反思、批判与超越:近代知识分子认识论嬗变

尚 伟

明清之际,知识分子将固有的“天人合一”观念和注重人生伦理的道德哲学转向主体性哲学,对更广阔的认识论生发了讨论,但这时的转向是稚嫩的。近代以后是知识分子认识论深刻反思及尖锐争论的时期,这些反思和争论成为近代知识分子认识论最富有深刻含义的转向,进而将实践置于认识的重要地位,近代知识分子至此暂时完成了认识论在实践意义上的重生。

一、近代知识分子主体性觉醒的启蒙面向

经明清的思想启蒙,近代中国知识分子认识论发生了嬗变,逐渐将认识的主体性从传统主客模糊的认识中抽离出来,近代知识分子成为思想的主体及认识论变革的主体。

“启蒙就是人从他自己造成的不成熟状态中挣脱出来。所谓不成熟状态就是指如果没有别人的指引,他就不能应用他自己的悟性。……因此启蒙的箴言就是敢于明智大胆地运用你自己的悟性。”①康德言说启蒙的根本意义在于人类自身具有运用自己理性的能力,也就是说,自己是自己思想的主人;而为什么人常常无法自觉地运用自己的理性或者主宰自己的思想,那是因为附加于人类自身的外在因素使其无法运用理性(悟性)。因此,破除外在束缚,从而使人能够运用自己的理性确立自身的主体性,是启蒙的关键。

主体性觉醒是启蒙的首要条件。对于明清之际的知识分子来说,这里所说的主体性,由于历史的原因,其实是隐性的,是一种承继了传统的主体性表达而未曾生发为一种显性的思想运动的主体性内涵。主体性要觉醒,离不开外在冲击和内生回应的张力。换句话说,主体性的崛起是近代在冲击—回应模式下不断壮大的。历史地考察明清之际社会现状给予知识分子主体性觉醒的外在冲击,这种冲击是封建社会从兴盛到衰落的历史必然;对这种社会历史必然的回应,即是知识分子开始将隐性的主体性种子,通过对脱离主体的,或者说对纠缠于主体性面纱下的形上之学的反思与批判,进而开启了重人欲、重个性、主客二分的思想潮流。

中国封建社会进入明清之际后,由于封建社会内部出现裂缝,“异端”的批判思潮产生了适合启蒙种子生长的土壤,动力的获得是由于已有的社会主体以及产生了新的社会主体,在松动的社会环境下出现了积极向上的挣扎和反抗。农民在这一时期与地主的矛盾表现得最为激烈。而这实质上表现出整个封建社会大厦渐趋松动,由此带来的无疑是对人自身解放的争取。农民的经济诉求固然更加强烈,或者说,农民的抗争也更多地体现在经济诉求上,但这种自身的解放所包含的内容附带具有对自我的朦胧认知,且成了主体性觉醒的支撑力量。但小农经济依然是这一时期主要的经济结构,也就意味着,农民将自己逐渐从地主的残酷压榨中解放出来,但又进入了以家庭为单位的半失去自我的环境之中,由于小农经济较为稳定的特性,使得农民终究无法提出超越的诉求,但令人可喜的一点是,农民使得封建社会裂缝中初露了思想萌动的土壤。

除却农民朦胧的、新生的自我解放诉求之外,新兴的市民阶层则表现得较为直接。虽然“男耕女织——自给自足的小农经济像汪洋大海一样包围着资本主义萌芽,使其不能顺利成长”②。但这并不妨碍市民阶层作为一支新兴力量在思想诉求上带来“四民”观念的深刻变革,“古者四民异业而同道,其尽心焉。一也。士以修治,农以具养,工以利器,商以通货,各就其资之所近,力之所及者而业焉,以求尽其心。其归要在于有益于生人之道,则一而已。”③市民阶层利用经济关系排斥了备受束缚的思想关系,进而寻求回归自我,张扬能够发挥自我能力的思想,以铺平经济诉求之路,平等的社会观、对个体主体性的重视生发于市民阶层内部,认识主体逐渐从“非我”回归于“自我”,从“自我”出发映射出认识对象。然而,这并没有形成一股显现的思想潮流,仅停留在依附于经济关系之上、有意识的反思之中。这种反思的巨大力量,就在于促使明清之际知识分子群体与束缚思想桎梏的斗争充分、强烈地表现在对社会矛盾巨大冲击所作出的思辨回应上。

李贽是从怀疑开始的。对王守仁“心理”合一的怀疑提出“心非理”的论断,什么是“心”?李贽认为,“心”即“童心”,是人一出生就已经具备的最初的童真本性;人人都有“童心”,暗含着主体性的觉悟和自由的条件,也就是说,人们认识的机理是自己的“童心”,人们认识的标准也应该与自身的“童心”密切联系起来。肯定“童心”的支配作用,进而对圣人言论的迷信产生极大冲击。而“心非理”的论断更是彻底、清晰地说明,“他不仅反对形而上的‘理’的世界,而且连同‘理’的封建道德的内容和含义也一并加以摒弃。”④认为理学家把“理”变成形而上的最高实体是根本错误的,也是没有根据的,天下万物,都生于两,不生于一,万物都是由矛盾的对立双方产生的,没有恒定不变的一,批判“理”超越于人之上的荒谬,将人的主体性牢固树立起来。既然认识皆出于人们的“童心”,那么由此形成的认识便是千差万别的,且认识正确与否的评判标准也是不固定的,传统所奉行的以圣人的是非为是非的准则也是站不住脚的。因此,李贽提出了“是非无定论”的认识论观点。“人之是非,初无定质;人之是非人也,亦无定论。”⑤是非是无定质的,那么人们就无法用独断的方式确立是非标准,李贽正是通过认识的相对主义批判独断论,进而在传统的认识论观念中嵌入了启蒙的楔子,没有相对主义的冲击,以及对守旧思想的质疑和否定,认识就难以逾越传统的鸿沟,人的思想就难以获得解放和发展。

黄宗羲对于认识的主客体的论述集中于探讨“理气论”及“心性论”上。虽然黄宗羲受过“王学”的影响,但是其“理气论”具有自己的特色。黄宗羲不是将“理气”割裂开来,而是认为“理”与“气”本就是结为一体的,也就意味着黄宗羲对认识客体的把握坚持了“无气则无理”的论断。就“气”和“理”来说,人也罢、物也罢,都是由“气”产生的,物之理便是物的本质属性,而人区别于物的根本,在于人有“灵明”,而“灵明”不单单指“心”,而是“心性”,“心性”成就了人。既然人与物同禀一气,且人既是自然之物又高于自然之物,那么人自觉、能动地把握自己的“心性”,也就相当于把握了物之理,也就意味着“心理”是合一的。在黄宗羲看来,只有发挥“心”的自觉性和能动性,才能达到对性理和物理的把握。所以,黄宗羲才会有“盈天地皆心”“穷心”⑥即能彻上彻下的论述。黄宗羲的认识论侧重于强调主体在认识中的作用,发挥主体的能动性。促使主体性意识在这一时期觉醒,这不能不说是一种进步,对于封建专制走向衰落的社会现实而言起到了批判的作用,对于知识分子的启蒙也是巨大的。但脱离物质而过于强调意识的能动性,终究无法培育出社会变革的胚芽,黄宗羲的认识论在面对社会变革时难免显得力不从心。

李贽和黄宗羲之后,主体认识的能动性在面对社会冲击时给予了回应,虽然这种回应效果有限,但对后世知识分子所起的作用是巨大的,正是受李贽和黄宗羲认识论的启发,王夫之、颜元和戴震进一步将认识的创造性和系统性渐次勾勒出来。

区分“己”与“物”是王夫之认识论的起点,“己”与“物”分别指代的是主体及其认识能力、被主体纳入认识范围的客观对象。认识客体的存在是认识主体发挥作用的前提;没有认识客体,认识主体就不能“与物相缘”,进而产生认识活动;认识客体未被纳入主体的认识范围,也成不了认识对象。王夫之强调认识主体能动性的同时,也并不夸大主体的能动性,这一点在提出明确区分主客体不同作用“能所”说上有所体现。“能”作为“用”,与“所”作为“体”具有不同的内涵。“体俟用,则因所以发能;用,用乎体,则能必副其所。”⑦主体具有能动性,在认识活动中处于主导地位,但是客体是第一性的。由此,王夫之反对“立理以限事”“知行合一”⑧说,并进而提出行在知先,重视实践的思想。将认识活动的能动性加以限制,能动不是肆意夸大主观意识的作用,而是在客体范围之内的能动性。所以,王夫之逐步使认识的创造性在能动性论述中确立起来。颜元认为,产生天下万物的本原是理和气,“理气一体”⑨。提出物质之学,在现实的事物中明确“理”以反对脱离现实的宋明理学,在认识论上再次强调实践的价值,发挥认识的创造性,求得具体的知识以至于“真理”。戴震的认识论起点主要集中在“理在气中”和“气化即道”或“气化即理”⑩,“理”不是超越于事物之上的形上存在,不能离开天地万物空谈“理”,且强调主体的能动性和创造性,以便求得寓于万物之中的“理”,再次动摇了天人合一观念,以及由此丧失人的主体性的思想潮流。

二、近代知识分子认识论的“科学”转向

明清之际,知识分子主体性觉醒的冲击力主要来自中国封建社会内部,这决定了对思想反思和批判的回应是有限的,一代知识分子在这样的时空场域中的挣扎和反抗,最终以激烈、片面和极端的“异端”形式交织在思想浪潮之中。进入近代,思想大潮中的“异端”更为剧烈地冲击、涤荡着知识分子,通过摘取、吸收、借鉴,最终映照出近代知识分子认识论更广阔的前景。

经过启蒙后的近代知识分子在内忧外患的剧烈思想冲击下,其认识论的转向也在时代的思想大潮中孕育着,尤其进化论思潮传入中国后,近代知识分子重新审视传统,并吸纳了进化论的“科学”品质,实现了较之于传统的新转向。但由于对近代中国缺乏现实考量和理性的批判,其认识论终究无法解决近代中国的中心课题。

总体而言,中国近代社会一方面受到外界的剧烈思想冲击,包含战争的直接冲击,以及西方思想文化的间接介入;另一方面,内部矛盾的愈发激化致使传统哲学面临着新的转型。较之于传统哲学,中国近代哲学面对的课题,正如冯契所言:中国近代的中心课题是“中国向何处去?”作为哲学论断,问题本身包含了“求变”的主体能动性,对于“变”的观念,或者说将“变”的规律性抽象为一般理论,是近代知识分子首要解决的理论问题;“如何变”这一实践问题也更为重要,尤其是面对中国近代的中心课题,科学的实践更为重要。但是,近代(二十世纪之前)中国知识分子无论是回应理论问题还是解决实践问题虽具有开创性,但在回应内外思想冲击方面依然显现了自身无法克服的时代局限性。

龚自珍提出“心力论”,以尝试回应近代中国的中心课题。通过批判封建专制极力推崇自我,赞扬自我意识、自我意志。“众人之宰,非道非极,自名曰我。”“心无力者,谓之庸人。报大仇,医大病,解大难,谋大事,学大道,皆以心之力。”强调自我,恰恰说明了认识的主体力量来自自我本身,而不是圣人,“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。”所以,龚自珍对“变易”历史观的认识是从众人的自我意识出发的,发挥自我主观能动性便能解决当下的中心问题。“心力论”夸大人的认识能动性和创造性,将社会改革的现实力量寄予于人的主观精神,没有看到认识与实践之间的辩证关系。此外,龚自珍对传统的批判并不彻底,在对“知觉”的理解上,认为圣人自身便具备一种“神悟”,可以离开实践而具有先觉。虽然龚自珍对“自我”与“心力”非常重视,强调了人的重要性,肯定了人的价值,在批判封建专制主义的斗争中有着积极的启蒙作用。但龚自珍未能看到实践的重要作用,也没有真正看到人民群众的力量,反而借助“圣人”和认识本身的力量在思想批判上做文章,没有找寻到解决问题的物质力量。

魏源倡导经世致用之学。在认识论上形成了重视实践的知行观,知识是通过实践而获得,肯定“及之而后知,履之而后艰”。魏源在现实实践中依然践行重实践的认识论,但这里的实践并不是科学的实践论,更多指的是个人经验。魏源的《海国图志》即是在了解西方的基础上撰写出来的,而为了了解西方,魏源曾经远赴香港、澳门考察那里推行的西方文化,摒弃生而知之的圣人之说,以肯定后天学习的重要性,不得不说是对传统的超越。但是魏源在探讨理性的作用时,却过分夸大了主体的能动作用,“彻悟心源,万物备我,则为大知大觉”,并强调人定胜天。这里的过分强调主体能动作用,很大一部分原因是受时代的影响,强调主体的主观能动性改变近代中国的命运,进而魏源提出了“造命之君子”的论断,但是魏源将造命的希望寄托在人性上,寄托在人主观意志的发挥上,未能认识到实践与认识之间的辩证关系。所以,在真正面对现实问题时,魏源再次陷入了不可调和的矛盾之中,在认识论上提出了“鬼神之说……阴辅王教者甚大”,“有益于人心”,最终无法解决近代中国的中心课题。魏源所提出的“师夷长技以制夷”的思想则充分反映了其未能摆脱传统认识论的影子。

龚自珍、魏源的哲学思想即便自身带有十分明显的时代局限,龚自珍的调和论和魏源的经世致用说,在认识论上表现出明显的不彻底性和矛盾性。但仍然是中国哲学由古代形态向近代形态转变的开端。正如梁启超所论,龚自珍、魏源对晚清思想解放起了重要作用,“新思想之萌蘖,其因缘固不得不远溯龚、魏。”随着西方自然科学成为一种社会思潮传入近代中国后,中国哲学便开始祛除感性成分而具有了更多的理性味道,尤其是进化论传入中国后,中国近代哲学发生了重大转变。

近代,西方列强的侵略致使国人的思想防线崩溃,这种崩溃的外在表征就是人们对西方列强的极度愤慨,“洋人之强,与其逼处中国危害之深,远过于前代。体察天下大势,与西洋交涉已成终古不易之局。彼方一切取成于学,逼处环伺以相诘难,而我贸贸焉无以应之,实亦吾辈之大耻。”谭嗣同哀叹“四万万人齐下泪,天涯何处是神州。”另外,西方列强侵略引发的最明显变化是,由于地理概念的突破,进而引起思想变革,即开始怀疑自身固有的思想文化,这种怀疑是“在社会转型过程中,国家民族存续和个人生存危机交织在文化心理上的集中反映”,“中国之学,有益于世者绝少,就其精要者,仍以究心文词为最切。……然在今日,强邻棋置,国国以新学致治,吾国士人,但自守其旧学,独善其身则可矣,于国尚恐无分毫补益也。”知识分子的思想诉求携带着功利主义的哲学倾向在这样的文化心理背景下展开,进而生发“师夷长技以制夷”,“中学为体、西学为用”等思想认知。但这些思想诉求并没有解决中国近代的中心课题。十九世纪末,变革的种子种在了近代中国的思想界,这颗变革的种子需要思想的阳光和雨露,随着思想观念的逐步开化,进化论以合理的姿态登上了近代中国的历史舞台,自然而然地与知识分子破旧立新的思想诉求相契合。

康有为的哲学思想是在西方自然科学影响下确立起来的。他认为宇宙万物都是基于“气”逐渐演化而来的,康有为的“元气”论受进化论的影响,试图通过康德—拉普拉斯星云假说来解释“元气”范畴,“德之韩图(康德),法之立拉士(拉普拉斯)发星云之说,谓各天体创成以前,是朦胧之瓦斯体,浮游于宇宙之间,其分子互相引集,是谓星云,实则瓦斯之一块也。”认为宇宙是由气缓慢形成的,似乎具有了更多自然科学的味道。但康有为更多地认为“元为万物之本,人与天同本于元。”那么,依据进化的原则,人作为万物之一种类,也是遵循进化的原则的。但人类的进化何以生生不息?是因为“人道所以合群,所以能太平者,以其本有爱质而扩充之,因以裁成天道,辅相天宜,而止于至善,极于大同,乃能大众得其乐利”。在这里,康有为通过“元气”论杂糅了进化论的学说,引申出儒家“仁爱”的性善论学说,性善论的基础是人类社会进化的重要机理,也就意味着康有为所倡导的认识论其实不自觉地陷入了先验论的矛盾之中。这也就能够解释康有为为何在“行”上主张开民智,且认为古往今来变革皆以开民智为先的原因。

严复与康有为有着极大的不同,因自身的留学经历和对西学的热衷,严复的译作取名《天演论》,系统介绍了进化论学说。将进化论的“科学”品质复归于认识论的全过程。严复的认识论与进化历史观是密切联系在一起的,即便严复将“进化”翻译成“演化”,但这不会影响理解严复历史观的一元性,所以这种一元性就决定了认识的来源取决于经验,而非先验。严复推崇经验,认为西方“二百年学运昌明,则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首”。同时,严复还继承了洛克的“白板”说,人心如同白纸,经验如同色彩,除了经验之外,人的认识没有其他的来源。在这一点上,严复明确批判了陆王心学等理论。但是,严复过分地依赖经验,将认识正确与否的检验归咎于实证,这样便不自觉地陷入了不可知论的迷雾中。当然,在感觉经验之外的事情,在严复看来也是不必要认识的,严复的经验主义以及由此衍生的实证主义是相对的,仔细推敲就会发现,严复所坚守的是“唯意可知”,从认识论所拓展的对近代中国中心课题提出的改革方案就能领略一番。同康有为一样,严复将变革社会的希望寄托于鼓民力、开民智、兴民德上。

三、近代知识分子认识论实践视域下的超越

康有为和严复等近代知识分子的哲学思想建立在进化论的基础之上,是近代认识论实现超越的重要面向,并且均不约而同地发挥主体性力量,逐渐祛除神秘主义面纱,使进化论武装下的认识主体展现出能动性和创造性,科学实践观的萌芽逐渐在幽暗的思想夹缝中萌生了。同时,以吸收西学解决近代中国中心课题的近代知识分子自身的认识发生转向,成就了近代中国哲学认识论本身实现超越的主体力量。

理解近代中国认识论的超越,必须再次提及近代中国的中心课题。进入二十世纪,对近代知识分子群体而言,这是一个十分急切又倍感无力的低潮时期。总体来看,近代知识分子对认识论的探讨陷入了形而上的论断之中。未能科学揭示认识的发展规律,也未能找到解决认识问题、实践问题的根本方法,进而也就无法解决近代中国的中心课题。但历史巨变带给近代知识分子的冲击并未就此停歇,反而释放出近代知识分子面对历史巨变的无奈与迫切需要改变的社会现实之间的巨大矛盾。当然,对更大冲击的回应也就孕育着更重要的变革。近代知识分子再次通过反思和批判,超越了进化论历史观,也超越了形而上的认识论,实现了认识论与历史观在辩证唯物主义基础上的内在统一。

俄国十月革命后,马克思列宁主义传入中国,经过马克思主义武装的近代知识分子将科学的实践观引入认识论视域,并完成了认识论的革命性超越。

李大钊首先实现了中国近代哲学认识论意义上的超越。受进化论的影响,李大钊的认识论与历史观密切结合在一起。李大钊对唯物史观的介绍便是从唯意志论的认识论转变而来。进化论作为哲学基础,认为宇宙万物和人类社会均处于不断演化的过程之中。当李大钊用进化论来解释人类历史发展时陷入唯意志论是必然的,其十分注重人的意识的创造性和能动性,认为演化的动力即来自创造和斗争,“盖文明云者,即人类本其民彝,改易环境而能战胜自然之度也。文明之人,务使其环境听命于我,不使其我奴隶于环境。太上创造,其次改造,其次顺应而已矣。”当然,这里所说的“自由意志”绝非个人英雄主义,虽然李大钊呼吁独立人格作为反对“奴隶道德”的面向,其目的是说明人的自由和解放是发挥创造力,成为促使文明演进的重要动力,将人民群众既作为历史主体又作为认识主体加以确立。“历史上之事件,固莫不因缘于势力,而势力云者,乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶,则无英雄;离于众意总积则英雄无势力焉。”这一论断具有明显的时代特征,无限触及解决中国近代中心课题的思想实质,进而成为转向唯物史观的重要思想基础。但必须明确一点的是,这种转向也与历史现实密切联系在一起。俄国十月革命后,李大钊系统地介绍了马克思主义学说,这是促成李大钊哲学转向的重要原因。李大钊逐渐认识到文明演进抑或历史前进的动力在于“物”。从社会存在本身去理解历史发展的动因,完成了“唯意志论”转向科学“实践论”的历史认识论转向。正如郭湛波评说道:“李(大钊)先生是研究历史最有成绩的人,也是唯物史观最彻底最先倡导的人;今日中国辩证法,唯物论,唯物史观的思想这样澎湃,可说都是先生立其基,导其先河;先生可为先知先觉,其思想之影响及重要可以知矣。”

陈独秀同样受到进化论的影响,“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理。”“世界进化,骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者,将见其不适环境之争存,而退归天然淘汰已耳,保守云乎哉!”陈独秀基本延续了严复天演进化的学说,在认识论上也坚持了唯物论的基础,认识对象是不以人的意志为转移的客观事物。在人类社会领域,进化论的演化法则依然适用,社会进化是不可阻挡的趋势,在这一点上陈独秀所坚守的唯物哲学基础未曾改变,承认社会进化的规律性。所以,人类作为认识的主体,认识万事万物必须遵循的基本原则便是科学。“凡此无常识之思惟,无理由之信仰,欲根治之,厥为科学。夫以科学说明真理,事事求诸证实,较之想像武断之所为,其步度诚缓,然其步步皆踏实地,不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷,科学领土内之膏腴待辟者,正自广阔。青年勉乎哉!”那么,“科学者何?吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想像者何?既超脱客观之现象,复抛弃主观之理性,凭空构造,有假定而无实证,不可以人间已有之智灵,明其理由,道其法则者也。”陈独秀道出了自己认识论的本质,对认识的来源问题他坚持从物到感觉和思维的唯物主义路线。但是,陈独秀过分强调理性的作用,将一切认识诉诸理性,事事求诸证实,一切思想行为皆植根现实生活,再次陷入了经验论的窠臼。此外,在进化动力的论述上,早期的陈独秀将进化的动力归咎于“人”本身,将变革社会的决定力量寄托于“国民性”的改造上,这样的论断多少暗含着精英主义的倾向。而陈独秀认识论中的唯物主义要素是促使其从进化史观向唯物史观转变的关键。在马克思主义逐渐传入中国后,其思想最大的变革便是将社会生活的物质方面作为变革的重要基础。将历史的进化归结为经济制度的演变,那么,历史进化的动力也就需要从经济制度变革入手;在作为认识主体的人的面向上,认为人能够利用自然法则来征服自然。但是,陈独秀的经验论和精英主义倾向并未能完全超越,这也导致其在现实的政治变革中历经挫折而未能解决近代中国的中心课题。

毛泽东则不仅完成了自身认识论哲学的转向,也使马克思主义认识论实现了超越。早期的毛泽东在认识论上与以往近代知识分子具有相似之处,既受到传统哲学观念的影响,也受到西方哲学的冲击。毛泽东在对回应传统观念的影响和批判继承西学的基础上形成了科学的认识论。“毛泽东曾多次说,我不是天才,我读了六年孔夫子的书,又读了七年资本主义的书,到一九一八年读马列主义……。”受传统哲学观念的影响,毛泽东早期的哲学观依然具有十分明显的唯心论倾向,加之把康有为和梁启超当作英雄人物,夸大自我意识和精神,显然是唯心主义的。因而他在《伦理学原理》的批语中这样写道:“盖我即宇宙也,若除去我,即无宇宙。”关于知行说的表述,毛泽东这样记述道:“夫知者,信之先也,有一种之知识,而建为一种之信仰。既建为一种信仰,而发为一种行为,知也、信也、行也,为吾人精神活动之步骤。”知在行前,知先行后成为毛泽东早期认识论的主要路线。但即便如此,毛泽东却不是彻底的唯心主义者,同样持有唯物主义和辩证法的观点,“人类者自然物之一也,受自然法则之支配。”这些进步的哲学表述成为毛泽东后来形成科学认识论的思想基础。在现实的革命形势助推下,毛泽东开始注重从实践提炼观点,这里的实践指的是中国革命的实践,所以毛泽东哲学思想的转变表现在历史观的转变,自身参与和领导的革命运动使得毛泽东认识到,人民群众才是历史的创造者。加之理论的学习,尤其是对《共产党宣言》《阶级斗争》和《社会主义史》等的学习,使其认识到实践的重要性,并逐步将马克思主义认识论推向新的阶段。这着重表现在毛泽东撰写的《反对本本主义》和《实践论》两篇认识论的文章中。《反对本本主义》提出了“没有调查就没有发言权”的著名论断,认为实践是认识的重要来源。“他在《实践论》中,以社会实践为基础,系统地阐明马克思主义认识论的基本原理,包括认识的来源、真理的标准、认识过程的辩证法、认识的能动作用、认识的目的等等。它的实质,就是要人们善于使主观和客观,达到具体的历史的统一。”而这种与中国革命实践的统一,使得毛泽东认识论逐渐与中国革命实践联系起来,形成了具有中国革命实践特色的认识论飞跃。

四、结论

近代中国知识分子认识论嬗变的历史与理论始终未曾离开认识主体在传统哲学视域下的复苏。主体性的觉醒是认识论的首要因素,将主客二分并逐渐将近代知识分子认识论确切呈现出来,这本身就是对认识论的超越,这种超越由于没有将认识论系统化,其作用仅在思想领域开拓了新的面向,这一作用也奠定了近代知识分子认识论开始急剧嬗变的理论驱动。在近代内外冲击的历史情境中,无论是社会思潮还是社会实践,均生发出更多的新因素,其中进化论使近代知识分子认识论具备了“科学”的品质,而近代知识分子认识论本身也开始了区别于传统的新的转向,这里的转向是庸俗的、机械的。最终科学的实践观随着马克思主义的传入被新一代知识分子吸纳,不断将认识论与中国革命实践相统一,在近代知识分子认识论的哲学变革中迎来了契合中国时代发展的超越。

注 释：

①(德)康德著:《什么是启蒙》[J],盛志德译,《哲学译丛》1991年第5期,第3页。

②詹子庆,田泽滨主编:《中国古代史》(下)[M],北京:高等教育出版社,1997年,第452页。

③高建立:《明清之际士商关系问题研究》[J],《江汉论坛》2007年第2期,第59页。

④张世英:《哲学导论》[M],北京:北京大学出版社,2002年,第343页。

⑤李贽:《藏书》[M],北京:中华书局,1974年,第1页。

⑥《黄宗羲全集》(第7册)[M],杭州:浙江古籍出版社,2005年,第3页。

⑦王夫之:《船山全书》(第2册)[M],长沙:岳麓书社,2011年,第376页。

⑧魏义霞:《王夫之的知行观及其启蒙意义》[J],《理论探索》2012年第1期,第28页。

⑨颜元:《存性篇》(卷二)[M],北京:中华书局,1987年,第20页。

⑩杨哲:《论戴震“心之明”的内涵与特色》[J],《安徽大学学报》(哲学社会科学版) 2023年第5期,第2页。