理想主义VS现实主义：西方正义传统的起源、确立及当代回应——以罗尔斯与阿玛蒂亚·森的正义论比较为契机

王 强，宋宽锋

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

正义是捍卫人类尊严和维护社会秩序的基本价值。因此，如何避免正义观念陷入先验主义和取消主义的困境成为当代政治哲学必须直面的问题。在尝试解答这个问题之前，我们可以确定西方正义观念的系谱学特征形成了正义的两种传统，即理想主义传统和现实主义传统。从认识论上来说，前者隶属于理性主义传统，而后者隶属于经验主义传统。

当然，正义观念的两种传统并没有截然分明的界限，但它们在研究方式及其理论内涵上仍有一些可辨识的差异。具体而言，正义的理想主义传统采用概念驱动(concept-driven)的自上而下的研究方式，即从某些一般性的原则出发来观照实际状况，这种研究方式使其理论呈现出规范性特征。与此相反，正义的现实主义传统采用数据驱动(data-driven)的自下而上的研究方式，即从实际状况出发推导出某些一般性的原则，这种研究方式使其理论呈现出事实性特征。因此，这两种研究方式既是我们区分正义传统的基本依据，也是正义观念陷入先验主义和取消主义困境的方法论根源。先验主义的正义观认为正义是人类凭借理性而不是通过经验发现的抽象原则，这些原则与人类社会的实际状况无关。取消主义的正义观认为人类社会遵循弱肉强食的丛林法则，所以人类社会根本就没有正义可言。显然，这两种正义观都是不可接受的。

当我们说正义观念有两种传统的时候，并不是说有两种本质上不同的正义观念，而是说正义观念的传统有两组不同的相似关系。维特根斯坦曾用“家族相似性”这个表达式来刻画这样一幅图景：“我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。”[1]在这个意义上，他认为各种各样的游戏形成了一个家族。与此不同的是，正义观念在其演变历程中却形成了两个明显不同的家族。在两个家族内部，我们能够发现一些方法和理论上的相似性(这里不否认两个家族之间有一些横向的交叉和联系)，但我们并没有假定这两种传统各自拥有一些独有的或共同的精神特质。著名生物学家理查德·道金斯将“模因(meme)”作为文化传播单位或是模仿单位[2]。根据道金斯的解释，模因是一种新的复制因子(replicator)，它们可以像基因一样繁殖和演化。我们将把正义观念当作一个模因来分析，并应用系统比较法来考察正义传统的源流及其演变。

一、正义传统的起源：索福克勒斯与修昔底德论正义

在古希腊神话中有一位主持正义和秩序的蒙眼女神忒弥斯，与奥林匹斯山上的其他神祗不同的是，正义女神在道德上堪称典范。她表情严肃、刚正不阿、判决公正、制裁严明，因而在诸神当中备受尊崇。当然，这并不意味着“正义”完全是凭空想象出来的某种观念，它还有其心理学基础。耶鲁大学发展心理学家保罗·布卢姆所做的实验表明，9个月的婴儿在模拟场景中的某些“反应犹如朦胧的‘正义感’”。[3]此外，心理学家德赛迪和约德的研究发现，“认知共情而非情绪共情，让我们对帮助他人产生正义感。”[4]虽然神话和心理学的研究成果在我们思考正义的过程中发挥着基础性的作用，但是理性的反思仍然是我们形成正义观念的必要条件。索福克勒斯和修昔底德对正义的论述正是这种反思的结果。前者以戏剧的形式揭示了人们在正义问题上发生的冲突，后者则用真实的历史事件来表现正义的无能。

索福克勒斯是古希腊著名的悲剧作家，他的代表作《安提戈涅》为我们思考正义问题提供了富有启发性的素材。这部戏剧作品讲述了这样一个感人的故事：主人公安提戈涅不顾国王克瑞昂的禁令，坚持把自己那位因反叛城邦而被处死的兄长安葬。由于安提戈涅违抗法令，她被克瑞昂判处死刑。后来，克瑞昂的儿子因反抗父亲的残忍而自杀，克瑞昂的王后在得知儿子的死讯后也自尽了。索福克勒斯用这部悲剧向我们展示了一系列尖锐的冲突，如家庭与城邦、神定法与人定法、血缘亲情与公共秩序之间的冲突。

在解读剧情的过程中，我们不能运用简单粗暴的二分法把安提戈涅视为正义的代言人，而把克瑞昂视为邪恶的化身。相反，“这场较量发生在两套各自有效却相互斗争着的社会道德之间，双方都具有同等的约束力”[5]。克瑞昂宣称：“唯有城邦才能保证我们的安全”[6]，而他所坚持的原则及其政令能使城邦繁荣昌盛。安提戈涅则否认“一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条”[7]。由此可知，对克瑞昂来说，城邦的福祉及其人定法规定的秩序体现了最高的正义，所以他对反叛和抗命的处罚则是正义的基本要求。对安提戈涅来说，家庭是城邦的基石，它凭借神定法而自然地存在，所以维护家庭的血缘亲情才是正义的根本所在。从本质上来说，这里的冲突表现了两种相互竞争的道德规范和社会秩序之间的张力。最终，克瑞昂悔过，安提戈涅所坚持的正义则以惨胜收场。

修昔底德在其《伯罗奔尼撒战争史》一书中记录了斯巴达人及其同盟战胜雅典帝国的伯罗奔尼撒战争，他声称，“我的著作并不想赢得听众一时的奖赏，而是想成为永远的财富。”[8]修昔底德指出，所有参与战事的古希腊城邦所采取的行动“一般并不是出于正义，而是出于利益或其他动机”[9]。他的著作还讲述了克基拉内战以及后来的全希腊世界的内战，这些战乱均是为了满足某些人的统治欲。最可怕的是，在战乱当中，暴力和复仇变成了肆无忌惮的行为，其范围不以正义或城邦的利益为限，而是以强者的随心所欲为转移。

此外，代表希腊文明的雅典人并非正义的守护者。他们的使节团公开宣称，恐惧、荣誉和利益是帝国扩张的驱动因素，而强者统治弱者是永恒的通则。因此，“人们只要有机会用暴力获取利益，正义就抛到脑后！”[10]在雅典人的帝国征程中，他们曾屠杀了拒绝投降的米洛斯成年男子，并掳其妇幼为奴。同样，斯巴达人在对外征服中保持克制的根源在于害怕奴隶造反，而他们对外关系的宗旨则是有利的就是正义。斯巴达人曾发誓要保护布拉底的独立，但是为了取悦底比斯人，他们屠杀了所有已经投降的布拉底人。由此可见，古希腊诸城邦都在某种程度上以其行动证明了正义力量的软弱无能。

与古希腊神话人物正义女神的形象设定相比，索福克勒斯的戏剧作品和修昔底德的历史文献都是理性思考的结晶。然而，他们对正义的理性思考却是以不同的路径展开的。简单地说，索福克勒斯对正义的探讨具有理想主义的倾向。他在《安提戈涅》中表达了这样一种思想：如果人们拒绝承认统治万物的神圣正义之力量，那么悲剧就是不可避免的。我们看到在索福克勒斯的悲剧中，正义的现实主义传统的萌芽遭到了扼杀。但是，在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，作者对正义的探讨则具有鲜明而强烈的现实主义倾向。修昔底德表明正义在古希腊诸城邦的无能历来如此，其他地方也不例外。就此而言，索福克勒斯和修昔底德两人的正义思想可作为正义的理想主义传统和现实主义传统的起源。

二、正义传统的确立：柏拉图和亚里士多德论正义

如果说柏拉图是正义的理想主义传统的开拓者，那么亚里士多德则是正义的现实主义传统的奠基人。拉斐尔的名画《雅典学园》形象地刻画了他们在思想风格上的差异：在这幅画的中心，柏拉图右腿直立，左脚点地，右手指上。亚里士多德的双脚稳稳地立在地上，右手指下。虽然没有足够的证据显示，柏拉图和亚里士多德对正义的论述与其前辈对正义的探讨有思想上的任何联系。但通过对比，我们就能发现在正义问题的研究方式上，柏拉图是沿着索福克勒斯开辟的理想主义道路前进的，而亚里士多德则是沿着修昔底德开辟的现实主义道路前进的。

柏拉图所描绘的城邦是一个乌托邦，因而包含着大量的理想成分。《理想国》的目标就是以某种超越性的正义理念为根据，建立一个由哲人统治的充满和谐的城邦。柏拉图认为城邦部分和个体的灵魂部分有一种对应关系，而正义则分别存在于城邦层面和个体层面。只有城邦层面的正义也能应用于个体层面时，我们才能得到正义的完整观念。因此，我们必须把这两个层面的正义放在一起加以比较分析，直到两者取得一致时，正义的理念才会显露出来。在这里，城邦层面的正义高于个体层面的正义，并且前者是后者的参考依据。柏拉图在论述他的理想国的时候将“正义”作为一条总的原则，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”[11]。它是一种能够使节制、勇敢、智慧从城邦产生，并得到保护的美德。由此他把生活在城邦中的人们划分为三个等级，即生产者、护卫者和统治者。只有这些等级的人依其天性，各司其职、各尽所能，城邦的正义才能得以彰显。

柏拉图认为存在于城邦里的品质也以相同的数目分别存在于不同等级的个体的灵魂里。因此，城邦层面的正义和个体灵魂层面的正义具有本质上的相似性。柏拉图对这两个层面的正义进行类比，他认为“我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的”[12]。个体的灵魂包括三个部分，即理智、激情和欲望。如果一个人的理智既懂得这三个部分各自的利益，也懂得它们共同的利益，那么这个人就是智慧的。如果一个人的激情由理智所引导，那么这个人就是勇敢的。当一个人灵魂的三个部分友好和谐，激情和欲望服从理智的领导，那这个人就是一个节制的人。这样，正义就以不同的方式在个体层面得以彰显。

根据柏拉图的论述，城邦层面的正义与个体灵魂层面的正义都是某种正确的分工，而这种正确的分工只是“正义的影子”，而不是正义的理念本身。他指出真实的正义是关于内在的，即关于理念本身的事情。在柏拉图看来，“正义的理念与和谐有关，既是城邦也是灵魂中的和谐”[13]。只有对整体内在的各部分加以协调，从而达到一种和谐状态的时候，我们才能找到真实的正义。但是，柏拉图真正关心的还是城邦层面的正义，即节制、勇敢和智慧的个体构成和谐的城邦。由此可见，柏拉图所说的正义既具有理想主义特征，也具有结构性特征。

亚里士多德的正义思想没有柏拉图那样的想象，也没有理想中的共和国。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德开宗明义地指出，无论是技艺与研究还是实践与选择，都以某种善(good)为目的。这一点与修昔底德的观点是一致的，后者认为城邦或国家的行动一般以利益为目的。在亚里士多德看来，个体的利益与城邦的利益是相同的。只不过，城邦的利益是一种更大、更崇高或者更完善的利益。但是，与修昔底德的悲观主义不同，亚里士多德并不认为正义在利益面前是无能的。他表明正义不仅存在于现实当中，它还是人们的价值选择。更重要的是，正义是一种可贵的品质，“这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”[14]。不同于柏拉图对正义的结构性说明，亚里士多德对正义的说明是实质性的。

亚里士多德认为，人类在本性上是一种政治动物，而正义则为社会秩序确立了基础。因此，完全意义的正义是政治的正义。这种正义是“自足地共同生活，通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正”[15]，它只存在于相互关系可由法律来调节的人们之间。政治的正义分为两种，即自然的正义和约定的正义。前者的效力作用于所有人，不论人们承认与否；后者是为具体的事情，如习俗的遵循与法令的约束。亚里士多德不同意所有的正义都是约定的这种观点。他指出虽然正义与所有人类事务一样复杂多变，但这并不能否认自然的正义之存在。在亚里士多德看来，约定的正义与自然的正义之间的关系正如政体的形式与最好的政体之间的关系：政体的形式并不是到处都相同，但在所有地方最好的政体都只有一种。然而，他并不支持这样的看法，即存在着正义的永恒不变的第一原则。相反，他似乎认为自然的正义存在于现实当中，而不是理想当中。因此，与其说正义是渴望的目标不如说正义是渴望的基础。他暗示我们应该在城邦的基本需要中，在维护城邦制度和遵守城邦法律中寻找自然的正义。这足以说明：亚里士多德对正义抱有一种现实主义的态度。

需要指出的是，亚里士多德并不认为正义是最重要的品质，至少正义没有友爱那么重要。他认为友爱是把城邦联系起来的纽带，它不仅是必要的，而且是高尚的。这是因为人们为了某种利益而结合在一起，而友爱能够强化利益的一致性，特别是在城邦这种政治共同体中，为实现共同利益，友爱的作用尤其重要。在讨论友爱与正义的关系时，亚里士多德指出“若人们都是朋友便不会需要公正(justice)，而若他们仅只公正(just)，就还需要友爱”[16]。但他又表示，真正的正义必定包含着友爱。因此，在每一种共同体中，正义和友爱总是如影随形、相伴而生。只要人们参与城邦的公共生活，人们就共享正义和友爱的品质。

柏拉图和亚里士多德是古典政治哲学的代表性人物。他们师生为西方正义观念的两种传统确立了理论范式，也为当代的政治哲学提供了取之不尽的思想资源。就此而言，古典政治哲学与当代政治哲学并无明显的断裂，也不存在“范式转变”，并且前者是建构后者的一块基石，这也是我们回归传统的意义所在。从诠释学的角度来看，若要理解正义的内涵与外延，我们必须实现古今正义观的视域融合。当代政治哲学或多或少都对柏拉图和亚里士多德的正义思想作出了某种回应，这一点从罗尔斯和阿玛蒂亚·森的正义理论中均有体现。

三、正义传统的继承：罗尔斯和森对正义传统的回应

启蒙时期的思想家并没有把正义问题作为政治哲学的核心问题加以研究，但是他们的理论为当代政治哲学确立了方法论框架。根据启蒙思想家们在方法论上的分歧，我们可以将他们划分为两个阵营。其中一派以洛克、卢梭和康德等人为代表，他们提供了一种契约方法来研究公正的社会制度，另一派以亚当·斯密、孔多塞和边沁为代表，他们采用了比较方法来考察各种社会现实。特别是康德和斯密两人的思想和方法对当今的政治哲学仍有指导意义。而当代的正义理论不仅回应了柏拉图和亚里士多德的正义思想，而且继承了启蒙时期的方法论框架，具有代表性的理论成果分别是罗尔斯和阿玛蒂亚·森的正义理论。

通过文本分析，我们会发现罗尔斯的正义观对柏拉图正义思想的回应远多于对亚里士多德的回应。罗尔斯本人或许没有意识到这一点，但这并不对我们的结论构成挑战。美国耶鲁大学的史蒂芬·B·斯密什认为，包括罗尔斯《正义论》在内的“其他的哲学著作都是对《理想国》的某种回应”。虽然斯密什的说法有些言过其实，但他的确道出了罗尔斯的正义观和柏拉图正义思想之间的某些相似性。

根据罗尔斯的解释：他认为亚里士多德对正义的定义预先假定了一种应得的份额，而这些应得的份额“通常都来自社会制度及制度所造成的合法期望”。[17]所以，罗尔斯认为他对正义的定义和传统的正义概念并没有什么冲突。但是，罗尔斯也承认，亚里士多德的定义是适用于行为的，而他的定义则是直接用于社会基本结构的。由此可见，罗尔斯和亚里士多德对正义的定义有着根本性的区别。此外，罗尔斯还对基本的动机原则，即亚里士多德主义原则进行了充分的阐释，这个原则是说：在其他条件相同的情况下，人们总是以运用他们的各种能力为享受。在实践中人们倾向于挑战自我并不断丰富和提升自己获得的能力。罗尔斯这些论述似乎表明他的正义观更多地是对亚里士多德的正义思想的回应，但事实并非如此。

我们有充分的理由认为，罗尔斯的正义观基本上是对柏拉图正义思想的回应。当然，我们并不否认罗尔斯对亚里士多德的重视多于对柏拉图的关注。至少有三个理由支持我们的观点：第一，罗尔斯的正义观和柏拉图的正义思想都具有鲜明的理想色彩。罗尔斯明确表示，我们可以探讨一个完全正义的社会将是什么情形。他相信从理想的理论开始能为系统地把握那些较紧迫的问题提供唯一的基础。柏拉图的正义理论则是以描绘一个完全正义的“理想国”为目标。因此，罗尔斯和柏拉图的正义理论同属于正义的理想主义传统。第二、罗尔斯和柏拉图都是从某些总的原则出发来建构他们的正义理论的。罗尔斯的两个正义原则适用于社会基本结构，也就是社会的主要制度。在这些制度之下，每个人都被假定以符合正义的方式行动，并且在维护正义的制度中尽其职责。而柏拉图设定的总的原则是每个人都应在城邦里担任符合天性的职务。在此，符合正义也就是符合天性。第三，罗尔斯和柏拉图对正义的阐述都具有结构性特征。罗尔斯认为我们可以把自由、平等和博爱的传统观念与他的两个正义原则的民主解释结合起来，而柏拉图则是把三种美德如节制、勇敢和智慧与正义的总原则结合起来。更重要的是，罗尔斯也强调基本德行的重要性。他认为，“德性是一些引导我们按照一定的正当原则行为的情感和习惯态度。”[18]综上所述。我们可以确信，罗尔斯的理论虽有很多独创性的地方，但总体而言他的正义观更多地是对柏拉图的正义思想的回应。

从系谱学的角度来看，罗尔斯与森的分歧是正义的理想主义和现实主义两大传统之间的外在张力。如果说罗尔斯的正义理论是对柏拉图的回应，那么森的理论则是对亚里士多德的回应。在探讨发展议题的时候，森对亚里士多德伦理学中的财富观予以肯定，即财富不是目的，而是一种有用的东西。森的正义理论的核心概念是“可行能力”，它是各种功能性活动的组合，而功能性活动的概念则源自亚里士多德的思想。除此之外，森的正义理论和亚里士多德的正义思想还有更多相似之处。

尽管森并没有明确表示亚里士多德的正义思想对他的正义理论有所启发，我们还是可以发现两者之间的微妙的相似性。这些相似性表现在以下四个方面：首先，森和亚里士多德都关注人们的实际生活。森的正义理论关心人们的现实生活以及在各种生活之间进行选择的自由。他认为“基于现实的正义理论不能对人们实际能过上的生活熟视无睹。”[19]亚里士多德则认为城邦的最终目的就是实现一种优良的生活，他还探讨了三种主要的生活，即享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。其次，森和亚里士多德都认为正义有多种不同的意义以及不同的缘由。森认为正义的理论要包容多种不同的中立且合理的缘由，这些缘由可能都满足他人无法合理地拒绝这一要求。因此，作出关于正义的判断必须考虑到不同的正义主张以及选取适当的评价重点。亚里士多德则探讨了三种意义的正义：即分配的正义、矫正的正义和回报的正义。再次，森和亚里士多德都对正义的反面，也就是不正义加以关注。森认为那些触动我们的，并不是意识到世界上缺乏“绝对的公正(completely just)”，而是意识到那些明显可以纠正的不正义(injustices)。而亚里士多德在探讨正义的时候，总是会提到不正义。他还认为公道(equity)“是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正”。[20]最后，森和亚里士多德都重视理智和实践理性的作用。森认为即使世界充满“非理智”，但理智(reasoning)依然是认识正义观念的基本要求，而实践理性(practical reason)对于构建理智思考的框架尤为重要。亚里士多德则认为求真是理智(intellect)的每个部分的活动，而明智(practical wisdom)则是“一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”[21]，这里的明智实质上就是某种实践理性。这四个方面的相似性足以表明森的正义理论对亚里士多德的正义思想作出了某种回应，不论这种回应是有意的还是无意的。

概括地说，罗尔斯认为正义是一种理性建构的蓝图，它依赖于人们的诉求和愿望。他假定制度安排能够塑造社会事态，但这一点却没有实证依据。我们知道，美国的制度体系已经非常完善，但美国社会的犯罪率和不平等状况非常严峻。这就说明罗尔斯正义观的基本假定是令人怀疑的。森认为正义是一种能够实际存在的社会事态，它依赖于人们的实践和行动。他主张制度产生于人们的社会互动，因而制度的正义与否并不具有先验确定性。当然，这种看得见的正义在司法活动中很常见，但它绝不限于司法领域。总而言之，罗尔斯坚持的正义是一组抽象的原则，这是一种看不见的正义。森坚持的正义则是一种具体的事态，这是一种看得见的正义。

在当代政治哲学中，罗尔斯的作为公平的正义观发扬了正义的理想主义传统，而森的正义理论则继承了正义的现实主义传统。这也标志着正义传统的分野在当代政治哲学中再次确立。通过以上考察，我们能够发现他们两人在理论上的分歧有其系谱学根源。当然，研究方式和价值取向上的不同则是造成这种分歧的主要原因。伯林区分了两种自由概念，与此相关的“是两种观念体系的公开战斗”[22]，也就是消极自由的观念和积极自由的观念之间的争端。然而，根据我们对正义观念所做的思想史分析，我们并不认为正义观念可以作类似于伯林对自由观念那样的区分。相反，我们主张在西方思想史上只有一种正义观念的两种传统，即理想主义传统和现实主义传统。

阿玛蒂亚·森把启蒙运动以来的政治哲学划分为两大理论阵营，即先验主义和比较主义。我们在森的研究成果的基础上，借用了国际关系理论中的两个概念——理想主义和现实主义——对正义观念的传统作出了新的区分。虽然我们把正义观念分为两大传统，但我们并没有假定两者是截然分开的，或者说它们各自拥有一些共同的本质。按照哈贝马斯的观点，我们应该把关于正义观念置于“事实与规范之间”。如果把正义观念的传统比作一条源远流长的大河，那么左岸就是理想主义，右岸就是现实主义。通过对两种传统的观念史考察，我们隐约可以看到正义的理想主义传统具有某种先验主义的倾向，对此我们应当用正义的现实主义传统加以制衡。与此相应，正义的现实主义传统具有取消主义的倾向，对此我们应当用正义的理想主义传统加以制衡。