南洋“阿Q”的再发现 ——以尤晨《阿O正传》(1948)为中心

易永谊,罗甜甜

(温州大学 人文学院，浙江 温州 325035)

鲁迅虽从未到过南洋，但其写作风格、文学思想乃至战斗精神却深刻影响着南洋的华文文学创作，并成为南洋华人思考身份认同的一种文化参照。南洋华文文学场域里对鲁迅经典络绎不绝的重写，已成为不容忽视的文化现象。特别是鲁迅的经典之作《阿Q正传》在南洋有着几十年的重写之史。早在1947年，胡愈之就曾在新加坡《风下周刊》发表过一篇随笔《假如鲁迅来南洋》，其中就提到：“南方一带有不少的阿Q都跑到南洋来。所不同的，这里的阿Q，早已没有一条黄辫子，而穿起洋鬼子的装饰。这里阿Q不是去压牌而是赌着十二支或打麻雀。南洋的阿Q也不是奔走于赵太爷之门，而是到海滨侨领俱乐部去吹风。”[1]由此可见，鲁迅塑造的阿Q早已在南洋“自立门户”，并且有了较原版阿Q不同的形象特征。

目前，1950年絮絮的《阿O传》被认为是南洋华人重写《阿Q正传》的最早版本。然而，早在1947年，南洋文坛其实就已经出现对《阿Q正传》的重写，即1947年唐克的《阿Q活在南洋》，随后1948年又出现了两篇，分别是尤晨的《阿O正传》以及小农的《阿Q与孔乙己会面记》。这三篇作品均写在新中国成立之前，属于未被国内学界所提及的珍贵史料。本文所谓“再发现”，除了是对新见史料的挖掘，更是对已有的南洋“阿Q”研究进行丰富或纠正。具体而言，以下几个问题是本文的讨论焦点：在南洋文学的“阿Q”重写传统中，这三篇早期作品如何表现南洋与中国的文学关系？此时的重写文本较之后的版本有着怎样的独特风貌？尤其是尤晨的小说《阿O正传》如何运用滑稽模仿策略，重写鲁迅原作的革命隐喻与权力关系？这一时期的南洋文人重写中国现代经典的背后隐藏着怎样的文化心理？

一、重写的传统：说不尽的南洋“阿Q”

阿Q频繁“下南洋”早已成为南洋文坛的一种重写模式。目前学界讨论甚多的，主要有如下七部重写之作：絮絮的《阿O传》(1950)、吐虹的《“美是大”阿Q别传》(1958)、方北方《我是阿Q》(1962)、丁翼的《阿O外传》(1971)、林万菁的《阿Q后传》(1985)、孟紫《老Q自供书》(1990)、李龙的《再世阿Q》(1994)。[2]唐克的《阿Q活在南洋》、尤晨的《阿O正传》和小农的《阿Q与孔乙己会面记》，都发表在20世纪40年代的南洋华文报刊上，因而极易被学界忽视。

目前来看，第一篇重写《阿Q正传》的作品，是笔名为“唐克”的作家写的《阿Q活在南洋》。这篇作品刊于印度尼西亚《生活周报》的第158期“纪念鲁迅特辑”。《生活周报》前身是《生活报》，1945年10月由印度尼西亚雅加达生活报社发行。从第1期开始，该刊就不间断穿插与鲁迅有关的文学信息，比如鲁迅语录、对鲁迅的评论等等。1947年10月19日，《生活周报》第158期“纪念鲁迅特辑”收录了许多纪念鲁迅的文章，如更因的《学习鲁迅战斗精神》、唐克的《阿Q活在南洋》、垦古的《纪念鲁迅先生的实质课题》、黄元焕的《怀念鲁迅先生》、周奋的《鲁迅先生杂念》等。在这些作品中，唐克的《阿Q活在南洋》格外值得关注。严格意义上说，这并不是一篇常规意义上的重写之作。从体裁来讲，它既不是小说也不是散文，有些类似夹叙夹议的杂文，且没有出现与鲁迅版的阿Q有关的故事情节。唐克的重写模式，是在鲁迅小说的话语基础之上，列举南洋社会里阿Q们的性格变化，并重新对他们的思想进行阐释与反思。

《阿Q活在南洋》共由九个小标题串成，分别是《准风月谈》《热风》《故事新编》《三闲集》《伪自由书》《二心集》《彷徨》《花边集》《死魂灵》，这些都是鲁迅所写的各类作品的书名。在这九个标题之下并不是与原著相关的主题内容，而是阿Q曾说过的各种“名言警句”。作者以这九个标题来贯穿全文，一方面符合本期纪念鲁迅的主题，另一方面，是想借“阿Q 活在南洋”来揭露南洋社会的封建与落后，因为阿Q精神胜利法在南洋社会依然十分盛行。比如在“彷徨”这一节，就有“‘中国的男人，本来大半都可以做圣贤，可惜全被女人毁掉了’，这，于‘排斥异端者’之‘时人今论’下便是：中国的国家，本来大半都可以做‘强国’，可惜全被共‘匪’毁掉了。”[3]就是揶揄与讽刺南洋官场的反共人士。总体而言，唐克的重写之作直指一个真相：南洋社会有一大群阿Q似的人物，并且依然是以滑稽、可笑的形象出现，这些人“非再来一次‘枪毙’不可”[3]。

同样是《生活周报》，1948年12月5日第216期刊登了一篇笔名为“小农”所写的短篇小说《阿Q与孔乙己会面记》，这是一篇对《阿Q正传》和《孔乙己》两部经典的续写之作，故事的叙述者是第一人称“我”。在鲁迅的原著中，阿Q最终是稀里糊涂地被枪毙了，孔乙己则生死不明。但是在《阿Q与孔乙己会面记》中，故事情节发生了逆转。“从我读了《阿Q正传》以后，到现在差不多已半载的时间。我从朋友口里，听说阿Q从中国将下南洋游玩，我不禁愕然。我以为朋友在跟我开玩笑，置之不信，但朋友却敢向我担保阿Q一定会到南洋。果然，我真的在朋友家里邂逅了阿Q先生”。[4]在小农的小说里，阿Q不但起死回生了，而且他还带着两个目的来到了南洋，“一方面是来游玩，一方面想找找孔乙己先生”[4]。“我”同阿Q聊了几句后，他的老友孔乙己果然来了。之后，阿Q和孔乙己便开始攻击鲁迅，“鲁迅这个王八，我的祖宗在它的笔下玷污了不知多少”[4]。与此同时，他们还渴望复兴封建等级制度，“这个时代中只有我们才配做时代的人物，他们只配做奴隶”[4]。从整篇小说来看，阿Q和孔乙己之所以如此憎恨鲁迅，是因为鲁迅将他们的劣根性赤裸裸地呈现了出来，这样一种真实的揭露在阿Q看来成为了恶意的丑化。小说最终在阿Q与孔乙己的类似对话中结束，而“我为着不要打扰他们的谈话，只好走到别处去了。”由此可知，“来到”南洋后的阿Q与孔乙己并没有改掉原有的性格缺陷，他们依旧是满脑子封建专制的思想，不懂得自识与反思。两人的谈话多为泄恨式的攻击，展现出来的是他们渴望重建封建秩序、逆时代而行的妄想。

相较而言，上述两篇重写之作与尤晨的小说《阿O正传》相比篇幅略短，且不论是思想主题，还是写作技巧层面，尤晨的重写都更胜一筹。因此以上两部作品只做新史料发现的阐述。较学界已见的重写之作，《阿O正传》又有迥然不同的文学与社会意义，下文也将重点分析。正如苏珊·巴斯奈特(Susan Bassnett)和安德烈·勒菲弗尔(André Lefevere)所言：“无论其意图如何，所有重写都反映了某种意识形态和诗学，并因此操纵文学以特定方式在特定社会中发挥作用。”[5]5如果说这些重写作品的出现，正是符合了当时南洋文坛的主流意识形态、诗学形态与受众心态，那么该小说《阿O正传》与鲁迅小说《阿Q正传》在思想主题上有何继承与变异？在文学表现上如何体现其独特的互文重写？这种重写折射出当时南洋社会何种文化心态？

二、被重写的革命：阿O对阿Q的继承与背离

鲁迅笔下的阿Q是一个备受压迫，又不失革命意识的被奴役者，他身上的精神胜利法和奴性是旧中国国民劣根性的体现，其命运折射出辛亥革命前后主流意识形态的嬗变。尤晨笔下的阿O是土生土长的南洋华人，一度沦为到处讨饭的乞丐，与阿Q有相同的性格特征。在小说中，经过“我”的一番考古取证后，发现阿O是鲁迅笔下阿Q的私生子，连他名字的由来也是像他父亲的一样，是由旁人暂时取的，因为他没有头后的辫子，所以人们称他作阿O。阿O的人生信条有两个，第一是永远保持前进的思想，第二就是发扬“家风”、光宗耀祖。某日，中国中央航空公司自上海飞往西南方向的客机，途中遭遇暴风雨失事，这架飞机恰巧坠毁在阿O所在的小镇。阿O意外地在事发地捡到了一只皮箱，里面装满了五千元的关金券。至此，阿O成为了富翁，一改以前满嘴粗话的乞丐模样，变成满面红光、说话斯斯文文的阿O先生来。随着物质基础的日益夯实，阿O心中的革命种子也逐步发芽。他扬言要创立一个包含“民主”二字的党派，并接收曾欺负他的阿猴为秘书长。猴秘书长经过层层选拔，共录取张三和李四两位成员。然而，好景不长，阿O在一次外出“巡查”中，遭到暗杀，不幸去世。

尤晨对《阿Q正传》的重写渗透了自己对这部经典的理解。首先，阿O的身上依旧具有阿Q的许多典型特征，最著名的就是“精神胜利法”。与父亲阿Q一样，阿O熟稔“精神胜利法”。他一边问人家讨饭，一边嫌弃饭的粗糙。当别人因此称呼他为“不知死之将至的蠢虫”时，他却引以为豪，认为都是“自己思想前进的缘故”，所以不和这些庸众一般见识。当阿O唱着歌误打到一旁的阿猴后，阿O挨了一记耳光，两人随即当街扭打起来。眼看自己处在下风，阿O只得引颈长呼：“唉哟！打死人了！”待周围人劝息时，他就溜之大吉。而阿O一旦走远，立马开始了精神复仇：“他妈的，什么东西，龟儿子！”由此可见，阿O作为阿Q的私生子，和父亲有着相同的性格基因，灵魂深处镌刻着虚伪和软弱。再如，原作中阿Q是好赌的，“假使有钱，他便去押牌宝，一堆人蹲在地面上，阿Q即汗流满面的夹在这中间，声音他最响”[6]68，待赢来的钱被人偷了去，他只好分身饰两角，自己打自己，假装在打偷钱者，借此得到些安慰，与自己和解。阿O也是如此，虽逢赌必输，但他安慰自己这只不过是“输钱过运”罢了，想以此维护自己所剩无多的自尊心。

其次，阿O延续着阿Q头脑中的革命意识。学者张松建曾考察了八篇新马华文作家对鲁迅经典的重写之作，在这些作品中，有五篇是对《阿Q正传》的重写，分别是丁翼的《阿O外传》、絮絮的《阿O传》《“美是大”阿Q别传》《阿Q后传》《再世阿Q》。张松建认为，这些作品的一个共同点就是抽空了阿Q的革命精神，表明了南洋作家的重写经典有着明显的“去政治化”特征。[7]但是，新史料尤晨《阿O正传》的发现，无疑是对这一观点的修正。事实上，如果将这些作品作为一个系列去考察，会发现南洋阿Q在后期体现出“去政治化”的思想特征之前，依然具备一定的革命精神。

在尤晨的笔下，阿O最大的一个特征就是希望革命，渴望民主，想要在政治舞台上一展宏图。在鲁迅的《阿Q正传》中，阿Q想要革命，是因为参加革命可以使人惧怕他，以此来扭转自己在过去被欺凌被侮辱的形象。但是，究竟什么是革命？革谁的命？事实上，阿Q对此一无所知，因为他的革命更多的是一种利己主义下的心血来潮。1948年，南洋的日据历史早已结束，但战后的南洋社会依然存在多种社会乱象，这深刻地影响了阿O的革命意识。在阿O成为亿万富翁之前，他对于革命的认识就隐含在一首歌中。他经常神气活现地唱一首虽然不懂，但自己感觉颇有深意的歌：“大刀向鬼子们的头上砍去……”他仅知道，歌里说的鬼子在战争时代指的是敌军日本人，而现在指的是“成亿的法币铸出来的官宦，挂羊头卖狗肉的政治屠商，政治商场中持空头支票的经理，黑夜里开门的公司老板，社会稻田上的蝗虫，野草丛中的拮花者之类”。[8]可见，阿O已经明白，南洋社会的革命对象已经发生改变。所以他对当地社会的贪官、奸商，以及各类搜刮民脂民膏、强抢民女的恶霸深恶痛绝。从这一点来看，相较于阿Q将未庄和他一样的底层人物作为革命对象，阿O的革命思想显得更为深刻，也更符合南洋社会的现实。

阿O的革命观念，既受中国社会意识形态的影响，也渗透着南洋社会流行的诸多话语。当阿O具备丰厚的物质基础时，他的政治欲望也与日俱增。发迹后的阿O在一次结婚旅行前的演讲中说：“吾人当常忆及过去吾镇之社会、经济及政治情况，极形暗淡，如天有眼，他日余重归故土之时，誓必扫除乡中之一般劣根性，建设家乡，使人人有工作，人人有饭吃。”[8]阿O的革命宣言，不能不说暗合着当时中国解放战争时期，中国共产党所宣扬“耕者有其田”的这一土地革命理念。最为关键的是，阿O绝不是阿Q式的空想主义革命者，他会结合实际情况将自己的革命理念付诸实践，是一个行动派的革命家。阿O将官宦与奸商等剥削人民的阶级作为革命对象，在有了明确的革命目标后，他在当地建立了民主党，“为着人民的利益与自由，国家民族的前途，要创立一个包括‘民主’两个字的‘党’”。为了节省财力用于筹建党组织，他连“所用的头油发霜都属于低贱之货，致使他头发脱落个精光”[8]。不论源于何种动机，付诸于何种实践，阿O想要建立民主社会、迫切地想改变当地的黑暗现实是不争的事实。

阿O虽然继承并且突破了阿Q对革命的认识水平，但他的革命理念依然存在局限性。他无法摆脱父辈文化基因中固有的劣根性，因为他最根本的革命动机是为了“光宗耀祖”。在小说结尾，当阿O遭到暗杀之后，他立马召集了“三十六院七十二室的妻妾，一千零八十个的子孙”[8]叮咛后事，可见阿O发迹后，他过上了帝王般的生活，这与他倡导的“民主”“革命”等思想相背离。由此可见，阿O虽然嘴上喊着要革命，但是骨子里还是封建思想占主导。即使他搬用现代化的政治话术语包装他的革命理念，但他的革命理想依然是一个逆时代而行的妄想，是永远不会实现的幻影。因此，阿O这一看似坚定深刻的革命者形象在结尾处又被作者解构。

最后，除了上述这两点之外，南洋的阿Q还多了一个特性，他厌恶繁华的都市，喜欢淳朴的乡村。作为长期混迹底层的一员，阿O亲历着求助无门的绝望，也目睹着官场与商场的各种恶行。所以，他对享受着优越物质条件然而干着偷鸡摸狗之事的上层社会，感到为之不齿与憎恶。在现实历史中，日军侵占马来亚一年多，当地华人死里逃生、满身创痛。日军投降后，英国殖民势力卷土重来，接手殖民地马来亚。战后初期的马来亚，粮食供应不足，日常用品匮乏，百物腾贵，作为马来亚经济命脉的胶、锡，虽逐渐恢复生产，但由于市场需求量不大，价格倏忽趋低，影响所及，工商业凋敝不振，新马呈现了一片缩瑟萧条的景象。[9]99战后恶劣的生存环境自然会孕育出一大批无法自谋生路的贫苦人。也正因如此，处在南洋底层社会中的阿O，萌生出了另一个思想观念：厌恶都市。他认为，所有在都市里的小姐们都是虚伪的，因而，他推崇自然，赞美乡村姑娘的神圣及纯洁。但至于他本身是否清白，他认为是属于“另一个问题”。[8]阿O对都市的厌恶以及对乡村的赞美，折射出当时战后南洋底层社会群体的艰难处境。在这样的形势下，生活在都市的上层阶级依旧在干着剥削百姓的勾当。阿O对上层社会的不屑，对虚伪都市生活的否定，其实是在为善良淳朴然而命运悲惨的乡村群体鸣不平。

三、反殖民的逆写：叛徒阿猴对忠仆桑丘的戏仿

新、马两地发生的文学现象一直被人以“战前马华文学”命名。但是，学者张锦忠则称呼其为“殖民地时期华文文学”[10]45，这样称呼也许更能反映出南洋文学天然的双重意识。在上世纪前半叶，殖民主义势力方起方崩，处在这一大背景下的南洋华人，其创作自然少不了对殖民统治的批判与反思。尤晨的重写之作和其他南洋文人的重写版本一样，增添了南洋文学场域里独特的文化色彩以及人文景观。但它和其他的重写之作不同的是，它有了些戏仿式对抗的意味，这除了体现在主人公阿O身上之外，还体现在小说中另一个人物阿猴身上。

自阿Q“问世”以来，将他和西方文学经典中的堂吉诃德这一形象进行跨文化的比较，一直是中外文学关系研究中的一个热点。(1)参见方维保《鲁迅与阿Q形象新解读——以堂吉诃德的二重极化为视角》，《中国社会科学评价》，2021年第4期；王卫平、王莹《〈阿Q正传〉受到〈堂吉诃德〉影响了吗？——对一个老问题的新看法》，《鲁迅研究月刊》，2019年第9期；刘建军《阿Q与桑丘形象内涵的比照与剖析——兼论比较文学批评的一个视点》，《中国比较文学》，2011年第1期；倪邦文《人类寻找精神家园的艰难历程——堂·吉诃德、浮士德、阿Q及其他形象的诠释》，《河北学刊》，1993年第6期等。半世纪之前南洋作家尤晨或许也洞悉到阿Q与堂吉诃德这两个人物形象的共性与个性，他塑造的阿O与阿猴这两个角色分别带着堂吉诃德与桑丘·潘沙的影子。为了更突出阿O这一堂吉诃德式的革命妄想者形象，他运用滑稽模仿策略，特意匹配了一个桑丘·潘沙式的人物——阿猴，这使他的小说与鲁迅和塞万提斯的经典构成双向互文。在《堂吉诃德》故事中，桑丘·潘沙一直是以堂吉诃德的侍从形象出现，他的外貌、个性等与堂吉诃德形成的巨大反差，增加了小说的艺术效果和讽喻力度，这一人物组合也成为西方文艺复兴时期的文化符号。尤晨塑造的这一组人物，看似在向西方经典《堂吉诃德》致敬。但深究本源，他以戏仿式书写的模式对当代西方人文主义的精神提出了质疑。

在《堂吉诃德》故事中，桑丘前后性格有一个转变的过程，与其对堂吉诃德所谓“革命理想”的不同反应有关。桑丘最开始心中还怀有主人允诺他做总督的热望，具有企图通过“革命”途径来改变自己及家庭困境的狭隘的功利目的；而到了小说的最后，他已经转变成一个不爱钱财、甘心情愿地为堂吉诃德的理想而奋斗的人物了。[11]从人文主义角度来看，桑丘在堂吉诃德的感召下经历了一个不断觉醒的过程。然而，在尤晨笔下，阿猴却成为了投靠殖民者的革命叛徒，以及杀害“主人”阿O最大的嫌疑人。

一方面，尤晨对《堂吉诃德》的第一个戏仿表现在对阿O和阿猴的外貌刻画上。堂吉诃德与桑丘两人的外貌一高一矮、一胖一瘦，行成了强烈的视觉反差，在尤晨笔下，阿O和阿猴这组人物同样也是以一胖一瘦的外貌特征出现的。在此基础上，尤晨还额外交代了这两人之所以一胖一瘦的原因。“一辆一九四九式的小包车在熙来攘往的热闹超级的街道上忽快忽慢地走着，车内坐着一位满头光亮如电灯泡的肥胖人物，他就是阿O，另一位与司机并排坐着的瘦子，他是阿猴，猴秘书长外须为主子奔跑，内须照顾主子的起居饮食，日夜无歇，所以丧颓尴介，已经瘦如童子军棍了。”[8]阿猴因为长期伺候“主子”，所以日渐消瘦。从这个角度上来讲，阿O与阿猴两人的关系并不像堂吉诃德与桑丘·潘沙一样，逐步走向和谐。甚至可以说，阿O与阿猴之间积怨已深，这也为阿O之死埋下了伏笔。

另一方面，阿O与阿猴权力关系的转换，表明了尤晨对西方世界宣扬的人文主义精神的怀疑。虽然，阿O究竟被谁暗杀，在小说中并没有明确交代。然而，在小说结尾处，当阿O死去时，“阿猴在微笑着，太阳也在微笑着”[8]。阿猴的微笑暗示了阿O之死的最大可能，即阿O死于阿猴之手。这种暗示也和上文提到的“不久以前‘奉召’的阿猴，以闪电式的行动回到镇上，并以阿O的秘书长的资格立即发表一件宣言”[8]这一情节相呼应。相对于《堂吉诃德》中，桑丘从一个反抗堂吉诃德式的人物，变成真心拥护堂吉诃德的同路人；尤晨笔下的阿猴则由阿O革命的同路人，最终成为“革命”的叛徒。若还原到当时的语境中来看，文中所提到的‘奉召’最有可能指的是投靠当时的英国殖民者。在《堂吉诃德》的结尾，桑丘逐步被堂吉诃德同化，西方人文主义精神继续在不断地感化底层阶级并得到继承。而在几百年后的南洋场域里，依旧是堂吉诃德式热衷于惩恶扬善的阿O，却极有可能死于殖民当局派来的卧底之手，这无疑是对西方主流价值观中的人文主义思想的怀疑与讽刺。除此之外，尤晨对西方殖民者的讽刺并不仅仅局限于阿O之死这件事上。阿O死前曾向子孙交代后事，其中之一就是“愿尔等发扬我的伟大精神，继续我的未竟之志……以‘原子主义’求取世界和平”[8]。这无疑是在影射二战时期美国在日本广岛投下原子弹这一历史事件。原子弹带来的创伤早已成为人类无法磨灭的记忆，阿O曲解了和平的真正内涵，而这正是西方侵略者不断发起的战争对人们心理产生的扭曲影响。

如果说《阿O正传》真的是对《堂吉诃德》的戏仿之作，那么尤晨戏仿写作的目的是什么，结合当时南洋社会的历史语境或可探知一二。战后的马来亚的新民主主义文学运动十分充实、丰富，它的特征主要有如下几点，第一，它是马来亚各民族各阶层的文学；第二，新民主主义文学是反奴役反压迫文学；第三，新民主主义文学是反独裁反封建的文学。[12]尤晨的《阿O正传》写在1948年，此时的新马新民主主义文学运动仍在进行中，尤晨作品中折射出的反奴役、反封建等思想也与这一时期的文学思潮吻合，而他对鲁迅经典的重写，同样反映了彼时的南洋华文文坛借鲁迅来反殖民的文化策略。

众所周知，鲁迅作为中国文化界斗士，反封建早已成为他斗争精神的主要内核。有基于此，战后的马来亚共产党进一步利用鲁迅来启蒙群众，以革命行动反抗英国殖民当局。这种反殖策略特别体现在马来亚1941年之前，与1945年战后的鲁迅纪念活动。这两个时段内，纪念鲁迅的活动不再留停在报章杂志的文字，而是把鲁迅带上街头。[13]59从历史维度来看，尤晨的《阿O正传》糅合西方经典元素，折射当地反殖民的时代潮流，借用“鲁迅崇拜转变成以新马为中心的战斗精神，要利用鲁迅的神话……推翻英殖民地，建立马来共和国服务”[13]60；从文学层面上讲，对中国文学与西方文学经典的摹仿，又体现出战后以马来亚为代表的南洋文学经典缺席之焦虑：在本土文学传统尚未建立之前，对他者的控诉只能借用域外的他者的话语体系达成，南洋华人在后殖民语境中处境堪忧。那么，在作者的反殖政治诉求背后，究竟隐藏着南洋华人何种文化心态？

四、中国性的尾声：“找寻我的生父”

如果说尤晨对《阿Q正传》的重写，以及对《堂吉诃德》的戏仿，体现出他作为当时的南洋文人，对贫瘠的本土文化现状的焦虑，以及对西方殖民者人文主义的反讽。那么在小说中，借由阿O之口最后说出的“登报悬赏找寻我的生父”这句话，则体现出作者重写经典的背后最深层的文化心理——南洋华人的身份认同问题。南治国在《旅行的阿Q——新马华文文学中的阿Q形象谈》一文中曾概括出阿Q的“南洋色彩”，其中一点就是忘祖，“阿Q到南洋后，似乎很少关心自己是否姓赵，不仅对自己在未庄睡土谷祠的历史缄口不提，连自己的先祖也绝不允许别人提起”[14]，南治国所依据的文本皆发表于20世纪50年代之后，而尤晨的《阿O正传》写于1948年，他笔下的阿O非但不忘祖，相反，他至死都在寻找祖辈。

小说开头虽然已经点明，经过“我”的一番考察后，已证明了“阿O是阿Q的私生子”[8]，然而阿O各种思想与行为之中仍然纠缠着身份认同的问题。“阿O的儿童时代及少年时代与其时的情况，虽则经过多人去搜索、发掘，但都模糊不清，较为显著之点，是他从没有个固定的叫谁当爸爸”[8]。甚而在小说结尾，奄奄一息的阿O命令他的子孙“登报悬赏找寻我的生父，也就是你们的祖宗的坟墓，以便我和他同作葬身之地。”显然，尤晨“安排”阿O留下寻找父亲的遗愿有更为深刻的文化内涵。阿O为什么想要寻找生父？首先要明确，身份“是社会的安排，是一组有力的社会安排，在这种安排里，人们建构有关他们是谁、他们如何联系和对他们发生了什么的共享故事。”[15]221失去身份意味着失去自我意识，人会处在虚无与真实的分裂状态中。小说中，阿O虽然是阿Q的儿子，然而却是私生子。他究竟是被生父遗弃、还是意外来到南洋，文中并未留下蛛丝马迹。只有一个清楚的事实：阿O渴望寻找生父、与他同葬。

从微观来讲，这是中国人渴望“落叶归根”的心理体现。若从宏观层面而言，阿O与阿Q的关系极类似南洋华人与祖国的关系。按照英国社会历史学家安东尼·D·史密斯的观点，民族这一概念指的是“一个被命名的人口总体，它的成员共享一块历史性的领土，拥有共同的神话、历史记忆和大众性公共文化，共存于同一个经济体系，共享一套对所有成员都适用的一般性法律权利与义务。”[16]21作为移居异域的华人，在多重语言、文化混杂的南洋生活，个中艰辛只有自己知道，当以外来人身份自处于一个陌生环境，华人自然而然会向上找寻祖先的文化记忆作为心理依托。长期以来，有关移民的标准版本这样描述一个人：他离开了舒适与闲暇的本国环境，在异国他乡经历危险与骚乱，然后在新国家建立起一个确定的平衡状态。[15]175各类的社会活动都和身份交叠，因此阿O寻找生父的状态，折射出南洋华人正处在建立自我与社会的平衡状态之前的彷徨摇摆期，反映出二战后南洋华人面临的身份认同危机。

随着南洋政治形势日趋复杂，应该如何处理“生父”中国和“养父”南洋两者的关系，成为这些华人不可避免要解答的现实问题。《生活报》1945年第19期的一篇论文《印尼独立运动的趋势》值得注意，“在今日，亚洲弱小民族独立运动的呼声，显已引起世界的注意，现在印度尼西亚独立运动已经到了白热化的阶段了……中国当前正为国共的问题，闹得手忙脚乱，更何况中国的外交跟着华盛顿跑，所以印尼的问题，中央政府似乎连同情一字都不常说，这就是为什么，一般印尼人对于中国由希望而失望了”[17]。不过，在漫长的取舍中，有些华人已对情势做出确当的预判，早早做出了选择；有些则经过了一番失望与被动之后才转向本地国家。1946年“在南洋民族解放运动的惊风怒涛中，竟接二连三地卷起了华侨与当地民族发生冲突的不幸事件”[17]，仅就马来亚各地区而言，“太平洋战争爆发前，马来亚华侨波澜壮阔的抗日救国运动具有广泛的群众基础、严密的组织机构以及完善的筹赈方法……使马来亚成为东南亚华侨抗日救国运动的中心”[18]。由于马来亚华人占人口总比数量巨大，其民族主义发展也较马来亚本民族茁壮。对遥远故国的过度关注，使马来亚华人忽视了身为“异乡人”更应该思考的现实问题：如何处理与本土民族或政府的关系。

1947年，《风下》第94期就曾刊登过一篇名为仲达写的论文《做中国人还是做马来亚人？》，文中有当时马来华裔青年普遍存在的一个疑惑：“像他们这样的人，是不是还算中国人？要不，该属于哪一个民族？”[19]该文作者从马来亚战后形势、印度国家对此类事物的处理方法，以及持有双重国籍的华人即将面对的现实进行分析，最终讨论出的结论是：“笔者主张华侨要尽量争取马来亚公民资格”，并在最后“隔空呼应”中国政府，“一定要有像印度民族领袖尼赫鲁那种气魄和远见，将不合时代的国籍法加以改正和补充。”[19]因此，早有部分南洋华人明智地洞察了日后的政治走向，呼吁在地同胞一定要“克服大国民心理，努力争取做马来亚公民的机会”[19]，融入当地社会。《阿O正传》在文学呈现之外，更富有历史洞见的文化价值。借助历史发展脉络，可以更加清晰地判断阿O找寻生父，其实是处在南洋的华人继续追寻中国性的过渡阶段。

五、结语

不管南洋文学呈现出何种“阿Q”或“阿O”的形象，无一不渗透南洋文学创作者对于家国之辨的思考。“民族主义的故事在世界各地都具有明显的相似性，它们谈论着共享的文化、悠久的传统、联系、共同的地理起源和令其他民族困惑不解的鲜明特点，这些共同特性不是起源于原始意识，而是源于民族主义的大量模型与实践。”[15]224晚清至民国，到南洋的政府官员与文人，以及各大华文报刊，都参与了南洋华人爱国主义情绪的催化。南洋华人世代承袭的家国情怀，是在那一历史语境里，促使他们纷纷书写中华民族故事的重要原因。

尤晨的《阿O正传》写在中国的抗日救亡这一浪潮逐步褪去之际。一方面，小说通过重写鲁迅经典之作《阿Q正传》、戏仿西方经典《堂吉诃德》，表明在文学资源与传统的贫瘠后殖民环境中，南洋文人只能借用“他山之石”攻“玉”的无奈。另一方面，小说主人公对政治权利的诉求、对都市的厌恶以及对父亲的寻找，又折射出战后的南洋华人面对动荡不安的当地社会，展现出的精神焦虑。如今，早已不能延用“南洋华人”这一整体概念指称当下南洋各国的华人群体，因为他们的政治与民族认同大多被后殖民地的意识形态分裂，寻找生父只能和深受西方殖民迫害的体验一道，成为阿O那一代南洋华人的共同记忆。“当黑暗和丑恶的毒菌，封建专制的余孽，还没有全盘和彻底地肃清的地方(包括南洋爪哇)，鲁迅先生的诅咒，鲁迅先生的路线，鲁迅先生的武器，还需要我们再度发扬，加深认识和加紧把握、发挥、运用！”[20]南洋华人深刻地认识到了鲁迅其人其文蕴含的巨大价值，他们将鲁迅作为一种文化和思想资源，通过宣传鲁迅、纪念鲁迅以及重写鲁迅经典，为推翻南洋社会的黑暗现实推波助澜。1947年至1948年以《阿O正传》为代表的三个作品的再发现，在二战后南洋殖民地的经验基础上，既重写了鲁迅原作的革命话语与权力关系，又以反殖民批判的逆写视角批判了西方鼓吹的人文主义精神，进一步扩展了鲁迅的经典作品在南洋的传播轨迹与重写传统。