“正名”以“立言”——先秦政治哲学论证分析

陈建洪，曾宪坤

（中山大学 哲学系，广东 珠海 519082）

关于先秦名学思想，西晋鲁胜《墨辩注·叙》有一非常简洁的概括，此“叙”分为三部分，即名学史、名学内容和《墨辩》四经之史料说明。名学史讲名学的特征以及基于此特征哪些先秦人物可以纳入其中，如其言：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政教之准绳也。孔子曰‘必也正名，名不正则事不成’。墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正形名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。”名学的内容：“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。名必有分，明分明莫如有无，故有无序之辩。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异，同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物而原极天下之污隆，名之至也。”[1]此中涉及坚白、有无、两可、同异、是非之辩，辩的方式是通过具体之物之辩推及天下之兴衰。由此我们得出先秦名学是通过“别同异，明是非”达到其政治哲学论证的目的，即通过“正名”以“立言”。这样看来，名学是“道义之门，政教之准绳”的一门学问。

一、“立言”与“别同异”

虞愚的《中国名学》将先秦名学分为“无名”“正名”“立名”“形名”四派，又将“立名”归于“正名”派，惠施一系“形名”派归于“无名”派，公孙龙一系归于“正名”派，“惠施历物十事无一非道家思想……孔子正名分之名（纯粹伦理），荀子正贵贱兼同异之名（伦理论理参半），墨子正同异之名（纯粹论理）耳。至公孙龙重物指之辩，究白马之非，定坚白之义，在审其名实，慎其所谓，另立形名一派固可，谓之正名学派一大旁流，亦无不可也”。中国名学总特征为“注重人事之问题”“家数之繁多”“传统势力之发达”“无抗辩之风尚”[2]。虞愚是从伦理学与论理学二学科区分先秦诸子名学的差异，即先秦名学分属于两个学科，这种分类是以名所对应的实而确立的，如孔子正名之实指名分，属于伦理学；墨子正名之实在同异，属于逻辑学（论理学）。这是基于学科分类寻求先秦诸子归属的先秦名学研究的一种策略。以熊十力的理解，中国名学始于《周易》和《春秋》，战国诸子留下来的仅为残篇，名学的内容是“论辩物正辞”之学，所谓“辩物正辞”。用他的话说：“实测以坚其据，实测者，即由感觉亲感摄实物，而得测知其物。《荀子·正名》篇所谓五官簿之云云亦此义。此与辩证唯物论之反映说亦相通。推理以尽其用。若无实测可据而逞臆推演，鲜不堕于虚妄。此学者所宜谨也。”“《荀子·正名》、墨氏《墨辨》、《公孙龙》残帙、及《庄子》偶存惠施义。韩非有综覆名实之谈，此其较著也。……诸家名学思想皆宗主《春秋》，大要以为正辞必先辨物。……《春秋》正辞之学，归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪，以切近于群理治道，实事求是为归。从诸家孤篇参帙中考之，其宗趣犹可见也。孤篇如《荀子·正名》，残帙如《墨辨》等。宗趣犹云主旨。……名学倡于中国最早，诸家坠绪犹有可寻。”[3]如果依据鲁胜关于名学特征的概括，熊十力对先秦名学特征的总结只显示名以“别同异”方面，这是把自然、社会、政治等方面的知识归于“物”，“辩物正辞”，即正名以立言。

按照鲁胜的思路，先秦诸子的名学特征在“别同异”方面如墨家的“辩经”与惠施、公孙龙、孟子、荀子、庄子有相同的一面，即先秦诸子正名以“别同异”是处理名实的关系，这是立言的基础，正名就是正实。只是围绕着名实关系，不同学派关注点不同而已。墨家关注的实，范围最广，包含整个世界，是当时人们对自然、社会、人生的认识，是实践知识的总结，墨家正名就是正这样的世界之实，即《小取》讲的“以名举实”[4]415，用名来反映实。所以，在《墨经》六篇里，从现在的知识分类看，所正之名，包括人文学科、社会科学、自然科学等各个学科的概念。而儒家重在从社会规范角度关注名正的问题，尽管儒家不排斥非社会规范之名，但儒家只关注服务于儒家政治建设之名所对应的实，如君臣父子等社会规范的要求。道家侧重经验世界之外的道名之“实”，如老子讲的“道”“善”“德”等。为了正名，道家虚构一些名所反映的对象及对象世界，如《逍遥游》《齐物论》等。而公孙龙只讲经过“正位”后的实（即名的本质，名之实），如《名实论》《指物论》讲的“物”“指”“实”“位”“名”等。这里所举呈现出的是正名以别同异方面。

别同异通过立言而确立，立言是一种论证，即先秦诸子所讨论的说辩，在说辩中仍是关注正名的问题，而正名包括别同异内容。如《公孙龙子》中的“白马非马”“二无一”“羊合牛非马”“青以白非黄”“坚白石二”[5]47-90等论证，邓析的“两可”[6]论证，惠施的“历物之意”十事，“天下之辩者”二十一事[7]1102-1106，《小取》中的“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”等论证[4]417-421，庄子的“寓言”“重言”“卮言”[7]947-964等立言方式，荀子虽然破三惑（“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”[8]420-421），如鲁胜言：“不能易其论。”之所以如此，这部分内容，如按照现在的哲学学科分类，在先秦诸子思想里属于工具性质的“逻辑学”内容，后期墨家总结为辩学，其结构如《大取》言：“夫辞，以故生，以理长，以类行也者。”其论证途径，如《小取》言：“以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”其论证规则，如《小取》言：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”其论式，如《小取》言：“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等。其作用，如《小取》言：“摹略万物之然。”[4]415荀子不仅没有“易其论”，而且多有吸收，如《荀子·正名》言：“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辩。故期、命、辩、说也者，用之大文也。……名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辩说也者，不异实名以喻动静之道也。”[8]422-423如同伍非百的总结，《荀子·正名》“是把从邓析、孔子以来发展的由正名而析辞而立说而明辩的过程，明白清楚地指出为‘名’、‘辞’、‘说’、‘辩’四级，使我们从学术思想上，知道由孔子的‘正名’，发展到墨子《辩经》，及再由墨家之‘辩’，回到荀子之‘正名’”[9]。这是对应鲁胜讲的墨子立的“名本”，惠施、公孙龙的正形名，孟子的辩言正辞与墨同，荀卿、庄周不能易其论的“别同异”的“名”，等同于今天所讲的先秦逻辑或先秦名辩学或先秦名学等称谓。

二、“立言”与“明是非”

作为“明是非”之名学，此中的“是非”不是西方逻辑的“真假”，带有先秦诸子的不同价值观念、政治主张的色彩，尤为儒家所关注。如《公孙龙子·名实论》讲正名实落脚于“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王”[5]81。如墨子讲“言有三表”，“然则明辨此之说，将奈何哉？子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利，此所谓言有三表也”[4]266。《小取》讲“辩”的第二作用就是“论求群言之比”，在《墨经》六篇里时有表明墨家政治主张之“名”。《庄子·齐物论》也有“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩”[7]83的说明，所谓六合指天、地、东、南、西、北，即世界，世界之外“存而不论”，世界之内，可以“论”而不“议”，“春秋经世先王之志”可“议”，此中庄子虽区分了“论”“议”“辩”之别，但仍有“议”以明是非的需要。所以《天下》篇针对“天下大乱，贤圣不明，道德不一”的情况，专“议”他论之缺点，如墨翟、禽滑厘、彭蒙、田骈、慎到、惠施、桓团、公孙龙；扬己论，如关尹、老聃、庄子。今以儒家为例详言之。

《论语》里多处有“正名”的论述，如《子路上》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”[10]885-893程树德在《论语集释》中引用诸多注释，如其言：“全祖望《鲒埼亭集·正名论》曰：孔子以世子称蒯聩，则其当为灵公所立无疑矣。观《左传》累称为太子，固有明文矣。不特此也，其出亡之后，灵公虽怒，而未尝废之也。灵公欲立公子郢，而郢辞，则灵公有废之意而不果，又有明文矣。惟蒯聩未尝为灵公所废，特以得罪而出亡，则闻丧而奔赴，卫人所不可拒也。蒯聩之归有名，而卫人之拒无名也。况诸侯之子，得罪于父而仍归者，亦不一矣。晋之乱也，夷吾奔屈，重耳奔蒲。及奚齐、卓子之死，夷吾兄弟相继而归，不闻以得罪而晋人拒之也。然则于蒯聩何尤焉？故孔子之正名也，但正其世子之名而已。既为世之，则卫人所不可巨也。”得出“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先”[10]886。这是正父子之名。还如《颜渊下》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”同样的集释方式，程树德言：“《论语后录》：夫子以昭公之二十五年至齐，当景公三十年。是时陈僖子乞专政，行阴德于民，景公弗能禁，是不能君君臣臣也。”“《论语述何》：时景公宠少子舍而逐阳生，后阳生因陈乞弑舍而立，大乱数世，国移陈氏，是不能父父子子，以致臣得篡国也。夫子早见及此，故其对深切如此。”“集注：齐景公名杵臼，鲁昭公末年，孔子适齐。此人道之大经、政事之根本也。是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，景公又多内嬖而不立太子。其君臣父子之间，皆失其道，故夫子告之以此。……景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君篡国之祸。”[10]987-988引文中充分表明孔子名学的“明是非”性质。

孟子的“知言”“好辩”也有“明是非”的意义。在《公孙丑上·二章》里，孟子讲：“‘何谓知言？’曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事：圣人复起，必从吾言矣。’”[11]209-213焦循《孟子正义》释为：“生于其心，譬若人君有好残贼严酷心，必妨害仁政，不得行之也。发于其政者，若出令欲以非时田猎，筑作宫室，必妨害民之农事，使百姓有饥寒之患也。吾见其端，欲妨而止之。如使圣人复兴，必从吾言也。”[11]212“诐淫邪杨墨兼而有之：杨为我、墨兼爱为诐辞，此二浸淫失其本，为淫辞，无父无君，邪辞，张仪、苏秦之诈饰为遁辞。”[11]213在《滕文公下·九章》里，孟子讲好辩的理由：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一乱。……尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食；邪说暴行又作，园囿污池沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。’”[11]446-461

如前所述，荀子既讲了名、辞、说、辩概念本身，显名学的“别同异”特征，又将名学的作用即“别同异”的目的落脚于“明是非”。以荀子看来，“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也”。“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”[8]422-423《非十二子》《解蔽》等诸篇就是专门“明是非”的，批“非”明“是”，如《非十二子》：“故劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”[8]98将奸说纳入三奸之中，而明“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”[8]97。荀子专门就言、辩进行分类，言分为“君子之言”与“奸言”，辩分为圣人之辩、君子之辩与小人之辩，如《非相》讲“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之”[8]83。“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。”[8]88-89如此论述在《荀子》其他篇里也有论述，所以侯外庐等学者直接概括说：“荀子是以逻辑从属于儒家道德的体系的。”[12]559

三、名学：“道义之门”与“政教之准绳”

在中国哲学史界，张岱年将中国哲学方法论分为“一般方法论”和“名和辩”。他认为，“一般方法论，是关于探索真知的途径之理论；名与辩的讨论，则是关于表达思想、论证真知的思维规律之理论。亦可以说，一般方法论是讲求知之道，名与辩则是论立说之方”[13]。与此类似的如劳思光将先秦名学分为两支：“论‘名’之说，在先秦有两大支：一支始于孔子，终于韩非，其特色在于‘实践旨趣’；另一支始于老子，转为名家辩者之言，终于墨辩，其特色在于其‘理论旨趣’。”[14]这是将先秦的“逻辑”独立于中国哲学的学科理解。与此不同的是也有一些学者直接从“逻辑”出发，分为先秦诸子不同的逻辑，侯外庐等学者将先秦名辩思潮分为两个路向，“一方面是向上的发展，发端于墨子，而完成于《墨经》作者及荀子、韩非。另一方面是向下的堕落，滥觞于曾子，放大于思、孟，溃决于庄、惠，而枯竭于公孙龙、邹衍。前者之所以称为‘发展’，是因其将名辩的方法净化而成了形式逻辑的科学。后者之所以称为‘堕落’，则其因丧失了名辩思潮的积极内容，而蜕变成概念游戏的‘诡辩’”[12]419。汪奠基将孔子等儒家逻辑的主流归于社会政治的逻辑，名家逻辑称为名辩逻辑，墨家逻辑归于普通逻辑，老子的无名论逻辑归属于辩证逻辑，其著作《老子朴素辩证的逻辑思想——无名论》侧重道家辩证逻辑的研究，《中国逻辑思想史料分析》（第一辑）侧重于名墨论辩逻辑和纵横家诡辩逻辑研究（有似“西方逻辑”部分），《中国逻辑思想史》侧重儒家正名逻辑及其后续发展研究。张立文主编的《中国学术通史·先秦卷》亦采此策略，认为荀子的正名论与孔子正名的目的一致，其用意在政治与伦理。“墨家辩学”突显逻辑概念、命题、推理理论，又有墨家思想论证的作用。“形名之学”是介绍名家思想的，作者认为，以正名为要旨，儒家是正宗，名家或形名家是支流，墨家地位在儒家之上，道家破解形名之学的迷思，开出“不言之辩，不道之道”的辩学境界，惠施、公孙龙集形名之学的大成。“言谈之术”即游说之术、政治论辩术、权谋之术，介绍了荀子、韩非和纵横之士的言谈之术[15]。

由上选取部分学者之所述，将名学割裂成先秦逻辑和先秦哲学方法论两部分内容，从当下学科分类看，这种二分法有其学科归属性。其实，从哲学的内容看，将名学融于先秦诸子哲学里更适合整体性哲学史研究，鲁胜就是这样做的。在鲁胜的观念里先秦名学是“别同异，明是非”之学，“别同异”显名学的“道义之门”性质，“明是非”显名学的“政教之准绳”作用，通俗地讲，“道义之门”即进入道义的门，显“名”之工具性，即“立言”的结构及其规则；“政教之准绳”表明通过正名，以明确各自的政治主张、价值选择。由鲁胜对“名”的理解，先秦哲学与先秦名学具有不可分离的关系，基于当下的学科分类，先秦名学既是先秦哲学的内容，又是先秦哲学论证的工具。如同佛教哲学与因明的关系一样，明代王肯堂在《〈因明入正理论〉集解》自序里有讲：“余与董玄宰，侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。’观之则‘因明入正理论’也。”[16]因明是内明的“舟航维楫”，回应了印度陈那《因明正理门论》里所讲的“三支论式”的特征：“为开智人慧毒药，启斯妙义正理门，诸有外量所迷者，令越邪途契真义。”[17]因明既为正理门，又构成佛教的内容，如同法尊法师在《释量论略解》“序一”里综述了印度佛家因明之汉传，突出因明的自身特征和破邪显正性，有如“别同异”和“明是非”之先秦名学：“佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学。与内明并立，相辅相成，辨析日精。其时约始西元四、五世纪之交，前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》；西藏译有《解释道理论》，汉土译有《如实论·反质难品》，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》（西元四七二年出），同属因明古学。虽桢干已立，而枝叶尚疏，当诸家兢立之秋，异学争长之际，尚不足以适应无穷，从容中道也。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论，揭橥‘量’（pramana）义，以为宗极。其《集量论》则荟萃群说，斥邪显正；《理门论》则广明立破，宣畅真宗；微言纷论，精义络绎，佛家因明，赖以确立，诚一代绝作也。《理门论》玄奘法师译之，辅以天主《入正理论》，及门诸贤敷陈发挥，蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之，然译本旋佚，后世无传焉。”[18]

由此得出本文结论，从先秦哲学学科看，“名”之“道义之门”（即“别同异”）显示名学方法论作用，“名”之“政教之准绳”（即“明是非”）呈现“名”之本体论意义。所以，开展先秦哲学研究或中国古代哲学研究，理应把正名理论纳入其中，并作为中国古代哲学的核心内容加以考量。中国古代哲学正是通过“正名”以“立言”，“正名”的核心是名实关系的处理，而“实”的内容落脚于学派主张，“立言”依赖于“正名”，先秦诸子通过“立言”来构建自己的学派，形成儒道墨诸家。从先秦逻辑学科看，“名”之“道义之门”是先秦逻辑理论本身，但在研究先秦逻辑理论时，必须关注“政教之准绳”之“名”的这一内容，而这恰恰是有别于其他文化逻辑的个性，即“名”就是“取辩于一物而原极天下之隆污”。“取辩于一物”是具体的名实关系的厘定，“原极天下之隆污”构成先秦政治哲学的内容。