论隋唐明堂建筑形制论争中的礼乐美学观念

李 忠 超

（安庆师范大学 人文学院，安徽 安庆 246003）

从观念形态看，中国艺术的起源可以概括为：艺、术、数、方、工、伎、匠八个词。前四个词既有超越技术的观念内容又涉及具体的技术活动，后四个词只是涉及具体的技术。八个词中，艺不仅于观念、技术相关，还具有审美性，因而尤为重要［1］。隋唐建筑艺术既有观念内容又涉及具体技术。“义以随时”“自我而作”“圣情创造”的礼乐美学思想是隋唐明堂礼制建筑所表达的主要观念。“礼乐”既是规定天人关系、人伦关系、政治生活的美学秩序，也是塑造古代社会生活方式、伦理道德、日常行为的情感结构。“礼乐”既是中国古代六艺的重要内容，也集中反映了专制社会天地宇宙观念、社会等级观念、人际美学观念等。能够体现这一美学秩序、情感结构、等级观念、权力秩序的建筑称为礼制建筑。按照祭祀对象划分，隋唐礼仪空间的展开与礼制建筑分布是相互对应的。祭天礼仪的实体空间展开，主要以南郊圆丘礼制建筑为主，祭祀祖先的礼仪空间主要围绕宗庙展开。圆丘、宗庙、社稷、陵墓、朝堂宫阙礼制建筑建构的国家礼仪空间祭祀对象、建筑功能都较为明确。

明堂作为中国古代重要的礼制建筑之一，在礼仪空间的形制布局、建筑功能、举行礼典上历来争议不断。“古制中之聚讼不决者，未有明堂之甚者也。”［2］69明堂，作为一种实体礼仪空间的礼制建筑时，它被认为是天子布政之宫、祭祀宗庙之所、朝贺谒见之地。都城实体礼仪空间中的明堂象征了帝王人间秩序合法性，它通过沟连天人之际的功能“标征”了天地宇宙与人的关系。如果说“都邑是政治与文化之标征”［2］302，那么明堂则是中国古典政治哲学天人合一美学思想的标识，“是中国古代文化的原型表象”［3］。中国古代明堂制度作为一种祭祀礼仪建筑，其形制一直议不能定。礼学家、史学家、经学家莫衷一是，在各个历史时期均引起旷日持久的大讨论。

一、隋唐明堂建筑形制之争

隋唐明堂建筑形制之争的主要群体是儒生与帝王。隋唐礼制建筑只是少数阶级的“盛饰”。宋儒欧阳修认为三代而下，礼乐为虚名。朝廷威仪之美、礼制建筑之美、宫阙楼阁之美是仅限于朝廷少数特权阶级的“盛饰”之美，一言以蔽之，遵循儒家礼乐美学思想原则建构的制度文明，只是少数特权阶级的装饰。陈寅恪即认为隋唐礼乐美学影响不触及一般平民。从明堂建制的礼仪论争来看，情况的确如此，论争主要围绕明堂建筑的功能展开。明堂作为儒家礼乐美学最高的礼仪制度实践形式，是“统治者践行奉天承运、调理四时、布恩施政的神圣空间”［4］。尽管明堂礼制争论不休，形制难定，但隋唐的帝王却从未丧失兴趣和热情，明堂建设践行了古代圣王思想，它是儒家政治美学以建筑的形制实体化、物质化的显现方式。

（一）隋代牛弘、宇文恺的明堂想像

隋代明堂承自南北朝，“明堂在国之阳。梁初，依照宋、齐，其祀之法，犹依齐制”［5］82。明三宾制仪注：“明堂祀五帝，行礼自赤帝始”［5］82“明堂之义，本是祭五帝神”［5］83。陈制，明堂殿屋十二，依齐制。后齐以《周官·考工记》为五室，周以《三辅黄图》为九室，但也仅是存其制而已，并未建成。

隋代明堂建制主要以牛弘、宇文恺为中心。隋文帝平陈之后，收罗杞梓，郊丘宗社，典礼粗备，唯明堂未立。隋文帝、炀帝先后两次提出建造明堂。开皇十三年（583 年），文帝诏命议之。《隋书·礼仪志》云：“礼部尚书牛弘、国子祭酒辛彦之等定议，事在弘传。后检校将作大匠事宇文恺，依《月令》文，造明堂木样，重檐复庙，五房四达，丈尺规矩，皆有准凭，以献。高祖异之，命有司于郭内安业里为规兆。方欲崇建，又命详定，诸儒争论，莫之能决。弘等又条经史正文重奏。时非议既多，久而不定，又议罢之。”［5］84“及大业中（605-618 年），恺又造《明堂议》及样奏之。炀帝下其议，但令于霍山采木，而建都兴役，其制遂寝。终隋代，祀五方上帝，止于明堂，恒以季秋在雩坛上而祀。其用币各于其方。人帝各在天帝之左。”［5］84

首先，牛弘的明堂是“依古制”而建，古制即周制，他说：“窃谓明堂者，所以通神灵，感天地，出教化，崇有德。”［5］869在牛弘看来明堂主要的功能是祭祀通天，以此推行儒家礼乐美学教化。尽管他认为建造明堂应该遵循周礼古制，但是因为记载明堂建制的礼书亡佚，其学说已经难以详考。相较而言《礼记·月令》中关于明堂建制的规定较为详细，牛弘于是遍数郑玄、蔡邕、王肃等人明堂建制理论。他最为推崇蔡邕的《明堂月令论》“观其规模天地，则象阴阳，必据古文，义不虚出”［5］871，称汉代二京所建明堂与此相同，但南泽良彦指出东汉明堂虽然是九室十二堂，可是明堂、辟雍、灵台各有所异，与蔡说不合，北魏平城明堂不但九室更是三雍一体，算是符合了蔡邕的明堂设计理念。南泽良彦认为，牛弘的观点未必正确，但由于材料的增多，可信度就提升了［6］。牛弘据此提出了他自己理想化的明堂建筑想像空间形制。他说，“今皇猷遐阐，化覃海外，方建大礼，垂之无穷。弘等不以庸虚，谬当议限。”［5］871牛弘明堂建制的想像空间遵循了四大原则：明堂必须五室；形制必须上圆下方；必有重屋；必须为辟雍。最终这些形制原则统一于基本原则“须以礼经为本。形制依于周法，度数取于《月令》，遗阙之处，参以余书。”［5］873最终牛弘的明堂建制的想像方案是：五室九阶，上圆下方，四阿重屋，四旁两门。堂方一百四十四尺，屋圆楣径二百一十六尺，太室方六丈，通天屋径九丈，八闼二十八柱，堂高三尺，四向五色。殿垣方在内，水周如外，水内径三百步。牛弘的明堂建制想像符合儒家礼乐美学政教方针，“仰观俯察，皆有则象，足以尽诚上帝，祗配祖宗，弘风布教，作范于后矣”［5］873-874。

其次，宇文恺是隋文帝御用的建筑大师，他规划设立了隋大兴城。宇文恺是鲜卑人，在都城设计中融合了南北朝宫廷建筑的经验。大业三年（607 年），宇文恺上《明堂议表》提出了他的明堂方案，“自永嘉之乱，明堂废绝，隋有天下，将复古制，议者纷然，皆不能决，博考群籍，奏《明堂议表》”［5］1068，他认为明堂是天子布政之宫，在地成形以象天，居正阳之位，统人神之际。

宇文恺的明堂设计方案遵循古制，采用郑玄五室说，反对今文经学的九室说。宇文恺的方案不仅有文字说，还有图样。他按照1 比100 的比例作图，据研究推测其明堂模型比例或许为1 比50［7］。明堂之所以是想像的建筑，是因为历代诸如在学术上对其建制争议不断，“经构之旨，议者殊途”。儒生对于古制、周礼的理解各不相同，明堂方案从来没有统一的形制规范，因此从学术论争角度而言明堂建制因人而异，只要能够在学术史上寻找到合适的理据即可，“今录其疑难，为之通释，皆出证据，以相发明”。［5］1068宇文恺的奏议中列举了自神农以来的明堂建制，并指陈得失，由此确立其明堂方案。明堂在中国古代礼制建筑中主要是用于祭祀，它的目的是在表达一种天人合一的宇宙观。宇文恺说：“金口木舌，发令兆民，玉瓒黄琮，式严宗祀。”［5］1068

宇文恺认为明堂制度自神农始，他说上古朴略，创立典刑。“昔者神农之治天下也，甘雨以时，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，终岁献贡，以时尝谷，祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，燥湿不能伤，迁延而人之。”［5］1068上古明堂是祭祀祈谷之用，其形制有盖无方。而后宇文恺介绍了三代明堂规模，从尺寸上看，夏之明堂大于殷、周。《周官·考工记》曰：“夏后氏世室，堂修二七，博四修一。”注云：“修，南北之深也。夏度以步，今堂修十四步，其博益以四分修之一，则明堂博十七步半也。”［5］1068他认为三王之世，夏最为古，从质尚文，理应渐就宽大，夏之明堂大于后世是不合理的。

《记》云：“堂修七，博四修一”，若夏度以步，则应修七步。注云“今堂修十四步”，乃是增益记文。殷、周二堂独无加字，便是其义，类例不同。山东礼本辄加二七之字，何得殷无加寻之文，周阙增筵之义？研核其趣，或是不然。雠校古书，并无“二”字，此乃桑间俗儒信情加减。［5］1069

宇文恺认为郑玄以《周礼》“夏后氏世室”解释“今堂修十四步”，不仅“与古违异”，而且“乖背礼文”。他认为，郑玄所谓明堂形制上圆下方的方不是长方形，而是正方形，如果是长方形则不能为上圆之制。宇文恺的明堂想像方案是基于学术史论争，他重新确定了上圆下方与明堂正方形圆盖建屋的关系，认为上圆下方是为了配合正方形的形制服务的。［6］

宇文恺对明堂的重屋以及堂内结构、功能的尺寸象征含义进行了重新分析，详细阐释了明堂各个部分宇宙观、美学观。他否定了西晋裴頠的《一屋之论》及明堂，晋起居注裴頠议曰：“尊祖配天，其义明著，庙宇之制，理据未分。直可为一殿，以祟严祀，其余杂碎，一皆除之。”［5］1070宇文恺案：“天垂象，圣人则之。辟雍之星，既有图状，晋堂方构，不合天文。既阙重楼，又无璧水，空堂乖五室之义，直殿违九阶之文。非古欺天，一何过甚！”［5］1079-1071他认为明堂是象征君主之德，法天垂象，其建筑应该遵循天文之法，有重楼、璧水，以五室为九阶为本。因此，宇文恺对于南北朝之际的明堂也不满意，“后魏于北台城南造圆墙，在璧水外，门在水内迥立，不与墙相连。其堂上九室，三三相重，不依古制，室间通巷，违舛处多。其室皆用墼累，极成褊陋”［5］1071。宇文恺认为南朝宋、梁、陈之明堂也不合规制。“平陈之后，臣得目观，遂量步数，记其尺丈。犹见基内有焚烧残柱，毁斫之余，入地一丈，俨然如旧。柱下以樟木为跗，长丈余，阔四尺许，两两相并。凡安数重。宫城处所，乃在郭内。虽湫隘卑陋，未合规摹，祖宗之灵，得崇严祀。周、齐二代，阙而不修，大飨之典，于焉靡托。”［5］1071宇文恺的明堂方案最终是：

自古明堂图惟有二本，一是宗周，刘熙、阮谌、刘昌宗等作，三图略同。一是后汉建武三十年作，礼图有本，不详撰人。臣远寻经传，傍求子史，研究众说，总撰今图。其样以木为之，下为方堂，堂有五室，上为圆观，观有四门。［5］1071

最后，牛弘、宇文恺的明堂方案在当时虽都受到赞赏，但是因为经济或战事，最终未能践行。明堂建制在二人的奏议中体现出不同的特征：牛弘是隋代礼典的主要制定者，他参与并主持了隋代礼典行用和创设。因此，在明堂制度上，对郑玄明堂建制多从礼制角度上进行驳斥，盖因其熟知礼仪典章之故，牛弘的批评还是停留在传统礼家的学术之争。“若以明堂论之，总享之时，五帝各于其室。设青帝之位，须于木室馨之内，少北西面。太昊从食，坐于其西，近南北面。祖宗配享者，又于青帝之南，稍退西面。丈八之室，神位有三，加以篮篡边豆，牛羊之俎，四海九州美物咸设，复须席上升歌出樽反站，揖让升降，亦以隘矣。据兹而说，近是不然。”［5］870宇文恺则是作为建筑设计师，他对明堂的建制主要从建筑美学角度。宇文恺的明堂方案更是一个技术方案，只不过他对明堂建筑的艺术追求是在儒家传统礼乐美学观念之下，明堂建制要符合天文，以法天垂象，标征圣人治道。宇文恺的明堂设计方案把中国古典政治美学与天文宇宙观完美结合。最后，日本学者南泽良彦说，牛弘的设计方案是文科官人的代表，宇文恺的方案则是理科官人的代表［6］。这个说法有待商榷，文理分科思维并不适用与中国古代建筑美学。归根到底牛弘、宇文恺的身份和职能不同，中国古代封建社会重视身份等级，牛弘是传统的文官，他负责隋代礼典创设，对于经籍典章熟悉不过，熟知儒家美学治道观念，是较为形而上之学。宇文恺的身份只是一个匠人而已，他对于都城营建、工程设计美学的熟稔，充其量也只是技、术、艺而已，是形而下的。文理分科的二元思维并不足以解释二人在明堂设计上共同遵循的天人感应之说，在建筑理念秉承一致的美学原则。

总之，由牛弘、宇文恺二人的奏议可知隋代明堂设计方案遵循的设计美学思想是：法天垂象，以天文星相为范规划明堂设计，明堂代表了天子在人间秩序的统治，因此明堂建筑要实现天上秩序与人间秩序的一致。明堂建筑可效法的规范是宗周古制，但经籍遗失，时代变迁，明堂制度应当有所取舍，可以参考历代明堂建制的具体规范，但最根本的还是要符合礼经，一切都要以礼经为本。概括起来便是：法天、尊经、崇古。隋代明堂建制的论争资料有限，唐代明堂建制讨论可谓旷日持久，隋代未能建成的明堂，终于在武则天时完成了。

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（二）唐代高宗、武后明堂建制论争

武则天明堂建于垂拱四年（688 年）二月，杜佑《通典》卷44“大享明堂制度附”载：“至四年二月，毁东都之乾元殿，就其地造明堂。”［8］1227《旧唐书·则天皇后本纪》文略同，《旧唐书·薛怀义传》称“怀义充使督作，凡役数万人，曵一大木千人，置号头，头一㘎，千人齐和。”［9］3226武则天不惜拆毁东都乾元殿，耗费巨资、人力建造明堂，根本而言是因为明堂本身代表的儒家礼乐美学政治观念。但是较为讽刺的是明堂虽然是彰显儒家礼乐美学政治理念的主体建筑，督作之人薛怀义却是一名僧侣，而且武则天明堂建造得并不完全遵循儒家礼乐美学规范，表现出了佞佛的一面［10］。武则天初次建造明堂的佞佛思想较为凸出，她所谓的“自我作古”只是假托之词。

首先，明堂是儒家最高的礼制建筑，它象征了皇权天授的合法性。明堂作为礼制建筑，所包孕的礼乐美学政治思想成为武则天不遗余力两次兴作的动力。垂拱四年明堂建成之后，被大火焚毁，武则天为了消除政治舆论上的不利影响，并没有采纳通事舍人逢敏的建议：“当弥勒初成佛道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”，佛教对大火的解释被左拾遗刘承庆认为是“谄妄之邪言，实非君臣之正论”［9］585。所谓君臣正论即要符合儒家礼乐美学传统政治理论学说，此时佛教思想并不足以化解。孙英刚认为，证圣元年的明堂大火，在本土阴阳灾异传统中可以得到解释。汉儒董仲舒以阴阳五行、天人示警之说解释火灾，虽然对武则天女身称帝造成了极大压力，但是儒家礼乐美学政治传统思维却把灾异祥瑞化处理，将其描述化周朝火德，以此避免了天火灾异示警，而是侧重强调大火为人火。这样的操作便淡化了儒家政治美学天人感应之说对武则天统治地位的怀疑，不过这也表明了弥勒下生的佛家思想已经不能为武则天统治背书，不能化解明堂大火的政治危机，大火之后，她开始放弃部分的佛教信仰，逐渐转向本土的儒家礼乐美学政治传统［11］。儒家礼乐美学政治观念中极为重视灾异与祥瑞之说，武则天在明堂焚毁之后，又重新造明堂。

其次，万岁登封元年（696 年）春三月，重造明堂成，夏四月，武则天亲享明堂，大赦天下，改元为万岁通天，大酺七日。以天下大旱，命文武官九品以上极言时政得失［9］83。武则天重造明堂高二百九十四尺，东西南北广三百尺。“上施宝凤，俄以火珠代之。明堂之下，圜绕施铁渠，以为辟雍之象。天册万岁二年三月，重造明堂成，号为通天宫。四月朔日，又行亲享之礼，大赦，改元为万岁通天。……命有司读时令，布政于群后。”［9］585-586明堂建制的度数是所有表征的，明堂作为最高等级的礼制建筑，在造型、开间、间数、户牖数以及主要高度、面广、尺寸上都隐含着某种美学象征。《礼图》曰：“建武三十年作明堂，明堂上圆下方，上圆法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。室八牕，八九七十二，法一时之王。室有二户，二九十八户，法土王十八日。内堂正坛高三尺，土阶三等。”［5］1070高宗永徽明堂图样“柱根以上至梁高三丈，梁以上至屋峻起，计高八十一尺，上圆下方，飞檐应规”［9］577。王贵祥认为这个81 尺的内涵肯定与重阳之数的象征含义有关［10］。高宗总章二年明堂建制：“堂上栋，去基上面九十尺。按《周易》，天数九，地数十，以九乘十，数当九十，故取基上面九十尺。所以上法圆清，下仪方载，契阴阳之至数，叶交泰之贞符。……檐，去地五十五尺。按《周易》，大衍之数五十有五，故去地五十五尺。”［9］582但是武则天的明堂高二百九十四尺的解释却存在争议，在经典中可能与此有关的是《大戴礼记·明堂第六十七》：“明堂者，所以明诸侯尊卑。外水曰辟雍，南蛮、东夷、北狄、西戎。明堂月令，赤缀户也，白缀牖也。二九四七五三六一八。堂高三尺，东西九筵，南北七筵，上圆下方。九室十二堂，室四户，户二牖，其宫方三百步。在近郊，近郊三十里。”［12］王贵祥认为从《大戴礼记》上下文看“二九四”不是“二百九十四”而是指九宫格幻方的数字排序，横、纵各个方向之和为十五。这种排列组合象征了中国古人心中的洛书表述，洛书象征了圆形，从而象征天道秩序。按照儒家礼乐美学象征含义去解释武则天明堂度数似乎有很大的困难，这或许是因为武则天明堂本不是一个完整意义上的儒家礼制建筑，至少它的建造没有完全遵循儒家礼制建筑美学的象征原则。①王贵祥从汉译佛经道世俗撰《法苑珠林》：“维处亦其宝塔，高三十九仞。（一仞七尺。）”推断，武则天明堂294 尺和42 仞。四十二在佛教典籍中却具有特殊的含义，比如象征三界天人或有情的生活起居之所。详见王贵祥.唐洛阳宫武氏明堂的建构性复原研究［J］.中国建筑史论汇刊.2011（0）：369-455.

武则天的明堂改变了传统两层设计而变为上、中、下三层的设计，更符合佛教三世理念。明堂作为天子的布政之宫，在建成后武则天令各级官吏和州府百姓一起参观，作为严格的政治空间，其严格的等级身份秩序是不允许君民混杂的。明堂中心部采用了巨大的中心柱，而这一作法则是自南北朝道唐佛塔建筑所独有的结构形式。武则天明堂命名为通天，可以从儒家传统天人感应说解释，不过，佛塔建筑也是具有通天宇宙的象征意义。因此，王贵祥推测武则天的明堂在建造时参考了佛塔建筑，即便在建制上采用了上圆下方的传统明堂礼制，却又以“自我作古”的方式把佛教宇宙象征性美学符号运用到明堂之中。王贵祥也意识到他的推论并没有足够的历史资料支持，印证这一猜想的似乎只是巧合的历史事件。不过，这却也表明武则天明堂的复杂性。从儒家礼乐美学传统看，武则天明堂建制上却有乖戾、怪诞之处，但就其明堂建制的缘由而看依旧是在儒家礼乐美学传统中。

（三）隋唐明堂论争的实质是权力之争

明堂作为实体礼制建筑的功能主要是进行了宗庙祭祀、布政施令、谒见朝贺之用。《孝经》云：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”唐高宗永徽二年（651 年），高祖、太宗同配于明堂，明堂作为祭祀配享之所，代表了中国古人上天上帝信仰。中国古代宗教传统在中古时期以儒、释、道为主，佛教在六朝之后，极为盛行，隋唐长安形制布局在一定程度上受到佛教影响［13］。李唐皇室以道家始祖李耳为先祖，尤其推崇道教信仰及其生活方式，玄宗营建兴庆宫、太清宫，在长安城建构了道教祭祀空间。但中古儒家传统上天上帝信仰却依旧受到隋唐历代帝王的重视，礼乐祭祀不仅代表华夏正统，也彰显了礼仪文明之邦的本色。

首先，隋唐历代帝王极为重视国家礼乐制度体系建构，它关乎专制社会皇权统治的合法性、正统性、正义性。隋唐礼乐美学空间结构由都城建筑构建实体空间，而礼乐美学想像空间主要通过朝廷礼仪祭祀的形式展现。隋唐明堂建筑与其说是实体建筑空间，毋宁说是代表了儒家正统礼乐美学观念想像的国家政治秩序。明堂对于隋唐历代君主而言更是一种文化想像，这种想像植根于儒家正统礼乐美学观念，似乎只要能够建造起来明堂就能证明君主的统治可以比肩三皇五帝，其文治武功兹可彪炳千秋。因此，隋唐历代帝王热衷于建造明堂，但真正能够完全实践这一理想的屈指可数。从考古成果上看，迄今发现的明堂遗址有，西汉长安、北魏平城、魏晋洛阳、唐代洛阳等四大明堂遗址［14］。明堂遗址是礼制文化的载体，是儒家礼乐美学在国家政治上的实体化物质遗存，同时它也是帝王建构大一统政治美学秩序礼仪空间。

其次，专制社会古代宗教信仰体系建构以儒教为核心，儒家礼仪祭祀宗庙活动范围遍及城市空间地域。儒家宗庙祭祀对象最高神祇以天为代表，不过在南郊祭祀中有昊天上帝与五天帝之差，这本是源自郑玄与王肃等人的一天说与六天说。隋唐礼乐祭祀活动分为天神、地祇、人鬼三个等级，以大祀、中祀、小祀区别。明堂作为重要的祭祀空间的主要功能带有宗教信仰的意味，但同时它又是君主宣扬皇权至上的政治空间。儒家礼乐美学制度性特征正是以具象化的明堂制度集合了宗教祭祀空间与政治礼仪空间。隋唐长安城空间祭祀礼仪等级分布完备有序，等级祭祀制度决定了都城建筑形制布局、城郭祭祀体系及以城市空间的美学功能指向。因此，阐释隋唐都城建筑空间美学精神，理解中国古代都城礼仪空间布局的文化内涵，需要我们重新审视专制社会国家礼乐祭祀体系的空间结构。明堂建筑为探究隋唐都城祭祀体系、祭祀空间地域的时空语法，礼乐祭祀的运行机理，揭橥隋唐礼仪想像空间皇权至上观念提供了契机。

最后，隋唐明堂建制礼仪论争主要以皇帝为主，诸儒议论不定是因祭祀规制代有不同。有学者认为在祭祀、儒生与皇帝的关系框架中，皇帝与各级官员通过祭祀与昊天上帝建立关系，而祭祀昊天上帝最高天神的理论解释权则在儒生士人手中，不过儒生士人真正干预阐释还需要通过入仕方式实现，皇帝与各级官员对儒生具有制度性的监督作用［15］。这种解释过于理想化，专制社会国家礼乐体系皇权至上，皇帝个人意愿和喜好直接决定了礼典的施行，明堂建制不能确定不是因为诸儒争议不绝，而是皇帝个人的意愿和喜好并未促使其动用皇权意识直接干预。隋文帝、炀帝对树立正统地位的渴求通过兴建大兴城、营造洛阳城构建了其皇权礼仪空间。唐高祖、太宗则鉴于隋亡之教训，并不热衷于礼乐制作。唐代大规模的制礼活动开始于贞观，高宗李治当政之后才逐渐开始损益前代礼典，但女主武后擅权，高宗与武后权力之争，终于造成了高宗后期礼仪问题的混乱，当时的礼典执行甚至出现了贞观、显庆、周礼三者并存的局面。一直到玄宗时重新刊定，制作开元礼才结束礼仪行用的混乱局面。不过，在武则天建立武周政权后，高宗朝礼典行用混乱的局面得到一定程度的缓解，其根本原因便是武则天在权力斗争中取得了胜利，她不再需要迂回的方式干预礼仪来证明其权力的合法性。①高宗时曾行封禅礼，皇后亚献之礼由武后始，从此封禅礼皇后亚献成为故事，并为韦后等人沿用。周善策.封禅礼与唐代前半期吉礼的变革［J］.历史研究.2015（06）：61-77，190-191.这足以表明了唐代礼典行用取决于皇帝个人喜好程度与主动干预的皇权意识。

二、武氏明堂建造的动机与儒家“义以时立”的礼乐美学思想

武则天明堂创建缘由有三种观点：遗志说，自我作古说，新创说。

第一，武则天明堂创制的缘由是继承高宗遗志。根据《旧唐书》所载：“终高宗之世，未能创立。则天临朝，儒者屡上言请创明堂。则天以高宗遗意，乃与北门学士议其制，不听群言。”［9］582这便是高宗“遗志说”的由来，只不过学者把“遗意”改作“遗志”。高宗、武后时期明堂议而不决的原因，表面上是明堂建制五室与九室之争，实则是武后日益增长的权力气焰与高宗的权力之争。高宗不能彻底贯彻君主的权力意志，而武则天则撇开儒生之论，只与北门学士商议。“不听群言”表明了武则天明堂建制问题上的君主意志是坚决的，她丝毫没有受到儒生宣扬的儒家传统礼乐美学思想的影响。武则天从高宗封禅大典开始便侵蚀其权力，以皇后亚献的方式参与到国家礼典祭祀。武则天临朝之后继续创立明堂，绝非如史书所言是继承高宗遗意，秉承李唐皇帝的遗志。武则天建造的明堂乃是利用儒家礼制建筑、礼乐美学象征的权力谱系来彰显自我统治的合法性。

南泽良彦在《北朝隋唐明堂制度研究》中说，高宗在举行封禅之后想要建造明堂，但遗憾他没有完成便去世。他引用李白《明堂赋》：“昔在天皇，告成岱宗，改元乾封，经始明堂，年纪总章。时缔构之未辑，痛威灵之遐迈。天后继作，中宗成之。因兆人之子来，崇万祀之丕业。”［16］认为“武则天继承高宗遗志，准备建立明堂”［6］。但是，我们从李白《明堂赋》中发现，李白所谓的“天后继作，中宗成之”只是完成高宗未完成的明堂建设而已，如果说高宗遗志仅仅是指作为实体建筑的继续营建而言，那么南泽良彦的说法可以成立。然而，通过对武则天明堂建筑的考察我们发现她并非完全是继承传统帝王兴作明堂，表明神圣事业的思想，而是带有自我作古的甚至有些乖戾的佞佛思想。

吕博认为，武则天明堂建筑“制度异诸仪法，今不全载”［8］1227。杜佑此论源自垂拱四年二月武则天明堂建成之后的诏书：“时既沿革，莫或相遵，自我作古，用适于事。今以上堂为严配之所，下堂为布政之居，光敷礼训，式展诚敬。来年正月一日，可于明堂宗祀三圣，以配上帝。宜令礼官、博士、学士、内外明礼者，详定仪礼，务从典要，速以奏闻。”［9］583吕博认为，诏书表明了武则天是继承魏徵、颜师古、高宗的遗志。吕博的遗志说，显然不同于南泽良彦。二人所据的史料不同，南泽良彦侧重明堂建筑本身的朝代继承，而吕博则重在说明修建明堂的内在动机的连续性。不过，吕博在解释中宗继续完成武则天佛像时也用了“遗志”一词，这里便与南泽良彦表达的继续建造的思想一致。要言之，吕博理解的武则天明堂继承魏徵、颜师古、高宗的“遗志”是“自我作古”，这也是儒家礼乐美学对制度创构的主要思想。

第二，“自我作古”的本质是儒家礼乐美学以时为大，义以时立的思想。礼之所尊，尊其义。儒家礼乐美学制度履践的精髓在贯彻礼义，儒家礼义实践是不断变化的，因时损益，制礼作乐，根据不同的时代的要求制定礼乐制度。这一礼乐美学思想在明堂制度体现的尤为突出。早在贞观五年（631 年），太子中允孔颖达认为诸儒关于明堂的建制有违古制。当时礼部尚书卢宽、国子助教刘伯庄认为，明堂上层祭天，下层布政，欲使人神位别，事不相干。孔颖达认为这样的做法“求之典诰，全无此理”［9］574，于是诏群臣议论。侍中魏徵认为孝因心生，礼缘情立，圣人有作，义重随时，因此，万物斯睹，事资通变。在诸儒争论不绝之际，魏徵认为不可偏向任何一说，“若据蔡邕之说，则至理失于文繁；若依裴頠所为，则又伤于质略。求之情理，未允厥中”［9］574。魏徵的建议旨在“折衷”调和，试图避免文情质略的不平衡。这一思想也为后世开元礼制作“折衷”说奠定了基调。最终，魏徵说：“请为五室重屋，上圆下方，既体有则象，又事多故实。下室备布政之居，上堂为祭天之所，人神不杂，礼亦宜之。其高下广袤之规，几筵尺丈之度，则并随时立法，因事制宜。自我而作，何必师古？”［17］魏徵的随时立法，因事制宜就是儒家礼乐美学强调的因时立义，义以时变。因此，他主张君主应该自我而作，不必拘泥古人故事典章。这体现了魏徵对待儒家礼乐美学制度创设的态度是以君主意志为主体。所以，“自我师古”的精髓便是强调君权至上，君主意志对儒家礼乐美学制度创设具有根本的决定性。这还体现在贞观十七年（643 年），秘书监颜师古的奏议中。“审夫功成作乐，理定制礼，草创从宜，质文递变。旌旗冠冕，古今不同，律度权衡，前后不一，随时之义，断可知矣。……但当上遵天旨，祗奉德音，作皇代之明堂，永贻范于来叶。区区碎议，皆略而不论。”［9］575颜师古认为自古以来，功成治定，冠冕旌旗、律度权衡都是因时而作。因此，他认为明堂的建造根本上取决于皇帝本人的个人意志。不久之后，他再次上表说：

明堂之制，陛下已发德音，久令详议。但以学者专固，人人异言，损益不同，是非莫定。臣愚以为五帝之后，两汉已前，高下方圆，皆不相袭。惟在陛下圣情创造，即为大唐明堂，足以传于万代，何必论户牖之多少，疑阶庭之广狭？若恣儒者互说一端，久无断决，徒稽盛礼。昔汉武欲草封禅仪，博望诸生，所说不同，莫知孰是。唯御史大夫倪宽劝上自定制度，遂成登封之礼。臣之愚诚，亦望陛下斟酌繁省，为其节文，不可谦拒，以淹大典。［9］573

颜师古在这篇表文言之凿凿，他明确表明了明堂作为儒教国家礼乐制度建设的重要标征，纵然其建制争论不绝，但最终的决定权还是在帝王手中。只需要唐太宗圣情创造，即为大唐明堂，足以传于万代，不必理会儒生的讨论。因此，在建造明堂越是“详议得失，务依典礼”，越是不能消弭争议，明堂自然永无建成之日。唐代魏徵、孔颖达、颜师古的明堂建制论争表明，君主意志在明堂建造中具有根本决定性。武则天之所以能够终结高宗朝柳宣、于志宁、唐眕等人的明堂五室、九室之争，不是因为她选择撇开儒生独自与北门学士商议，而是她继承了魏徵、颜师古等人“自定制度”的思想。武则天在诏书中称“自我作古”就是自我而作，自行决定，所谓的北门学士也只是形式的咨询，至于诏文中“详定仪礼，务从典要，速以奏闻”也不可能真正去执行。不然，只能再次陷入儒生各持己见的争吵中。武则天“自我作古”建造明堂的思想除却受到可魏徵、颜师古等人义以时立，自我而作影响外，还有新创的意味。

第三，武则天明堂“自我作古”建造明堂的新创表现。首先是在明堂的选址上，“诸儒意味明堂当在国阳丙巳之地，三里之外，七里之内。太后以为去宫太原。二月，庚午，毁乾元殿，于其地作明堂”［8］1216。武则天在明堂选址上没有采纳诸儒建议，这既体现了她“自我作古”的思想，又表明了武氏明堂的与众不同。这种不同以往的明堂建制，在前文已经有所涉及，比如形制上、高度以及中心柱上，这都表明了武则天明堂不是一般意义上的儒家礼制建筑。其次，明堂是礼制建筑，主要的功能是祭祀，但是在历代帝王看来明堂的主要的功能构建神圣的帝王天下一统的想像空间。明堂是天子布政之宫，“周公摄政，得在明堂南面朝诸侯”［5］228。“若夫法紫微以居中，拟明堂而布政，依分野而命国，体众星而效官，动必顺时，教不违物，故能成变化之道，合阴阳之妙。”［5］339“静帝大定元年正月乙酉，岁星逆行，守右执法，荧惑掩房北第一星。占曰：‘房为明堂，布政之宫，无德者失之。’二月甲子，隋王称尊号。”［5］413最后，武氏明堂在祭天典礼上新创圣礼，实现了明堂天地合祭。祭祀五天帝之礼本应在明堂举行，隋代无明堂，因此以雩礼代替。圆丘郊祀祭天本是郊丘分祭，但武则天却变为天地合祭。郑玄之说郊丘之祭是分别祭祀，天不通圆丘之祭，地不通方泽之祭，以六天为数，南郊祭感生帝、明堂祭祀五天帝。①郑玄五精帝之说到隋唐则演变为五行帝，从五精到五行的演变表明了中古时期祭天之礼在诠释王朝合法性时，从神秘主义走向了理性主义。这也符合中唐以来刘禹锡、柳宗元、韩愈等人天人讨论的语境，以刘、柳为代表的儒生认汉代的天人感应、谶纬之说不合现实，不利于礼乐美学道德教化的推行，他们主张君主治道应以民为本，讲求从道德上约束君主强调节用爱民。韩愈则依旧坚持天人之说，坚持忠君之论，但同时又提出道统之说赓续儒家礼乐美学治道。从正反两个方面看，汉唐之际儒家礼乐美学思想中天道观念，其思想基础是尊君，但在尊君的态度却表现为去神秘主义的倾向，儒家礼乐美学治道精神的制度实践逐渐成为君主修身之学的必要组成。牛敬飞.经学与礼制的互动：论五精帝在魏晋南朝郊祀、明堂之发展［J］.文史，2017（04）：123-138.王肃之说，区别了南郊之祭为圆丘祭天，日南至、春祭祈农事祭天，除此无别天之祭。五天帝之说不存王学，王肃认为：“五行人帝亦称上帝，但不得称天。”［5］74因此，五时迎气之祭明堂以文、武配，是祭祀人帝而非祭天。王肃之说，只有一天，即昊天。“儒者各守其所见物而为之义”，唐许敬宗时改作郊丘之祭，明堂在传统上与天地合祭并无关联，武后打破了郊祀与明堂的界限，这是其礼制新创。在明堂的新礼中，天地合祭、元日之仪、宣读时令皆成为固定的礼仪要素［18］。

综上所述，武氏明堂建造继承高宗“遗志”说存在理解上的差异。所谓高宗遗志在《旧唐书》以及李白《明堂赋》中只是指后世帝王继续完成前代未竞的明堂建筑活动。但是，从儒家礼乐美学制度履践的“义以时立、以时为大”思想看，部分学者理解所谓的“遗志”是指“自我作古”。我们考察自我作古的思想缘起发现，它是基于唐代初期魏徵、颜师古等人的思想，主要是为了明确帝王在国家礼乐美学体系建构中的绝对地位。此外，自我作古思想还有托古改制、新创礼典的意味。一方面这是唐人以今典为经典的自豪，另一方面则是遵循托古改制的随时之义，以社会改造的名义向古典制度回溯，试图重构儒家礼乐美学典范性的制度［19］。不断向这一典范性制度的回复表明：在儒家传统思想观念中，存在永恒不变儒家礼乐美学历史记忆、历史思维，历代帝王兴作明堂的内在的驱力便是希望籍此神圣的历史记忆稳固专制社会国家统治。总之，儒家礼乐美学建筑制度体系实质上是服务于君主个人意志的。

三、隋唐明堂建制与礼仪论争启示

明堂作为儒家礼乐美学制度履践最高等级的礼制建筑，象征了专制社会皇权至上的礼乐美学观念。中国古代国家最高意志的完成取决于皇帝的裁决［20］，明堂作为礼制建筑的主要功能是布政施令、举行祭天礼仪。明堂建筑功能象征意义的最终完成取决于皇帝个人意志，但这并不是皇帝个人意志任意施行的结果。皇帝个人意志一定程度上受制于儒家礼乐美学思想传统观念的影响，儒家传统礼乐美学观念的捍卫者是以儒生为主的士大夫阶层。因此，隋唐明堂建制讨论在学术上纷争不断，主要是由于诸儒对儒家礼乐美学思想的认识、理解和接受程度不同。明堂建筑从来不仅仅只是一个实体建筑，它的存在更重要的价值是凸显皇权统治的合法性。明堂象征的儒家礼乐美学想像空间是建构大一统的专治统治，明堂建制美学想像空间的建构核心是塑造“天下”观念。隋唐明堂建制与礼仪论争揭示了儒家礼乐美学对制度文明创构的权力结构。

第一，专制社会国家礼乐美学体系建构，国家礼仪制度服从于皇权。儒家礼乐美学对明堂建制的影响一定程度上受制于儒生理论诠释，但最终的决定权在皇帝手中。在儒生看来，隋唐都城礼仪空间中最能凸显皇权的礼仪是祭天。祭天之礼的最高形式是圆丘大享，不过在郊丘分祭时，圆丘所祭的是昊天上帝，明堂祭祀五天帝。隋代无明堂因此以雩礼代替。武后之前的明堂祭祀礼仪活动还是在传统礼乐观念内进行的，但是武则天继承了魏徵、颜师古等人的义以时立，自我而作的思想，对明堂建筑形制、明堂礼典施行进行了创新。唐代明堂成于武氏，武氏明堂祭天，是天地合祭，除却传统的祭祀五天地，还在配享上进行了重新安排。这表明皇帝个人意志、皇权力量在礼乐美学思想制度实践中是绝对主导的地位。都城建筑彰显了皇权威仪，成为盛世的粉饰，明堂建筑成为“盛饰”的表征，因为专制社会国家礼制建筑是为皇权服务，是帝王盛世的粉饰。皇帝尽管有权决定儒家礼制明堂建筑最终形制以及最终完成建造，但是也需要遵循朝廷举行的各种决议，以口头或文书辩论的方式形成官僚的集体意志，尽管这或许仅是形式上的程序［20］。皇帝的个人意志最终裁定的明堂建筑形制代表了国家核心的集体意志。

第二，隋唐明堂建制与礼仪实践象征了天上秩序与人间秩序的统一，是中国古代“天人合一”美学思想的具体表现。明堂作为实体建筑，上圆下方，象征了中古儒家信奉的天圆地方的宇宙观。隋唐儒家礼乐政治美学观念依旧尊奉汉儒董仲舒的阴阳五行、天人感应、谶纬之说。灾异与祥瑞作为上天对人间帝王的垂范，警示帝王在人间治理时要遵循天道。儒家礼乐美学观念中的天道即为仁道，要求君主施行仁政，明堂建筑因此象征人君的为政之德。明堂作为实体建筑以祭天沟通天道，以祖宗配祀祭天籍此沟通天与人，祖宗是天、人沟通的中介。天上秩序与人间秩序和谐统一于明堂建筑的祭天礼仪之中，天人之际的沟通完成与祖宗配享祭祀。由此，明堂建筑在想像空间上建构了王权统治的合法性。明堂不仅是祭天之所，还是天子布政之宫。因此，尽管隋代未造明堂，但明堂礼祭天仪式却不可省略，即便是以与它礼合并。唐初帝王即便对礼典兴作不甚热衷，礼乐之事未遑兴作，却依旧会提上议政日程。总而言之，明堂建筑以及明堂礼的实践是儒家礼乐美学传统政治实践的一部分，但最终的贯彻执行需要君主强烈的主观意识推动。武则天明堂建立之后举行的元正朝会、颁读时令，皆表明了其人间秩序统治的合法性。武则天兴作明堂的热情以及对举行明堂礼的重视，表明皇帝的个人意志在儒家礼乐美学制度履践中的重要地位。

第三，隋唐明堂制度兴衰与君主个人喜好相关。中国古代政治的核心是礼治，礼治本质是德治。礼治、德治施行的主体是君，因此，中国古代政治美学又是人治的美学。隋唐明堂建筑制度上的论争体现了君主对儒家礼乐美学传统思想的尊重。隋唐帝王在明堂建制的讨论中会充分尊重历代礼典，遵循古制，师法周礼，行圣王之道。但是这种继承与尊重仅仅是形式上的，魏徵、颜师古的奏文重申了礼乐美学的精髓在“以时为大”。因此，不能固守传统的明堂建制，否则只能造成无休止的争论。唯一能够终结无休止的明堂建制论争的力量是君主的个人意志。隋唐明堂营建、明堂礼典的推行，明堂建筑表征的天上秩序与人间秩序想像空间的建构都取决于皇帝的个人意志。武则天明堂在安史之乱被彻底焚烧，她存在的74 年中，经历唐玄宗时期的拆毁复原［10］。唐代举行明堂礼的热情也因为武氏衰亡而终结，反之唐玄宗个人对道教的崇拜，兴起了新的朝廷祭祀。兴庆宫、太清宫以及九宫贵神的道教崇拜与玄宗的个人喜好有关。隋唐国家礼典的推行，无论是兴建抑或毁弃皆系于人君一身。

综上所述，隋唐明堂建制之所以会久议不决，一方面是因为明堂建筑本身建造理念学说纷杂，建筑本身的构造也不统一。礼制沿革历代损益，帝王制礼作乐因时而作，代有不同，儒者议定明堂制度往往根据旧籍典章、元始故事各本一家之言，遂造成百家互阐，或以为是祭天，又或以为是宗庙祭祀、施政行令。其功能，或认为是太学、辟雍，至于构造，又陷五室、九室之争。另一方面，明堂不仅是实体礼仪空间建筑，更是专制社会国家礼乐体系中皇权至上的象征。明堂象征了“天下”一统的礼仪想像空间。隋唐帝王欲以明堂彰显文治武功，然而终因儒生议而不定陷入僵局。从表面上看，明堂建制礼仪之争，最有发言权的莫过于儒生，但明堂却又不是儒生议而能定的，它始终是帝王权力的表征，隋唐之际明堂建制讨论久而不绝，最终尘埃落定靠的是绝对的皇权干预。尤其是唐高宗、武后时期明堂建制的争论，不是简单的学术之争，而是武后日益增长的权势对唐代专制社会国家礼乐体系制度的过度干预威胁了高宗君权统治的绝对唯一性。①详此参考张文昌.唐代礼典的编纂与传承——以《大唐开元礼为中心》［M］.台北：花木兰文化出版社，2008：76;李文才.明堂创制的构想与唐高宗的政治心态［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2015（02）:54-63.