级的观念建构,就是在本源的生活领悟上,建构了儒家形而上学的一些核心观念,并落实到了形而下学的构造当中。”[13]85儒学思想与孔子的价值观念紧密相关,而孔子最终的无家可归之感也是每个时代思考者都面临的困境。有研究者将《应物兄》中当代知识分子价值观念的颓势进行分层:“这部作品中的三代知识分子,总体上我们会发现其价值观念呈现出明显的退化趋势:即老一代学人大都能够坚守知识分子的价值观,在学术领域精心耕耘;中生代学人的价值观逐渐转向世俗的现实社会,开始关注并钻营个人利益;新生代学人的价值观则完全被现实捆绑,他们为着私欲甚至甘愿冲破伦理道德的制约。”[16]儒学文化早已成为中国人的思维方式。因此,价值观念的退化与儒学精神的变形直接相关。小说中,老一辈学者,双林、乔木、何为(芸娘)、姚鼐、张子房等代表着学术研究或儒学思想体悟的高级层次,中年一辈包括应物兄、乔姗姗、费鸣、郏象愚(敬修己)、文德斯、郑树森等代表着困顿中坚守儒学传承的一代,青年一辈则是小颜等姿态迥异地对儒学的理解与践行参差不齐的新时代年轻人。其中,老一辈学人所坚守的道德理想价值精神内核,寄托着李洱阐释现代儒学思想价值的正向趋近;中年一代学人的思想现状,代表着当下传统文化的现实危机;青年一代学人的文化理想,承续着李洱对儒学思想精华的择取向往。现代社会中不同阶层、不同年龄、不同群体的思想境界与现实生活之间的断裂,造成不同主体的差异性。现代新儒学先驱人物梁漱溟明确断言,“孔子的东西不是一种思想,而是一种生活”[17]。应物兄对芸娘的敬佩与爱慕,建立在两人对儒学思想的文化意义上的共鸣上,他们都对儒学思想的动态性有着清醒的认识。同时,芸娘的思想与行为高度一致,而应物兄在生活中辱没了思想层面的洁净与纯粹。双林院士为中国第一颗原子弹试验成功作出贡献,为了国家集体的利益宁愿抛妻弃子几十年,将自己对儿子双渐的思念与对亡妻的悔恨默默留在心底,直到自己身患癌症仍不愿给国家、亲友造成负担,而悄悄离开医院在寻访“战友”途中离世。经济学家张子房、哲学教授何为等,“老一辈人身上体现出的精神却是积极向上的,他们是‘意志的完美无缺的化身’”[16]。这些学人并非儒学研究者,却对中国传统家国理念有着知行合一的自觉。

孔子与弟子之间思想碰撞、柏拉图与苏格拉底之间师徒对话,都以语言作为繁衍思想的介质。小说中,老中青三代学者之间师徒传承关系与对话形式,与孔门师徒的思想交流极其相似。在社会经济转型且弘扬中国传统文化的大环境下,选择人文学科的知识分子作为人物形象,尤其选择儒学研究方向绝非偶然,这与当前李洱对儒学的现代理解与思考密切相关。程济世回国后作的《儒教与中国的“另一种现代性”》的演讲,题目本身寄托着李洱立足中国本土文化资源的思想源动力,阐释儒学思想主题的题眼,表达他对儒学思想的现代影响与影响缺失的认知。知识分子内在的传统儒家人生理想与个人修养,具体表现在三个层面:“对于知识分子来说 , 道统是最高的。所谓‘八条目’(格物致知诚意正心修身齐家治国平天下)之中,诚意正心修身是灵魂,是道统,不仅政统(齐家治国平天下)要受此制约, 而且学统(格物致知) 也是为道统而存在的。三统分别体现了体(道统)、用(政统)和文(学统)的等级关系。”[18]应物兄从道统、学统、政统三个角度讨论程济世对儒学的历史性贡献,表达了李洱对牟宗三新儒学思想“新三统论”的认同与理解。

当代中国人的概念随时代的变化而变化。正如程济世所关注的中国文化传统的赓续问题:“我们今天所说的中国人,不是春秋战国时期的中国人,也不是儒家意义上的传统的中国人。孔子此时站在你面前,你也认不出他。传统一直在变化,每个变化都是一次断裂,都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂,如同诗歌的换韵。……正是因为不停地换韵、换韵、换韵,诗歌才有了错落有致的风韵。每个中国人,都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。”[4]842儒家文化作为中国人的文化底色,在不同时期生生不息地围绕内核而生出新的枝丫。“六经注我”的文本诠释,发挥了阐释主体的主观性,决定了阐释儒学典籍文本的多义性。经过不同历史时期的经验洗礼,儒学人文精神的变化、断裂在转换中延续、回环,又在不同的中国人这里交汇、新生。

弘扬中国优秀传统文化是当务之急,李洱借“从二十世纪八十年代走出来”的“不同于古代的儒学家”[4]26的应物兄“我”,以文学虚构的方式还原、批判当代儒学家们的现代生活。而小说中现代儒生们知行不一的虚假儒学传承,碎片化地重构儒学形而下的表意输出,极端化地解构传统儒学精神的灵魂要义,绝地召唤新儒学复活,期待现代儒学人生哲学对当下中国人尤其是知识分子的现代指引意义与价值引领呼之欲出。在历史唯物主义的前提下,古为今用,去粗取精,正是把握李洱《应物兄》儒学阐释内核应有的认知指南,也是新时代发挥中华优秀传统文化解决现实问题功能的题中之义。