《存在与时间》中海德格尔对“我的死”的逻辑建构

2023-04-17 18:26刘炜杰

甘肃理论学刊 2023年6期

刘炜杰

(华中科技大学马克思主义学院,武汉 430074)

在《存在与时间》中,海德格尔建构了一套别具一格的死亡哲学,它集中呈现为 “我的死”。从全书的结构来看,“死亡”作为全书的关节点,既上承第一篇“准备性的此在基础分析”,使对此在的整体性把握成为可能,又下启第二篇“此在与时间性”,使此在的时间性在“死亡”分析中直接展露出来。海德格尔对“我的死”的论证建构大致分为四个步骤:第一,通过语言学澄清,对不同层次的“死亡”加以界分,从而揭示“沉沦”状态下对“死亡”的错误理解,以将“死亡”抛置于存在论领域;第二,揭示“死亡”的必然性,从而使死成为此在不得不承担的事;第三,揭示“死亡”的“向来我属性”(Jemeinigkeit),从而证明死亡是此在必须自己承担的事;第四,揭示“死亡”的本质——作为纯粹可能性的可能性,从而将此在的基本存在方式理解为“面向死亡存在”。通过以上四步建构,“我的死”被明确理解为“死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性”[1]265,即死亡是此在不得不承担且不得不自己承担的作为可能性的可能性。

海德格尔首先强调了“死亡”问题的紧迫性,表明“死亡”是此在“意义”分析的必由之路。在《存在与时间》中,海德格尔指认整个西方哲学史就是一部有关存在的遗忘史,若欲通达存在的本真蕴含,唯有通过此在分析才有可能。对此在的分析又进一步落脚到对此在“意义”的分析,因为“意义”(Sinn)被海德格尔界说为“某某东西的可领会性(Verständlichkeit)的栖身之所”[1]151,此在的“意义”本身即此在得以通达自身的方式,离开此在的“意义”谈此在,此在将是无从领会的。“意义”问题要成为有意义的,就必须将此在视作一个整体。然而“在此在的基本建构的本质中有一种持续的未封闭状态”[1]236。正是这种持续的未封闭状态,使得此在始终无法成为整全(Gänze),“只要此在作为存在者存在着,它就不曾达到它的整全”[1]236,唯有死亡能够赋予此在以整体性,“此在在死亡中达到整全”[1]237。然而死亡究竟是如何赋予此在以整体性的呢?考察的中心被概括为“从存在论上标画此在式的向终结存在(Sein zum Ende),并获得一种生存论的死亡(Tod)概念”[1]237。值得注意的是,海德格尔对存在所做的生存论分析并非有意构建一种“死亡形而上学”,他的目的是“通过对死亡进行现象学考察,从而建构出严格的此在生存论”[2]。由此他论证的第一个步骤就在于揭示死亡在日常状况中的遮蔽状态,从而将其领回存在论的基地。在死亡的存在论分析中,海德格尔则依次论证了死亡的必然性、向来我属性与可能性,将死亡最终标画为此在“最本己的、最无可逾越的可能性”[1]264。正是通过此在的“我的死”,才倒逼出了此在的“此”,使此在得以通过死亡认识自身的生存本质,从而真正以此在的身份去展开自己的生存。如果不引入“死亡”问题,对此在的分析乃至对存在本身的分析将是不可能的,《存在与时间》的后半部分也将无法成功进行下去,因此,“死亡”问题的提出对此在而言刻不容缓。

一、对“死亡”的语言学澄清

自古以来,“死亡”便是缠绕在人心中的难解之谜,这很大程度上是由于“死亡”的含义过于丰富。从语词上来看,“死亡”既是动词又是名词,既是事件又是概念。为了对“死亡”展开确切的分析,海德格尔以其一贯之风对死亡进行了语言学澄清;首先,他通过“Ableben”(亡故)一词,从反面揭示了存在论意义上的死亡不是什么;进而,他从比死亡意义更广阔的“终结”(Ende)入手,指明死亡何以是最别具一格的终结;最后,他通过“Sterben”(去死)与“Tod”(死)的对照分析,将“死亡”拉入存在论的基地。

“Ableben”(亡故)意指最平常的“生物学意义上的死亡”[1]247,从构词上来看,“ab”是“取消”的意思,“Leben”是“生命”的意思,“Ableben”表明此在的生命被夺去。“Ableben”不同于流俗的死亡事件,而是介于流俗的死亡事件与本真的存在论死亡概念之间,是“作为事实的死亡”[3]772,即无论此在是沉沦着抑或生存着,死亡这一事实都必然降临于此在。“Ableben”所强调正是这样一种客观的死亡事实,这事实无非就是直白的“生命之被夺”。海德格尔将其标画为通达本真死亡的反面案例,恰恰是意在超越死亡的客观事实维度,从而进一步伸展至死亡的主体性向度。

紧接着,海德格尔对“死亡”进行了饶有兴味的“逆溯”分析。他首先返回了死亡概念的诞生地——终结(Ende),通过分析不同意义的终结,揭示出死亡不同于其他终结的独一无二性。“Ende”(终结)意指抽象意义上的结束、完结。不仅此在有终结,动植物也有终结,下雨、工程队施工也都有终结。死亡是终结的一种形式,却是一种最别具一格的形式。死作为一种终结,是一种“绝对的(absolute)终结”[4],然而“死亡”作为“终结”并非意味着“此在的存在到头(Zu-Ende-sein),而是此在的向终结存在(Sein zum Ende)”[1]245。为此,海德格尔举了月亮盈亏与果子成熟的例子来标画此在死亡的独一无二性。首先,月有阴晴圆缺,“月亮不到盈满就总还有一角亏欠着”[1]243。即令是在月亏之时,“月亮总还是作为整体而现成摆在那里”[1]243,只因我们先对满月有了一种整全的认识,我们才以此为“参照”指认残月为一种“尚未”(Noch-nicht),这种尚未是针对某种既定整全状态的尚未。然而此在根本不同于此,因为此在始终是一种不确定的尚未,它并没有一个预设的现成摆在某处的整全存在,此在的整全始终尚无定数,此在永远没有某种“满月”状态。其次,不成熟的果子渐趋成熟,果子“自己将自己带向成熟”[1]243。果实何时成熟,成熟到什么程度,并没有一个先定的存在样式,而完全是依据每一果实的成熟过程而有所不同。“不成熟这种尚未在果实特有的存在方式中意指果实本身。”[1]343一旦成熟,果实就结束了生命的历程而走向死亡,“果实自己把自己带向死亡”[5]。果实成熟的这种存在方式与此在的存在结构具有某种肖似的外观,然而海德格尔却仍然指出两者有着“本质的区别”,原因在于:一方面,果实成熟,是可能性之实现,而此在死亡,却是可能性之被夺。因为果实成熟是由自然所支配的,成熟是果实的完成,而此在的存在却是以自由为基础的,死亡是此在的终结。另一方面,果实唯有在成熟时才成熟,在不成熟时始终是不成熟的。此在却与此不同,此在“不见得要随着死亡才成熟,他完全可能在终结之前便已越过(überschritten)成熟”[1]244。此在能够对死亡抱有某种“先行”领会,因此不必在“存在到头”时才真正走向成熟,此在在“向终结存在”中不断与死亡照面着,亦即不断与自身的可能性交涉着,这恰恰构成了此在的基本建构。

在对“死亡”进行了静态的质性分析后,海德格尔进一步对“死亡”展开了动态考察,“Sterben”(去死)一词正表达了此种蕴含。死作为一个“去死”过程,只有同“生”联系在一起才有可能,“Sterben”所指涉的正是从生到死的过程,这种“死亡过程”又有两个层面的蕴含:一是狭义的指作为事实的“死亡过程”,这仍旧停留于对死亡的客观性理解。二是广义地指此在的整个生命历程,因为从此在出生开始,它就踏上了永不停歇的去死之旅。Paul Edwards对狭义的死亡过程做了细致的区分,他认为“死亡过程”始终围绕一个中心,那就是“死亡事实”(deadness),其大致对应海德格尔所说的“Ableben”,“死亡事实”由一个“产生死亡的事件”所引发,必须把“产生死亡的事件”与“死亡事件”区分开来,比如“甲在车祸中丧生”,“车祸”这一事件就是“产生死亡的事件”,正是车祸导致了甲的死。然而同时伴随着车祸还发生了一起“死亡事件”,对死亡本身的分析不能对准“车祸事件”,而必须对准伴随其上的“死亡事件”。“死亡事件”发生在某一确切的“死亡时刻”,它不是医生为病人记下的死亡时间序号,这对死者来说毫无意义。“死亡时刻”尤其指从“生”飞跃到“死”的临界点,临界点以前是“生”,临界点之后便是“死”。由此,Paul Edwards得出结论,“Sterben”对应英文词“dying”(死亡过程),它具体指涉“从产生死亡的事件(death-producing events)开始到他的死亡时刻(the death-moment)的那个阶段”[6]。这种对“Sterben”的理解显然是有局限的,用海德格尔的话来说,这只是一种“濒死”研究,“濒死”研究的问题在于它对死者来说毫无意义,它只是作为一个死亡事件而被他人所研究。由此,狭义的“Sterben”只是一种外在的死亡过程,它呈现为他人的“死亡事件”,他人的“Sterben”就活生生地发生在我们面前,我们看到他人从具有健全生命体征到意识不清再到呼吸消失,我们目睹了他人的死亡全过程。然而,此在永远无法获得有关“Sterben”的内在经验,因为这种经验的终点是此在的根本不存在。“Sterben”仅仅只能作为外在的事件被我们感知,透过死亡事件根本无法看见死亡本身。于是海德格尔指出“要追究死亡过程(Sterben)的存在论意义”[1]239。即把“Sterben”理解为广阔的生命历程。从出生到“死亡临界点”以前的全部时间都是“Sterben”,都是从生到死的过程,因为“只要此在生存着,它就已被抛入了死亡”[1]251,生命的过程就是去死的过程。死亡是此在的终点又是此在的起点。作为终点,死亡意味着此在的不再在此,即意味着此在走向终结;作为起点,此在通达死亡的方式又并非是逐渐走向死亡的,而是“先行到死”,即此在一旦活着它就始终死着,因为死亡是始终摆在面前的可能性。

在澄清了常见的语词误用后,海德格尔把本真意义的“死亡”落脚到“Tod”(死)。他写道:“去死(Sterben)显现出:死亡(Tod)在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的。”[1]240“Sterben”是一种由生到死的过程,是此在生命历程的展开;“Tod”则是这生命历程的终点,是作为具体概念的死亡,是“死亡之为死亡”[7]。但“Tod”并非一个静止不动的终点,而是一种动态的可能性,海德格尔在《存在与时间》的样书中曾写道“der Tod als Sterben”(作为去死的死亡),即“Tod”与“Sterben”是一而二二而一的,如果仅仅将“Tod”理解为生命的终点,那将是一个毫无意义的终点,因为此在根本无法越过那个点,那个点是一个永远的“悬临”,海德格尔将其表述为一种“纯粹的可能性”。因此,“Tod”便被理解为一种动态的可能性,它不断被前置,不断趋近生存着的、去死着的此在,以一种始终作为可能性的方式介入“Sterben”的历程。不是此在走向“Tod”,而是“Tod”不断走向此在,而整个过程就呈现为“Sterben”。

二、“凡人皆有死”——死亡的必然性证明

“死亡”问题要有意义,它首先必须是一个“真问题”,这便要求“死亡”必须具有普遍必然性,即“死亡事实”须是一件必然会发生的事实。如果死亡不具有普遍必然性,死亡对此在来说便不再是一个必须要面对的问题,对死的存在论分析将变得毫无意义。

死亡何以具有普遍必然性?此在何以确知自己终有一死?海德格尔自己也承认,“严格说来,死只能具有经验上的确定可知性”[1]257。死亡总是以“死亡事件”的方式纳入我们的视野。我们经验到无数他人的死:亲人、朋友渐次离我们而去,报纸上刊登着一条条人命的丧生……此外,就像没有人见过永动机一样,也没有人见到过不死之人。因此,我们便运用归纳法得出结论:“凡人皆有死”。然而这样一个武断的结论自然躲不过“休谟问题”的诘难,归纳法并不保证普遍必然性,而仅仅具有或然性真理。即使迄今为止所有的人类皆是有死的,我们也无法归纳“凡人皆有死”,因为未来的可能性是无限的,完全可能在未来出现不死之人。一旦“凡人皆有死”不具备普遍必然性,正生存着的此在便无法认识到自身的必然终结,它也许转而秉持永生的信念,并以此开展自身的活动以实现自身的能在,一旦永生成为可能,此在的能在便是一切可能性之大全,因为所有可能性都可以在无限的时间中最终实现,这种存在者恰恰不是此在而是上帝,此在也就因此消解自身。既然归纳法无法保证死的普遍必然性,海德格尔便将论证思路转向了主观性的死,即死对此在来说构成主观真理。他的论证方式是指明死在此在的“操心”(Sorge)结构与“畏”(Angst)的现身情态中对此在敞开为真理。Paul Edwards对此进行了猛烈批评,他指认“具体的死亡恐惧并不是一种普遍现象”[8],只在极少情况下,人才会真正独自面对死亡并触及死亡问题,死亡的主观性不足以证实死的普遍性。他进而得出结论,海德格尔对死亡必然性的论证不过是基于“凡人皆有死”的常识看法,因而并不具有逻辑上的必然性效力。

海德格尔完全可以不接受这种批评,因为从海德格尔的运思来看,死亡就其本质而言是一种纯粹的可能性,即永远不会成为现实的可能性。说此在终有一死,只是说此在具有死亡这样一种终极的可能性,死亡作为这种终极的可能性无论如何也是可能的。须注意,这里的死亡并非指死亡事实,而是指死亡的可能性。说此在必有一死,仅是从存在论的角度加以言说。死亡作为一种可能性,它是“确知而又不确定的”[1]258。“确知”是指,死亡作为此在必须面临的一种可能性,这是确凿可知的;“不确定”是指,这种可能性何时降临却是完全不可知的。正是何时死亡的不可知,死亡的可能性才明明白白地显露出来,死亡的必然性正通过其可能性而得到证明。

这一论证结构让人想起上帝的本体论证明。安瑟尔谟最早提出了上帝本体论证明的经典版本,他从上帝是最完满的存在者分析推出上帝的存在[9]。莱布尼兹对上帝本体论证明进行了改造,他把论证的前提从上帝的完满性替换为上帝的存在可能性,即我们可以设想一种可能性——上帝存在是可能的,仅仅从这种可能性出发,我们便得以推出上帝存在的必然性[10]。康德在纯粹理性批判中对此证明做出了深刻的批判,他认为从可能性出发无法逻辑地推出现实性,否则我就可以因能够设想口袋里有一百塔勒而口袋里真的有一百塔勒了[11]。在此意义上,海德格尔对死亡必然性的论证根本上不同于上帝本体论论证,因为他始终停留在死亡的可能性范畴,而没有进入到现实性领域。当我们分析死亡是一种可能性时,对死亡本身的分析就到头了,死亡的必然性在其可能性的本质中显露出来,“死亡是此在不得不承担的可能性”[1]250。余下的全部工作是就此在对死亡的“态度”展开分析,即通过本己性与可能性两个维度来勾画出此在“向死而在”的生存。

三、“独面死亡”——死亡的“向来我属性”

鉴于海德格尔将死亡标画为“我的死”,死亡的“向来我属性”便自然成为论证的核心。海德格尔指出,“死亡本质上是不可代理的我的死”[1]253,只有此在自己能够承当自己的死。他的论证思路是从他人之死出发,揭示他人之死的非本真性,从而揭示本真死亡的“向来我属性”。“我的死”自始就处在自我矛盾之中,没有人能够真正经验到自己的死亡,因为当死亡到来时,此在已然不再在此。此在日常中碰到的死亡,永远是“他人的死”,即每时每刻都在发生着的死亡事件。“他人的死”对我们而言构成一种“死亡事件”,这一事件摆在我们面前,成为我们的经验。我们看到死者缓缓吐出最后一口气,成为一具永远沉睡的尸体,我们目睹了死亡的全过程。据此,我们似乎直接经验到了他人的死亡,甚至我们比死者经验得更多,死者在死亡一瞬间便不再有任何经验,相反我们却能够经验到更完整的死亡,譬如“解剖他的尸体”或“为他举行葬礼”[1]238。然而我们至多拥有关于死亡过程的外在经验,却无法获得有关死亡过程的“存在论”上的体验,当我们在死者的病床前观看的时候,我们看到的绝非死亡的内在现实,而只是死亡的外在表现。“死亡”被常人(das Man)包装成一个固定的概念——一把被永远悬置的达摩克利斯之剑,即死亡终会来临,但现在尚未。当我们经验到他人的死的时候,有一事是毋庸置疑的,那就是我们尚活着。死亡作为一种尚未,被“推迟到‘今后有一天’去”[1]259。他人的死亡事件总是对死亡的一种遮蔽,海德格尔恰恰要通过澄清日常对死亡的错误理解以“去掉日常态度对死亡的遮蔽”[12],从而论证死亡的真正的个别性,使其成为“针对个体而不是人类”[13]的死。

然而,海德格尔并未对死亡的向来我属性提供清晰的证明,他认为一旦区分了死亡事件与死亡之为死亡,死亡的“向来我属性”便是昭然若揭的。萨特在《存在与虚无》中对海德格尔的这一论证发起了猛烈的攻击。他坚决反对海德格尔把死亡视作唯一不可替代之物,在萨特看来,爱情、疾病、锻炼等都是不可替代的,甚至于我的一切活动本质上都是不可替代的。他人也许可以吃掉我盘子里的食物,但他并不能因此就“帮我吃饭”,我的进食活动只能属于我自己,就算是我病倒床榻护士喂我吃饭,“我的进食”这件事只能是属于我自己的。谢利·卡根在《死亡哲学》中也重申了类似的观点,他极力反对“独自死去”的说法,认为我们的日常生活本身也是无法被代理的,只是我们通常隐去了这一活动的“向来我属性”,比如我们“绝不会指认‘走路’是‘我的走路’”[14]。通过批判死亡本己性的唯一性,萨特得出结论,不是死亡逼出了主体性,“倒是主体性在先,死亡才成为主体性的死亡”[15]648。萨特一针见血地指出,所有这些活动,当我们从主观性出发去理解时,它自然都是一种“向来我属性”。但这些活动同时也有客观的维度,正如“我的进食活动”是一件客观发生的事实,“我的死”同时也是一件客观事实,一切他人都能切实经验到这一事实。从死亡的客观维度出发,萨特揭示了死亡的偶然性与荒谬性,并指出对待死亡的唯一态度是不采取任何态度。海德格尔的死亡观说到底是要将死亡人化,萨特却致力于恢复死亡的非人性,把死看作一件“偶然的事实”。“我的为他的存在是一个实在的存在,如果它像我在我消失后留给他人的锤子一样留在他的手里的话,也是作为我的存在的实在一维存在。”[15]660萨特认为海德格尔的整个死亡哲学奠基于“死和有限性的严格同一”[15]662,他却认为两者必须断然区分开来,正是有限性才“决定了自由的自为的本体论结构”[15]662。我们作为有限性的存在,总是在选择一些可能性的同时关闭了另一些可能性。正是通过排斥旁的可能性,而仅仅将某一可能性实现出来,我们才得以展开自己的现实生存。死亡是一切可能之不可能,它是绝对的终结,有限性应当通过“自由选择”揭示,而非通过死亡倒逼出来。就连海德格尔自己的学生Fink也认为海德格尔过分强调了死亡的“向来我属性”,而没有赋予他人之死以任何存在论上的意义,这导致海德格尔的死亡哲学陷入某种“唯我论的危险”[16]。

站在海德格尔的立场,这些批评却是无效的,因为海德格尔从原则上将死亡与日常活动区分开来。日常活动是现实的,而死亡仅仅作为纯粹的可能性存在。日常经验具有间接可传递性,通过言说,我们可以间接经验到他人的经验,从而获取到间接知识,如我们听闻了他人烧伤的经验,于是得出了“用手碰火会烧伤”的结论。虽然烧伤这一经验是专属于那个被烧伤者的,这一经验却因可言说而被无数他人间接经验到了。死亡经验却从根本上不同于日常经验,它不具有间接可传递性,它是绝对的不可言说,没有人能表达自己的死亡经验,因为死亡时,言说的主体已然消逝。我们只能经验到他人的死亡事件,我的死亡也将以事件的方式呈现给他人,然而死亡作为一个“本己”的经验,却是根本无法言说的。死亡消解了言说经验的主体,甚至也消解了经验的主体本身。在此意义上,死亡具有面向自身的唯一性。吊诡的是,“我的死”唯有我自己能够真正经验到,然而我恰恰无论如何也无法经验到我的死。正如伊壁鸠鲁对死亡的著名论断,“存在时我还没死,而死亡时我已经不存在了”[17]。如此一来,存在论意义上的死亡似乎无论如何也无法通达了。海德格尔意识到了这一难题,他正是通过将“死亡”创造性地规定为一种“可能性”来消解这一难题,而这也是海德格尔死亡哲学最具魅力与最别具一格的地方,这也成为他对“我的死”的逻辑论证的最后一个步骤。

四、“向死而在”——死亡作为纯粹可能性

上文提到萨特等人对海德格尔的死亡必然性与本己性证明进行了猛烈的批判,海德格尔的应对策略则统统指向了死亡的可能性。由此可见,把死亡规定为一种纯粹可能性,既是“我的死”的最终落脚点,又是其内核与秘密。如果说“向来我属性”论证的是“我的死”何以是“我的”,那么把死亡界说为一种可能性则是回答了“我的死”究竟是一种什么意义上的“死”。本真的死绝不是一个可经验的事件,而是一种可能性,“死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西(mögliches Zuhandenes oder Vorhandenes),而是此在的一种存在的可能性(Seinsmöglichkeit des Daseins)”[1]261。这种可能性是最独特的可能性,因为它是“不可能的可能性”,它是永远注定无法成为现实的可能性。“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性”[1]251。死亡是最纯粹的可能性,是“可能性之为可能性”。这种可能性必须“作为可能性得到领会、作为可能性成形,并坚持把它作为可能性来对待”[1]261。

面对这种无法实现的可能性,此在对其采取的唯一态度是“先行”(Vorlaufen),即 “把可能性作为可能性开展出来”[18],“在先行中,此在才能使它的最本己的存在在其无可逾越的整体性中被确知”[1]265。死亡并非作为死亡事件标画出此在的整体性,在此理解下,死亡事件将此在凝固为历史的存在,旁人得以对死者进行一番“盖棺定论”,然而这种整体性只是一种外在的整体性。死亡所真正揭示的此在之整体是一种本己的整体性。死亡此时被理解为一种纯粹的可能性。先行到死,不过指一种先行通达死亡的可能性,此在立足这种可能性,对自身的整体性拥有一番本己的摹画。当此在思到其在某时以某种方式死去时,其存在便作为一个整体即刻呈报给它。譬如,当一个人想到自己作为一个小职员而无人问津死去时,他的人生便作为一个整体在他的心中以虚拟的方式铺陈开来,他若不甘心这样去死,他便开始奋斗着去生。死亡这种极端的可能性始终悬临在此在头顶,“为自己的死而先行着是自由的”[1]264,因为“这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性”[1]264。此在通过死亡窥出了自身自由的本质,并由此领会了自身作为一种可能性之在的基本结构,此在的本真意义就此通达。因此,死亡这种可能性非但不是一种空无(Leeres),反倒是一种充实(Volles),因为它是一种“充满生命力(lebendigen)的可能性”[19]。死亡对此在来构成一种“持续的决断”(ständige Entscheidung),正因“何时死”始终是不确定的,死亡恰恰标示着此在基本结构的不确定性特征。死亡“作为存在自身的原始形式随时向存在敞开”,因此“对死亡的肯定或否定的抉择始终是开放的”,此在便陷入一种“持续的决断”[20]。“先行”态度将此在成功引向了本真的死,即把死理解为一种“向死而在”(Sein zum Tode),此在在面向死亡的可能性中存在。“此在是基于它所陷入(或被抛入)的限制而投向未来的筹划(projecting)。”[21]这种限制的最极端情况就是死亡。死亡作为纯粹可能性使可能性以突出的方式进入此在的视野,从而此在得以领会可能性之为可能性。“向死而在”是一种对“自我决断的掌握”[22],既然死亡是一种“无法逾越的”可能性,留给此在的唯一选择便是“自由地先行接受”死亡这一事实。死亡必须被理解为某种内在于生存中的东西,而非一种处于生存之外的对生存的否定。由此,当死亡被揭示为一种纯粹的可能性,此在也就通过“我的死”将自身也理解为一种可能性的存在,因而此在“就可以本真地理解和选择位于不可逾越的可能性之前面的各种实际可能性”[23]。此在通过死亡显露出自身的本真蕴含——此在总是一种面向可能性的存在,由此,“可能性”便被嵌入此在的基本结构之中,成为通达此在本真性的重要一环,海德格尔“实际上将作为可能性的死亡视作一种结构加以对待”[3]775。

死作为一种可能性总是在“生”的语境下才具有意义。海德格尔论述死亡的目的并非为了死亡本身,而是为了指引此在的生存。海德格尔将死亡视为“追求真实生活中伦理选择的契机(occasion)”[24]。死亡引发了我们对基本伦理问题的思考,例如我们的生活的目的是什么,应如何生活以及如何与他人相处等等,忽视死亡就是忽视对“人生终极意义的体验”[25]。然而“死”之进入“生”的视野,并非以一种轻盈的方式现身,而是以一种充满颤栗的方式闯入。此在对死的最直接的现身情态是“畏”。死亡作为一种纯粹的可能性,恰恰夺走了此在的一切可能性,死亡之时还有无数的可能性可能着,然而这时它已然完全不可能了,可能性的大门彻底关闭了。此在的本质就是不断实现自身的可能性,而死亡恰恰是对此在自身的最根本的否定,故而此在必然畏惧死亡,“畏”是此在对待死亡的基本态度。罗素认为“人类事业的创造的原理是希望,不是恐惧”,恐惧并不会把人倒逼回自己的自由,反而会使人走向宗教,因为“宗教的基础便是恐惧”[26]。毋宁说死亡反而会消融人的个体性,从而在一种安详的氛围中将自身融入上帝之中。然而海德格尔的“畏”不同于一般理解的“畏”,他赋予“畏”以存在论的蕴含。“畏”(Angst)不同于“怕”(Furcht),怕之所怕总是指向某一确定之物,而“畏之所畏却是全然无定的”[1]186。死是高悬在人头顶的一把达摩克利斯之剑,它随时可能落下,但何时落下,人对此却茫然无知。“畏死”似乎与“畏”的蕴含有所矛盾,“死”不正是“畏之所畏”的对象吗?然而死亡是作为一种不可能的可能性而存在,因此它并不构成“畏之所畏”的对象,它是一种永恒的“悬临”与“尚未”。这种可能性因永远触及不到现实的地底,因而呈现为“无底深渊”,“畏死”就是对这种无底的可能性的“畏”,因而与“畏”的本质并不冲突。为了逃避这种畏,人们选择把死亡也一同逃避了,人们把死亡延后,成为与当下漠不相干的事项,此在在对死亡的流俗意见中将死亡消解掉,在“常人”的意见中感到一种“在家”之感。常人把死亡理解为一种死亡事件,忽视了其存在论层面的意涵。当人们谈及死亡时,总是幸灾乐祸道:“人终有一死,但自己当下没有碰上”[1]253,死被理解为一种“偶然事件”。据此,按照“常人的无声谕令”,人应对死亡“漠然处之”。值得注意的是,这种态度正是理性主义对死亡的普遍态度,斯宾诺莎曾言:“自由人最少想到死,他的智慧不是关于死的默念,而是对于生的沉思”[27]。海德格尔将此观点贬抑为常人的流俗之见,足以见得海德格尔站在现代哲学的立场上在死亡问题上对旧哲学所做的批判。海德格尔指出,“畏可以在最无关痛痒的境况中升起”[1]189,死亡是此在无论如何也逃脱不掉的命运,一旦与死亡发生某种关涉,“畏”便在此在心中升起,由此感到一种“不在家”(unheimlich)之感。而正是通过这种“不在家”,此在反而得以“个别化”(vereinzelt)。此在从常人的沉沦状态中抽身,成为此在自己,“畏造就个别性”[1]191。此处的逻辑结构可以被表述为:死导致“畏”这种别具一格的现身情态(Befindlichkeit)—“畏”使此在从常人的沉沦中抽身—此在获得个别性。在此意义上,死便从另一个角度成为了“我的死”。它不是强调死亡是我的所属之物,而是指通过死亡,此在获得了自身主体性的觉醒,由此通达自身的本真存在。

五、结语