论《庄子·齐物论》中的“似丧其耦”之“耦”

杜 懿

（香港理工大学 中文及双语学系，中国 香港 999077）

《庄子·齐物论》开篇曰：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。

颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！[1]43

此处提出了一个奇异诡谲的命题——“吾丧我”，对于这一命题该怎么解读，南郭子綦在这里“丧”了什么，历来学者或从文字学出发辨析“吾”与“我”的差别，或直接联系《庄子》整体思想进行伸发，产生了很多样的讨论。实际上如果关注“吾丧我”所在的叙事情境，会发现先于“吾丧我”的提出，故事主人公之一的南郭子綦有一个值得注意的行为，那就是“似丧其耦”。由于“似丧其耦”与“吾丧我”的相近关系，并且“似丧其耦”是先于“吾丧我”提出的，在本文中，我们将通过解读“似丧其耦”，尤其是其中的“耦”字，以求能够对“吾丧我”产生新的理解。

一、“耦”作“偶对”义及庄子对偶对关系的反思

关于“耦”这个字，回溯注疏史，大多注者从不同角度将其释读为“匹对”“耦对”。郭象赋予“耦”天与人、外物与自我之间的相对关系的含义：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而荅焉解体，若失其匹配。”成玄英将身与心的及物与我的相对关系解读为“耦”：“子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遣，物我兼忘，故丧其匹偶也。”[2]郭庆藩从字源入手，以更为常用的“偶”字释读“耦”：“《其耦》本亦作偶，五口反。匹也，对也。”[1]44陈鼓应提出肉体对精神的限制、物和我之间的相对关系为“耦”：“按‘耦’作‘偶’，即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。‘似丧其耦’，即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。”[3]当“耦”作“偶对”“匹对”之意时，对“似丧其耦”的解释就略显抽象，就是说南郭子綦失去了一种匹对的关系，过去的注者常常通过联系《庄子》文本，寻找与“丧”相关，又能够构成偶对关系的对应项，以此来填充“耦”的含义。

（一）偶对：作为商周思想界的重要组成部分

葛兆光在探讨思想史的研究方法时曾提出过，思想史的书写不应该只是精英思想列阵或民间思想的探幽，他认为应当关注“一般知识与思想”，既“最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，这不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓‘集体意识’，而是一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。”[4]14“偶对”并不是庄子独创的哲学概念，而是他从“一般知识与思想”内容中撷取而来，进而继续阐发的一个命题，因此，本文拟将眼光延伸至《庄子》文本之外，探查这个概念的一般性含义，以此来拓展对庄文中“丧其耦”理解的限度。同时，“偶对”这个概念在今天的语言当中依旧存在着，那么当我们在研究时，就要考虑这个概念的历史性，彼时它的含义与今天的理解是否存在着差异；这样，在不断地辨析过程中，我们追求的是得到一种更“好”的理解。

实际上，至少在秦汉之前，“偶对”的概念在“一般知识、思想与信仰世界”当中是非常重要的。当我们探查商周时期的先民们是如何认识宇宙与世界时，可以发现他们将其理解为一个规范而有序的物理空间，人在宇宙的中心观摩万物，可以看到“天与地相对，而天与地则又都是由对称和谐的中央与四方构成，中央的地位高于四方，四方要环绕中央。四方各有星象，四方又与四季相连，四季又各有物候”[4]51。上引葛兆光的总结是非常精炼的，它可能不足以囊括商周时期宇宙观的全貌，但却扣住了核心。在这段总结中，我们可以看到偶对观念在商周人的宇宙规律中非常重要，它几乎充当了每一次宇宙空间延伸时的基础逻辑：首先是天和地相对；接着空间有四方，两两相对；从物理空间延伸出去，则四方又各自与季节相对。

商周人在处理社会生活一般事物时，基于对自然的认识和体验，又由于对自然的崇拜和理解的局限，会参照自然差序格局的规律进行模仿，从而拟制出社会生活的各个方面运作的规则。《仪礼·觐礼第十》中描述的天子会见诸侯时的宫室设置即是一例：“方三百步，四门坛十有二寻，深四尺，加方明于其上，方明者，木也，方四尺，设六色，东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄下黄，设六玉，上圭下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭……”[5]这种宫室设计有意地模仿了中央-四方的宇宙，强调四方上下两两相对，而天子则会处于中央，这能够帮助天子获得来自上天和自然的权威性。除此之外的例子还有很多，总的来说，对宇宙结构的初步认识为先民提供了价值的本原、观念的样式以及行为的依据，而从中我们都可以看到偶对的认知逻辑遗留下来的痕迹。

较为重要的是，商周时期的祭祀规则，以及从祭祀规则脱胎而来的周朝礼制①都是在这种思想背景中建构的；我们可以继续参考葛兆光对周代礼制内容的评述：“周代礼制的核心，是确立血缘与等级之间的同一秩序，由这种同一的秩序来建立社会的秩序，换句话说，就是把父、长子关系为纵轴、夫妇关系为横轴、兄弟关系为辅线，以划定远近亲疏远近次第的‘家’，和君臣关系为主轴、君主与姻亲诸侯的关系为横轴、君主与领属卿大夫的关系为辅线，以确定身份等级上下的‘国’重叠起来。”[6]可以看到周礼的内容与先民总结的宇宙规律具备的相似性，它们同样以我作为中心，宇宙规律以空间远近、周礼以血缘关系向外延伸，同时，他们也同样习惯以两两相对的关系，作为中央与外界不断关联的基础逻辑。

由此可见，偶对思想很大程度上影响了周朝礼制的建成，很鲜明地体现在礼制的内容之中。而与之前不同的是，由于周礼作为政治-伦理制度所具有的权威性，一方面，民众会较为依赖这种认知方式，以此作为思考路径，确立自我价值的所在。根据周朝礼制的内容，一个人得以确定他自己，必须要依靠外物和他人，必须要从与他人的相对关系处入手——一个人必然得是父母、子女、夫妻、兄弟、君臣，并承担相应名分应当负担的义务，他在外界条条关系网交汇的中心，依靠关系网络以划定自我的位置，如果取消其身边的关系网络，那么个体反而有可能在中央迷失。

（二）呼唤独立：反思依赖偶对关系的认知模式

了解了这样的背景之后，再回到庄文中来，我们会发现，《庄子》对于依靠外界获得自我认知并不很赞同，自我意识的觉醒，个体的高度独立，是其思想中的一面大旗。庄文中创造了一系列独立无所依的形象以表达其观点，以《逍遥游》为例，《逍遥游》中以一种等次结构，将庄子心目中的理想形象划分为“圣人”、“神人”和“至人”，他们各有自己的境界，即所谓的“至人无己，神人无功，圣人无名”。个体想要达到“无己”“无功”“无名”的境界，则需要经过自我修炼，都要求个体一定程度上的与社会分离。后文几则寓言，[1]22-42具体释读了如何达到及怎样才是“无名”“无功”“无己”，我们可以对其做一读解。

尧让天下于许由一则，解释怎样是“无名”。一方面，许由认为自己能力不及尧，因此不接受禅让，“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！”由此也可知，对于尧的成就，许由并不持排斥态度；另一方面，许由的价值观更重视自我个性的满足“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”，即是说对于不同个体，达到自我满足有不同的路径。“名者实之宾也”，许由已达到了自己满足的生活状态，亦不否定尧的成绩，只是不需要为了“名”继续追索了。

肩吾问于连叔一则解释“无功”，“无功”并不是说反对、排斥所有的事功，藐姑射山之神人“使物不疵疠而年谷熟”，不能不说是事功。然而神人并不主动地追求事功，而只是一己修身养德，达到与万物为一的地步，“之人也，之德也，将旁礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊以天下为事。”神人是不会关心世间的俗事的。这样，“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”即使什么也不做，他都可以达到尧舜的成就。

惠子以为大瓠无用等篇解释如何“无己”，惠子执着于自己的认知，认为大瓠无用，庄子却能够转换立场，指出它有用的地方；所谓“无己”，不是说要丧失自我，而是要去除偏于一隅的我执，这我执又往往是在世俗标准的规约下形成的。个体追求于天地并生，与万物为一的境界，就不应该有世俗的立场和执念所在；需要注意的是，与万物为一的“一”并不是指自我与万物一致，而是得道之“一”，得道的自我得以从世俗中挣脱，才是真我所在。

《逍遥游》中提到的“功”“名”“己”，是个人实现独立路途之上充满迷惑性的阻碍，必须要对其进行扬弃，但这还是不够的；“功”、“名”说到底是满足了礼制权威化下的道德、文化标准后得到的社会成果。庄子认为个体直接源自于“道”，也应当以追求“道”为生命的目标，因而不该有政治制度对个体做出规约，他是反对礼制的，但需要注意的是，庄子并不反对在寻求万物为一的路途中获得的具有附加性质的功名；许由可以有自我满足之“名”，姑射山神人可以有年谷熟之“功”，他们是以个体修身以顺应“道”为最终目的的，成就的不是世俗的“功”和“名”，沿用“功”“名”两字是因为无法自造词、脱离现实语境来更清楚地表达内涵，有所成就更是因为人合于天，天道往复的机巧所在。

（三）怀疑礼制：追问固化偶对制度行使的正当性

对于礼制及其权威化下的道德、文化准则，即“仁义”“礼乐”，《大宗师》直言：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]282-284

以颜回之名，要求彻底丧忘仁义和礼乐。

实际上“偶对”只是一种非常普遍的思维模式，其问题如前文所述，是礼制权威之下民众可能会养成思维固化的习惯；除此之外我们还发现，礼制规定的“偶对”关系的两个对应项往往是固定并不允许更改的，组成关系的依据是血缘的亲疏，而社会成员需要服从这种确定的关系，承担从关系中延伸出来的责任和义务，才能获得价值观的肯定。但是动乱的社会环境让庄子对隐藏在礼制中“偶对”关系背后的权利作用持非常谨慎的态度，《则阳》篇有一段文字描述了统治阶级制定律法时的随意：“匿为物而愚不识，大为难而醉不敢，重为任而罚不胜，远其徒而诛不至。”[1]902隐匿真相却怪罪人民不知晓，制造困苦却怪罪百姓无所为，增加事务却惩罚不能按规定做到的人，延长路途却要杀掉不能到达的人。如果统治者可以依靠权力随意地规定礼制的条目、解释道德的标准，那么这样的礼制仍然是可用的吗？其中的偶对关系是必须要服从的吗？

从前面的引文中我们可以看到，去除“仁义”和“礼乐”是追求“道”必须经历的一个阶段，但是人们陷入困境并不仅仅由于仁义礼乐的存在，庄子从个体出发，指出“肢体”“聪明”与外界的仁义礼乐交互作用也是非常重要的原因，所以要“堕肢体”“黜聪明”。这一阶段与上述《逍遥游》中的“无己”是类似的，其实这是依靠正向自我修行解除个体对外界偶对形式的依赖性，以及脱离固化的礼制所产生的社会影响的关键所在。徐复观对“离形去知”做出的阐释可供我们参考，首先，他认为“离形去知”的“形”是指人的欲望：“达到心斋、坐忘的历程，主要是通过两条路。一是消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以奴役，于是心便从欲望的要挟中解放出来；这是达到‘无用之用’的釜底抽薪的办法。因为实用的观念，实际是来自欲望。欲望消解了，‘用’的观念便无处安放，精神当下得到自由。”[7]43实际上，在《庄子》文本中可以看到，庄子确是一直保持着对欲望的警惕,去除心中的过度的欲望才可不使心累,“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”[1]538他更加倡导平淡简单的生活模式。但是，庄子的“无欲”并不是完全排除所有欲望，包括符合本性的欲望宣泄，正如崔大华所说：“一种毫无耆欲的不动心，似乎并不是精神的觉醒，而是精神的麻木不仁。”[8]

对于“去知”，徐复观认为这是达到心斋坐忘的另一条路，“另一条路是与物相接时，不让心对物做知识的活动；不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从知识无穷的追逐中，得到解放，而增加精神的自由。”并且它与被解读为欲望的“形”也相互联系：“欲望籍知识而伸长，知识也常以欲望为动机；两者是在互相推长的关系，同时也是在互相消解的关系。离形即含有去知的意味在里面；去知即含有离形的意味在里面。”[7]43只有这样，个体才可以说彻底实现了自我的独立。

二、“耦”作“人偶”义及庄子抛却形体的追求

在上文引用的注释内容中，我们注意到很多注者会选用“偶”字与“耦”互训，“耦”“偶”两字语源关系非常密切，王力在其《同源字典》中以“共性”②作条目，将两者归为同源字：

《廣雅·釋地》：“耦，耕也。”《玉篇》：“耦，二耜也。”《說文》：“耦，耒廣五寸為伐，而伐為耦。”《詩·周頌·噫嘻》：“十千維耦。”《論語·微子》：“長沮桀溺耦而耕。”《國語·吳語》：“譬如農夫作耦。”《荀子·大略》：“禹見耕者耦立而式。”注：“兩人共耕曰耦。”

《廣雅·釋詁四》：“耦，二也。”《左轉·襄公二十九年》：“射者三耦。”注：“二人為耦。”《僖公九年》：“耦俱無猜。”注：“耦，兩也。”《莊子·齊物論》：“嗒然似喪其耦。”注：“耦，匹也。”釋文：“耦，對也。”字亦作“偶”。《荀子·修身》：“偶視也先俯。”注：“偶視，對視也。”《史記·秦始皇本紀》：“有敢偶語詩書者棄世。”正義：“偶，對也。”《文選·孔稚圭〈北山移文〉》：“偶吹草堂。”注：“偶者匹對之名。”[9]

由此可见，“耦”本指“两人共耕”的农耕方法，“两人共耕”可以引申出“匹对”的含义；正是由于同有“匹对”这个含义作为共性，“耦”和“偶”字同源。

需要注意的是，“偶”字“相对”义的产生，同样经历了一番演化，罗君愓在《说文解字探源》中对“偶”字曾做过详细的考察，此处略引几条：

《儀禮·公食大夫》：“賓入三揖。”注：“每曲揖及當碑揖相人偶。”

《禮記·中庸》：“仁者，人也。”注：“人也，讀如相人偶之人。”

《史記·殷本紀》：“帝武乙無道，為偶人。”正義：“偶，偶對也，以土木為人對象于人形也。”

《後漢書·袁紹劉表列傳論》：“其猶木禺之於人也。”注：“言其如刻木為人。”此假借也。

《管子·海王》“禺笑之商日二百萬。”注：“禺讀為偶，偶，對也。”故字本卽作禺而后有從禺者，均謂其為人之對象也。禺亦聲。[10]

由此可见，“偶”最初是指用木头雕刻、或用陶土烧制的拟人俑，因为类似人形，所以人偶和人互为相对，由此引申出“偶”的相对之意。

（一）人偶：作为庄子时代“耦”的另一个含义

“耦”与“偶”是同源字，它们之所以具有同源关系，是由于两者都有“偶对”含义。作为同源字，在使用的过程中，两字经常不作区分，“耦”虽然原本没有“人偶”的含义，也会被假借作“人偶”使用；《说苑·正谏》就有：“见一土耦人，方与木梗人语”、“木梗人谓土耦人曰”[11]之句。那么庄子在这里使用“耦”字，是否也受到了这一意涵的影响呢？由于“耦人”“土耦”的使用具有一定的广泛性，我们无法否定这一可能性的存在。

同时，回到“似丧其耦”这一事件发生的语境当中，可以发现在南郭子綦的“丧耦”过程中，一直有一个亲临现场的旁观者，即颜成子游。子綦“丧我”之后，他提出“今之隐机者，非昔之隐机者也”[1]43的疑问，这意味着他确实以他者的观看，觉察到在南郭子綦身上发生的变化。“似丧其耦”作为一个事件发生，使它不仅是一种形而上的哲学概念讨论，庄子在奇崛的寓言模式下，赋予了这一命题一定的实践性，而实践完成的可能，或许就与《庄子》文本中常常出现的轻“形”重“德”的理念相关；“丧我”和轻视形体确实可以属于同一逻辑，那么“耦”在这里只有与“人偶”这一意涵联系起来，“人偶”相对于人有类似的肢体，却没有精神和活力，才能与相对于“德”的“形”产生相关性。

另一方面，在描述南郭子綦的“丧我”时，《庄子》在这里使用的一个形容词引起了我们的注意，即“荅焉”，王先谦引《经典释文》：“荅，解体貌，本又作嗒。”[12]郭庆藩引卢文弨：“今本作嗒。案解体，即赵岐孟子注所云解罢枝也。”[1]44“解体貌”要分解的“体”是什么呢？如果“耦”在这里作“人偶”意，而庄子贵“德”轻“形”，进而丧无精神无活力之“人偶”的“耦”，这样就能对“解体貌”的形容作出一种回应。

（二）放弃形体：特殊环境中产生的重“德”轻“形”观

实际上，对于“形”《庄子》曾用大量的篇幅来进行讨论，经过统计，在文本中，“形”字共出现了98 次，这些形往往都是变形、残缺、丑陋的身体。《德充符》一篇五则寓言对“形”的讨论最为集中，这些故事里的主人公，一类是因为后天的刑罚使得身体残缺。人们最初因为刑罚留下的屈辱记号厌恶他们，子产不愿与受刑残疾的申徒嘉同室学习，质疑他的德行：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德，不足以自反邪？”[1]198子产所谓的“德”是指当时流行于世的道德观；申徒嘉则反问，刑罚就一定是正义吗？子产用以衡量他的“德”产生于一个已经趋于崩塌的社会，这一观念真的还可以继续使用吗？

另一类人则生就丑陋，比如卫国的哀驼它“以恶骇天下”，但是人们都很喜欢他，“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。”这是因为哀驼它是一个“才全而德不形”之人。所谓“才全”：“死生存亡，穷达夫贵，贤与不肖惠誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日亱相代乎前，而知不能规乎其始者也。”所谓“德不形”：“内保之而外不荡也。”“德不形者，物不能离也。”[1]206-215

由此可见，庄子认为，对于一个人来说，“德”是他存在的本质，“形”只是一种容器，有时甚至是累赘，因而人们需要重“德”而轻“形”。庄子对“德”的重视，是因为他基于对于世间的悲观态度，意识到了外在的“形”是不可靠的，是脆弱和容易损毁的，也因为外界的标准和观念不同而受到不公正的评价；但是形体容易改变，精神却能在人自主的控制下保持安定淡然的态度。《大宗师》篇中子舆生病“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于头，句赘指天”[1]258。他的形体已经被损坏的非常严重了，但当子祀问他是否讨厌这样的自己时，子舆的回答是否定的，并且说假使将他的左臂变成鸡，他就会用左臂报鸣；若是将他的右臂变成弹弓，他就会用右臂打了斑鸠烤了吃；假使将他的尻骨变成车轮，他还会将精神化为马，乘着车走。子舆形体损坏几乎失去了人的样子，他之后对自己身体变化的想象则更为荒诞，如果身体是人类生存的底线，那么他彻底失去了生存的尊严，可是没有人会为子舆的痛苦负责。但故事中子舆却始终保持对生活的积极与认真，不管身体变成什么样子，他都会好好地使用它，他以内心的信念与无情的变化相抗衡着。综上所述，由于对形体脆弱不可依靠的承认，也由于对现实的反抗和超越，庄子产生了贵“德”轻“形”的观念，“耦”作“人偶”时，在这里指的就是形体，是需要被“丧”去的。

（三）复归为“气”：形体的消亡并不意味存在的终结：

然而，“形”毕竟是人生存必须依托的基础，失去形体人就会死亡，那么再做怎样的精神超越还有意义吗？然而在庄子这里，死亡并不意味着一切结束，人死其实是抛却形体的终极形式，抛却形体之后的人化为“气”存在。《至乐》篇，妻死，庄子“箕踞鼓盆而歌”，惠子问其故，曰：“是其始死也，我独何能无概然！察其始本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相于为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[1]605-606即是说自然界及其万物皆由“气”构成，“形”也不过是“气”的一种存在形式，“形”灭后又复归为“气”，死亡是形式的转化，因而不必过于悲伤。

更进一步，当进行形而上的思辨时，庄子认为所谓生死，不过是“变”的常态。《知北游》有语：“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而生，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎。”[1]746不论是什么人，在天地之间，最终必然会走向泯灭不存，所以不如从消亡的困境中超脱出来，这种超脱不该是人具体存在的永不消亡，而是在于对世间万物“变”的常态的接受和超越。妻死后，还需修墓厚葬么？最好的归宿应是“寝于巨室”，回归天地；生者还需为此悲哀不已么？那便是“不通乎命”了。

三、结语

通过类比“似丧其耦”以理解“吾丧我”，“吾丧我”所丧忘的“耦”，就可以是一种“偶对”关系；进入庄子所处时代的“一般知识、思想与信仰世界”，“偶对”首先是商周时期人们认知、理解宇宙规律的基础逻辑之一，而彼时社会规则的建立又会摹仿、移用自然规律，周朝更具政治性和系统化礼制在此背景下形成，其内容较为明显地展现出对“偶对”逻辑的运用。礼制具有的权威性质一方面促使民众依赖以“偶对”关系为基础逻辑确认自身与认识世界，《庄子》中宣扬的鲜明的自我意识则反对个体对外界社会有过多的依赖，要求个人在社会、物质世界、个人精神等方面都拥有绝对的独立。另一方面，政府以礼制中固定的以“偶对”关系为基础的条例来作为规约个体的标准，以此划定个人的道德价值，这也是庄子反对的。身处乱世的庄子有着政府随意规约制度、压榨民众的生活体验，因而他对仅以亲情为纽带的礼制条例的合理性非常怀疑。庄子理想的政治模式是取消政府，民众依据自然达到自我治理，他认为“仁义”“礼乐”应当彻底被舍弃。需要注意的是，庄子提出要彻底丧忘外界的仁义、礼乐，但从个体本身出发，会为欲望和知识奴役的心也应该不断修炼，这是个体更大程度上的得到独立的重点所在。

根据资料，“耦”在庄子时也有可能是“人偶”的意思。人偶相对于人本身，是无精神的形体。《庄子》思想中有贵“德”轻“形”的传统，庄子因处在战火四起的混乱时代，对于保全形体持悲观态度，但却并不妥协地支持通过精神修养追求“德”的境界；“耦”作“人偶”可以与庄文中的“形”类比。轻“形”的终点，是生命形式的消亡，但庄子认为死亡的人可以化作“气”在天地间，死亡只是存在形式的变化，并不影响对“德”的追求。

注释：

①关于周礼产生的基础，李泽厚通过考察认为：“所谓‘周礼’，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一套早期奴隶制的习惯统治法规（‘仪制’）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。”本文采用这一观点，并在此基础上进行论述。（参见《中国古代思想史》，李泽厚，生活·读书·新知 三联书店，2008 年，第4 页）

②王力指出，“在同源字中，有许多字并不是同意词，但是它们的词意有种种关系，使我们看得出它们是同一源的。”“共性”就是其中这样的一种关系，指两个字的含义之间有某一处是一样的，因而可以同训互举。（参见《同源字典》王力全集版，王力，中华书局，2014 年，第26 页。）