孟荀人性论比较分析

刘婧妍

在中国传统伦理思想史上，有从人的德性来认定人的本质的做法，即人性论的讨论。而关于人性本质的思想讨论又主要集中于“性善”“性恶”“有善有恶”“无善无不善”的区别。孟子和荀子在人性论的主张上，一个主张“人性善”，一个主张“人性恶”，属于在人性论主张上分歧大者。“性”无有不同，孟子和荀子的人性论何以产生善恶之区别，实际上是因为二人的伦理思想及其所推行的政治主张的不同，是与其所处时代的社会现实需要紧密联系在一起的。孟荀的思想，从其源头来看，皆属于儒家学派，本宗于孔子。孟子着重继承与发扬了孔子“仁”的思想，在政治主张上推行“仁政”。荀子受法家思想影响，主张“法制”之治理，作为儒家的继承者，则重点继承与发扬了孔子的“礼”的思想，提倡“隆礼”。二人各就孔子“仁”与“礼”的思想作一极端之扩展，为了实现各自的政治主张，其理论思想的基础——“人性论”就出现了“善”“恶”之分。

一、孟荀性“善”、性“恶”论之主要思想

就人的内在本质的主张上，孟子有“性善论”之说，荀子有“性恶论”之说。但是就性中有欲而言，二人并无太多分歧。在早期的典籍之中，“性”的原义指的就是人即有的欲望和能力。《诗经·卷阿》里说：“弥尔性”①《诗经译注》，周振甫译注，北京：中华书局，2013年，第410页。，徐复观在《中国人性史论》里解释称：“‘弥尔性’，即‘满足了你的欲望’。”②徐复观：《中国人性史论·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第10页。阮元在《性命古训》里说：“古人但言节性，不言复性也。”③阮元：《揅经室集（上）》，邓经元点校，北京：中华书局，1993年，第211页。古人强调“节性”，而不是“复性”，即是承认“性”并不是圆满的善，性中包含欲望，必当节之才能归于善。

孟子虽然提出“性善论”，但是在人性论的思想上还是继承了“性”的这一本来含义。戴震在《读孟子论性》中说：“古人言性，不离乎材质而不遗理义。”④戴震：《读孟子论性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162页。即戴震认为孟子虽然主张人的“理义”之性，但是并不否认“性”的材质部分，否定性中有欲。孟子曰：“口之于味也。目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”⑤孟子：《孟子·尽心下》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第294页。即孟子认为口目耳鼻四肢之欲皆为性，完整的“性”包含人心所通的理义，也包含耳目口鼻四肢之欲。曰：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之能于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”⑥戴震：《孟子字义疏证·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第271页。孟子肯定人性具有这两部分，但是认为人之为人在于人心能存养“仁、义、理、智”四端之善性。

孟子认为人的真正本质，应当是人之为人与其他存在事物可以进行区别的特性，不是与其他事物共存的特性。所以孟子又曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”⑦孟子：《孟子·离娄下》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第157页。人与禽兽就自然属性上而言，在饥餐渴饮的自然需求上都是相同的，但是这不成为人之为人的根本特性，不当是人之为人的本质。人之为人与禽兽相异的很少，只有那么一点点，但这一点点却是非常关键的因素，能存之者就是人，不能存之者就是禽兽。这一点点就是人性的“仁义”。与其它存在物不同的是，人还具有心之官能。孟子认为心之官能，正是人本性为善的基础。孟子认为人的本心具有良知良能，曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”⑧孟子：《孟子·尽心上》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第264页。朱熹注：“良者，本然之善也。”⑨朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局。2012年，第360页。所谓本然之善，指的即是人心先天自然就具有善性，而不是后天习得的善，人心的这种善性，“非由外铄我也，我固有之也。”⑩孟子：《孟子·告子上》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第218页。人的本性就是善，也是人可以为善的前提。同时，由于人的本质特性的善，所以人之为人，必当为善，不为善者则是禽兽，非人也。

孟子在人性善的观点上，强调人之为人的本质属性就应当是善。人们应当用这种内在的善来指导自身外在的行为，即“由仁义行”，那么人的行为就能表现出善。人若有为不善之举，表现出不善来，并不是人心的本性不善，而是人的这些行为受到了本能的欲望需求来指导。孟子认为，人的不善，一方面是因为个体得不到时间与机会来养育自己的本心。犹斧斤之于山林，山林得不到时日休养，就会呈现出稀疏的状态。另一方面是因为“陷溺其心”。人们不好好修养自己的心性，放任欲望横行，是个人在主观上不做出努力，从而丧失了本善之心。也就是说，孟子肯定人性“善”的“一隙之明”，但是“善”并不是自然而然就可以呈现出来的，必须通过修养调息，才能呈现出来。其功夫则在于德性之内在修为，这就是孟子所强调的尽心以知性、存心以养性的修行方法。

与孟子不同，荀子持“性恶”论的主张。对于“性”，荀子曰：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”曰：“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。”曰：“性者，天之就也”。①荀子：《荀子·正名》，方勇、李波译注，北京：中华书局，2016年，第357、313、369页。荀子继承了“性”本于天这一观念，但是儒家天道观的思想，在荀子这儿则发生了变化。荀子在对儒家天道观的继承上，受到了道家自然天道观的影响，所以天不再是具有道德意志的天，而是道家的自然史观念的天，具有了唯物主义的色彩。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”②荀子：《荀子·天论》，方勇、李波译注，北京：中华书局，2016年，第265页。这就是说，天是没有意识的自然界，自然有自然的规律，是不以人的善恶而运行或者变更的。天也不能主导人事的祸福吉凶，人的祸福吉凶皆是人力自为。在这样的天道论思想下，荀子对于“性”的认识自然是完全不同于孟子的。

既然“性”本于天，是“人之所生而有”，是“生之所以然者”，那么人性从天那儿自然而然获得的，即生而有之的就是其与自然相同的本性。而人的自然的本性，生而有之的就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性，“是禹、桀之所同也”③荀子：《荀子·非相》，方勇、李波译注，北京：中华书局，2016年，第59页。。对于这样的“性”，荀子所主张的观念当是如同告子，性无有善恶，性可以为善，也可以为恶。为善时就成为禹，为恶时就成为桀。

荀子肯定“性者天之就也”，但是天在荀子这儿不是形上的存在，不具有道德的意义，所以荀子也不会肯定“性”的形上的意义，也就不具有先天的善意。在荀子这儿，性的本质更在于它的“情”的成分和“欲”的成分。“情”和“欲”都是性，曰：“情者，性之质也；欲者，情之应也”④荀子：《荀子·正名》，方勇、李波译注，第369页。，“情”和“欲”皆是“性”在内心与外在需求中的体现。或者说，荀子更是以欲为性。曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。⑤荀子：《荀子·性恶》，方勇、李波译注，北京：中华书局，2016年，第377、379页。人的人欲正是由情性而生，正是由情性生欲，基于欲之恶，故而人之性就是恶的。

荀子界定性恶，不是从“食色”的本性而言，也不是从“耳聪目明”的自然功能而言。“食色”是人的自然需要，无有“善恶”之分，不可谓之善，也不可谓之恶。耳目口之欲，也是生而有之，耳目口之欲所体现的就是这些器官之功能，其自然倾向就是好声、好色、好味。对于人所有的欲望，人是不能控制其有与无的。恰如人饿了要吃饭，渴了要喝水一样，这些本能的需求，人不能掌控它有或者没有。但是人可以掌控自己去不去吃饭、去不去喝水，这种求与不求的状态，是人可以掌控的，是“受乎心”。而人之所以为人，正是在于“其有辨”⑥荀子：《荀子·性恶》，方勇，李波译注，第59页。。人作为“有辨”的存在，如果不运用人之“有辨”之心进行选择，只是一味的从人之性，顺人之情，好利恶害，则人的性恶就会明显地表现出来。也就是说，荀子不以人的自然本性为人之性恶之根源，而是认为对于欲，人作为“有辨”的存在，应当遵从社会的礼义制度，通过行为的规则化，在礼义制度下，达到欲的“可节”与“近尽”。如果只是顺情性之自然，导致淫乱生而礼义亡，这就是性恶的表现。

由此，我们可以发现，孟荀作为孔子儒家思想的继承者，在人性“善恶”论的主张上所表现出的差异在于：孟子肯定人的德性上的自我能动性，主张人的德性是个体自我修行的功夫。荀子受法家思想影响，认定人的德性是由社会礼义制度外铄而成。孟荀人性论思想的差异与其所处的时代背景下的主要思想流派有关，也是其在对孔子的思想的延续上的偏重不同所带来的结果。

二、孟荀“人性论”是对孔子“仁”“礼”思想的继承与发展

关于人性，孔子并未作很多言说。蔡元培在《中国伦理学史》里说：“孔子劝学而不尊性”①蔡元培：《中国伦理学史》，杭州：浙江文艺出版社，2007年，第9页。。《论语》中有两处说到“性”。一是孔子自己所说的“性相近也”②《论语·大学·中庸》《论语·阳货》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第207页。，另一处是他的学生子贡所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”③《论语·大学·中庸》《论语·公治长》，陈晓芬，徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第54页。。所以说对于人性，孔子未作详细解说、深入探讨，更没有对人性进行善恶之分。但是对人性论的思考，却是由孔子开启的，孟荀正是在孔子的思想的基础上，发展出其“善”或“恶”的人性论思想。

早在孔子之前，中国先民们就保有对上天敬畏的思想。在行为上表现为通过各种祭祀活动表达对上天神圣性的崇敬，通过获得天命，获得上天所给予的各种恩惠。在人类的上古时期，人类的生活对外在的大自然有着太多的依赖。中国古代以农业耕作为主的生活方式，更是仰天之雨露之惠，懔天之水旱之灾。在这样一种人类与自然的关系之下，中国先民视“昊天上帝”为最大的神祇。《诗经》中多处使用了“昊天”“上帝”的词语，如“昊天有成命”“昊天其子之”“明昭上帝”“上帝临女”“上帝是祗”等。④《诗经译注》，周振甫译注，北京：中华书局，2013年，第467、469、472、502、514页。至殷商时期，仍未脱离这种原始的宗教思想。殷人总是通过甲骨卜辞求助于外在神——昊天上帝，或各种自然神、祖宗神，以获得天之护佑。获得天命，即可以获得生活的福祉。

进入周代，周是通过革殷之命，取代殷商而获得天命的。由此周人意识到，天命并不是恒常不变的，统治阶级要获得天命，必须要有“德”，必须要“修德配命”“敬德配天”。“德”是先王能配上昊天或上帝的理由，是“受民受疆土”的内在根据。周公在论证天命时曰：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷……有夏服天命，惟有历年……不其延，惟不敬厥德，乃早附厥命……有殷受天命，惟有历年……不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”又曰：“王其德之用，祈天永命！”⑤《尚书·召诰》，慕平译注，北京：中华书局，2009年，第205、206页。周人赋予了上天伦理的品质，即“天”是有意志的天，是有善恶是非观念的存在。同时周人也赋予了上天以人的道德品质，即天是根据地上帝王的“德”来授予“天命”。何谓“德”？“德”即“节性”，《召诰》曰：“节性，惟日其迈。”⑥《尚书·召诰》：慕平译注。第204页。这是周公警示周在任用殷之旧臣时说的话，强调要通过节性来敬德。于是，“性”与“命”的关系就此结合到了一起。由“德性”获得“天命”的思想，标志了周人开始关注人的主体性对命运的把握。但是由于受当时社会发展的现实情况的影响，主体的人并未真正摆脱对昊天的依附。从周人德性论思想所包含的“敬、穆、恭、懿”等来看，“德”的内涵仍然表现为宗教的虔敬意识。

关于“性”与“命”的关系，到孔子这儿得到了继续发展，孔子注重的是修身以立命，或者说是节性以祈命。阮元在《性命古训》中曰：“哲愚授于天为命，授于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。”①阮元：《揅经室集（上）》，邓经元点校，北京：中华书局，1993年，第211页。天的事情是高远的，不是人可以把握得了的，人掌控不了“命”，但是人可以自己把握自己，可以掌控“性”。所以在“性”与“命”的问题上，孔子关注的是个人如何修身立命。论语记载子路向孔子请教鬼神和生死之事时，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”②《论语·大学·中庸》《论语·先进》，陈晓芬、徐儒宗译注。北京：中华书局，2017年，第128页。对于天命，君子应当敬而远之，关注当下自性的修行才是最重要的事情。《论语》中有两处提及天命：一是在《为政篇》，孔子说：“吾十有五志于学……五十而知天命”，另一处是《季氏篇》，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”③《论语·大学·中庸》。陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第17、202页。从这两处孔子提及天命的话语来看，都表达了孔子对天命的敬畏之心。他自己是到了五十岁才知天命。君子有三畏，首当其冲敬畏的就是天命，君子要畏天命，敬天命，知天命，乐天命。于是，在“性”与“命”的问题上，君子的重要责任与使命就是在立性上修功夫了。

在孔子看来，德性是统治阶级获得天命的依据。统治阶级正是依据自身所拥有的完美人格和高尚的道德来获得天命，获得政治上的统治权力。但是与西周宗教道德伦理意识不同，孔子认为德性的获得不只是人对神的虔敬与敬畏意识，不只流于各种祭祀活动，而是在于个体内在的精进与修行。而对于士大夫权臣们，则是通过自身的德性获得政治地位。在孔子时期，“君子”指在位之士大夫，是就社会地位而言，是与田野市民等“小人”称谓相对应的概念，与个人的品性无关。孔子则将“君子”这一概念赋予了新的内涵，“君子”被视为理想人格，是由人的品性决定的，君子正是以其高尚的道德获取政治上和社会中的地位。于是，由孔子开始，个人内在人格世界的完善成了一件重要的事情。人的这一内在德性的修养，才是个体获得一切外在的保证与依据。孔子一生都特别重视君子的德性修行，说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。而在如何修行上，孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”④《论语·大学·中庸》《论语·述而》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第75、76页。君子的志向在“道”，但是能够被君子占有与把握的则是内在的德，如何修行个体德性，君子所仰仗的方法是“依于仁，游于艺”。由此，孔子基本开启了中国传统文化中德性色彩的人性论思想。

在孔子的思想中，“仁”是一个核心内容，《吕氏春秋》说“孔子贵仁”⑤《吕氏春秋（下）》，陆玖译注，北京：中华书局，2014年，第617页。。孔子重视“仁”正是因为孔子将“仁”作为人的德性的重要部分。“仁”是维系西周宗法伦理体制的重要的道德保障。曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁,如乐何？”⑥《论语·大学·中庸》《论语·八佾》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第27页。孔子界定“仁”，常常从人的自然血缘亲情出发，由“爱亲”而“爱人”。孔子并未认为人天生就具有“仁”的德性，而是认为人天生具有的只有自然的基于血缘而产生的亲情，是扩充和发扬“仁”的德性的根本与基础。“仁”德是以血缘亲情的“孝弟”为根本，由“爱亲”而推及“泛爱众”，进而达到“亲仁”的。“仁”是人的自觉精神状态，它必须经由一条内在的修行之路，分层级的逐步达成。“仁”关乎的是个体的内在世界，需要高度的内在自觉、反省，通过内在的道德实践以达到。君子达到“仁”之后，还要能行“仁”德于天下。子张问仁于孔子，子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠”。樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠”。①《论语·大学·中庸》《论语·阳货·子路》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第209、158页。在孔子这里，这种行“仁”的方式，也是君子精进内在德性的过程，所谓内外兼修，以达“仁”之至。

孔子贵“仁”，孔子也重“礼”。认为“仁”与“礼”两者紧紧相连，密不可分。孔子未将人性与先天的某些“道义”联系在一起，而是认为人的道德品质是在后天的教化中塑造与形成。“仁”的德性正是在后天的环境、习俗中，通过“礼”的教育来培养获得的，所以孔子重视“仁”，也特别重视对“礼”的遵守。顔渊问“仁”，子曰：“克己复礼以为仁”②《论语·大学·中庸》《论语·顔渊》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第138页。。人如何获得“仁”的德性，其方法就是“克己复礼”。何谓“礼”？“天之道”就是人之“礼”。天是最高的存在，天有显道，其表现于自然万物之中，则为秩序。天和地的秩序是天贵地贱，由天贵地贱的秩序然后再推导出自然万物和人事的秩序就是“礼”。孔子一生都很重视周礼，以维护周礼为己任。子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”③《礼记》（上）》、礼记·礼运，胡平生、张萌译注，北京：中华书局，2017年，第422页。在孔子这里，“仁”的德性和“礼”的制度是高度统一的。“仁”和“礼”是一体两面，“仁”是内，“礼”是外，君子当内修“仁”，外施“礼”。正是通过这种内在实践功夫和外在实践功夫的内外统一，构成了孔子“仁”、“礼”结合的思想体系。

对于孔子这一思想体系，孟子着重继承与发扬了“仁”的思想，认为个体德性，是通过扩充“仁”之四端，由个体自我内在体认与修行而获得的。荀子则重点继承与发扬了孔子的“礼”的思想，认为人之德性，是在社会礼义制度的规约与培养下获得的。二人各就孔子“仁”与“礼”的思想作一极端之扩展，在人性论中，则出现了“善”“恶”之分。

三、孟子“性善”论之解析

人的德性与天命之间的关系，是中国传统伦理学“人性论”的逻辑起点。在西周时期以前，后王是通过先王、祖先作为中介来获取上天护佑的，到西周时期，开始强调个体德性与天命的关系。孔子将这种德性还原为人类的主观心理因素，也将以“仁”为核心的德性标准视为贵族“君子”应当具有的理想人格。孔子之意是要积善成德，成就君子美好人格，以知天命，以达天道。孔子的思想发展到子思那里，人性与天命之间的关系就被直接化了。子思就直接说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”④《论语·大学·中庸》《中庸》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，288页。，将天道与性直接合一，即性就是天命，是天道。其思想发展到孟子那里，孟子就直接道“性善”。《孟子·滕文公上》载：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。”⑤孟子：《孟子·滕文公上》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第86页。在中国历史上，提出“性善论”是由孟子始，其源头则在孔子与曾子。

孟子十分推崇孔子，以孔子的继承者自居，说：“乃所愿，则学孔子也。”①孟子：《孟子·公孙丑上》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第50页。孟子与孔子在时代上相距甚远，所以孟子在述说自己师承孔子的关系上时，说曾子学于孔子，子思学于曾子，而自己则师从子思。从曾子、子思与孟子的思想来看，史学上也通常认为他们是一脉相承。蔡元培说“曾子尊德性，其后有子思及孟子”②蔡元培：《中国伦理学史》，第13页。子思直言“天命”就是“性”，但是并未说“性”就是“善”。但是曾子尊“德性”，并且注重德性的内在修行，而德性的内在修行的获得方式，正是以性善为逻辑前提的。这就为孟子的“德性主义”的性善论思想提供了主观上的前提基础。

曾子在继承孔子的思想时，将孔子说的“道”理解为“忠恕”。《里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫之道，忠恕而已矣。’”③《论语·大学·中庸》《论语·里仁》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第44页。按孔子的理解，孔子一以贯之的“道”应当就是“礼”，因为“礼”正是先王承天之道以治人之情的工具。孔子也重“仁”，何为“仁”？颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁”，仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭”，司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也訒”。也就是说在孔子看来，仁就是行为的合礼。君子“仁”的内在德性是通过外在符合礼义的行为修行而获得的。曾子将孔子说的“道”理解为“忠恕”。何为“忠恕”？孔子没有直接解释这两个字，在《论语·卫灵公》里记载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”也就是说“恕”是“仁”之方，是君子行仁的方式，君子最好的践行“仁”的方式就是“恕”，是“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。由此可见，孔子的“恕”也仍然是行为的方式，而不是内在的德性。

曾子在将孔子的“道”理解为“忠恕”之后，亦赋予了它不同的意义。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”④《论语·大学·中庸》《论语·学而》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2017年，第8页。不同于孔子的“恕”，曾子的“忠恕”偏重于“忠”。忠强调尽己，而恕重在及人，忠是内在的修行，而恕则外在的行为举止，这是曾子与孔子的不同之处。可以说，曾子在对孔子思想的继承上，已经偏离了孔子的原本意图。曾子所看重的不再是通过“克己复礼”以归仁，而是通过直证内心以达仁。所以曾子必须要“日三省自身”，通过内心的自觉、自察、反省，通过内在的实践活动，以达到君子的德性。

曾子的思想由子思传至孟子，这种由主观内在修行直达德性的方式就更加明显了。而人何以自证内心就能达到完善的德性，孟子为其找到的根据就是“以性为善”。《系辞》有云：“一阴一阳之谓道也，继之者善也，成之者性也。”⑤《周易译注》，周振甫译注，北京：中华书局，2017年，第308页。道中有阴阳，阴阳和合，化生万物，“道”之生生之性可谓是善性。万物由道之所生，所以万物也继有了“道”的善，成就在自身的“性”中。孟子抓住的应当就是由“道”所生于“性”中的善，故而直言“性善”。孟子所处之时代，周天下已经分崩离析，各诸侯忙于争权夺利，已经将原有的周的礼仪制度尽可能地废弃。孟子说：“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”⑥孟子：《孟子·万章下》，方勇译注，北京：中华书局，2016年，第196页。在孔子时代，孔子还期待可以通过恢复周礼来实现其社会的大同理想，到孟子时期，这种理想已经基本不可能实现。在政治理想上，孟子即不能像管仲、子产那样通过调和政策来缓解当时的社会矛盾，他的思想也没有进步到可以像吴起和商鞅那样进行变法维新。他只能回到主观的道德理想上，从人的主观道德之性出发，以调和当时社会各阶级之间的矛盾。戴震说：“当孟子时，天下不知理义之为性，害道之言纷出，以乱先王之法，是以孟子起而明之。”①戴震：《读孟子论性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162页。孟子正是抓住人内心那一隙之明，来实现其“仁”的政治理想。虽然“善”只是一点点，是“几希”，虽然只有少数的人能抓住这个“几希”之善，成为君子。但是只有人的本性中有善，就可以由此出发，在社会范围内实现仁政的理想。

孟子道“性善”，是孟子继承了孔子“贵仁”的思想，期待从人的德性出发，通过王者扩展其“不忍人”之心，以不忍人之心，行不忍人之政，来实现王道。但是孟子也过于扩大化了人的主观道德性的作用，认为只要统治阶级能实施仁心、仁政，老百姓就能归仁，犹如“水之就下，兽之走圹”，就能通过“仁心”达到天下的安定平和，实现一个道德之理想社会。孟子极言道“性善”，甚至将人性之“善”与“不善”作为人与禽兽之根本区别，痛斥告子“生之谓性”，是因为孟子将人的道德性完全等同于人的心理因素，将这种人的心理因素视同为实现社会理想的决定因素。“仁政”是孟子的政治主张，而“性善”论则成了孟子推行仁政的德性主张。人之“性善”，源于天命，君子“反身以诚”，以俟天命，就能成已成物，天地万物都可以依靠至诚之心成获得。

孟子这种对仁心仁政的主观唯心主义的主张，使得孟子又特别注重曾子的内省之方法与途径。戴震说：“孟子道性善，……有节于内之谓善也。”②戴震：《读孟子论性·戴震集》，第162页。只有通过这种自证自省，才能好好保养、涵养人性之“几希”，才能扩充之。只有通过这种内在的自节，以至诚之性配天之性，则最终可以“赞天地之化育，与天地参”。这是孟子主观唯心主义理论的极致发挥，也是他必然倡导“性善”论的坚定信念，他的这种信念，也成为后来儒家思想坚实的道德理论基础。

四、荀子“性恶”论之解析

荀子的时代，不同于孔子所处的“礼崩乐坏”的时代，也不同于孟子的王业或是霸业时代。荀子生活的战国末代时期，是一个原有的西周奴隶所有制社会已接近尾声，封建土地贵族即将取而代之的时期。在这样一个过渡时期，社会的普遍意识是重法术、轻礼义。秦国因为较早推行“变法”，适用商鞅“重农”“重战”的政治思想，已经在七国争雄之中突兀而起，率先获得了统一七国的先决条件。荀子在七国激烈的争斗中，看到人性的“好勇疾贫”“急功近利”。可以说，人的本性中普遍具有对利益的追逐愿望，这种求利之心，在荀子看来正是导致社会秩序动荡的根源。荀子认认为要改变社会混乱动荡之状态，唯有“礼”，只有用“礼”才能止纷定争。

荀子作为儒家后期的重要代表人物，始终是极力捍卫儒家的立场，对于当世重法术、轻礼义的现象更是难以接纳。但是荀子不同于孟子，荀子在继承孔子思想时，重在继承孔子的“礼”。徐复观说：“荀子思想，属于孔门传礼的这一系统。”③徐观复：《中国人性史论·先秦篇》，第202页。孔子志在于恢复“周礼”，强调“复礼”在于“克己”。荀子注重的正是这种“克己”的德性，是一种严格遵守社会礼义制度，通过行为方式的合“礼”所培养出来的德性。

荀子所讲的“礼”已经不能等同于原有的“周礼”，而是接近于法家的“法”。但是荀子的“礼”又不同于法家的“刑”，不是外在的严厉的刑罚制度，而是指外在的行为规范。对于“礼”，孔子是从“孝”之血亲之情出发，为“克己复礼”的“仁”提出逻辑起点。至荀子时期，随着土地贵族、商业资本的兴起，原有的氏族血亲关系，已经越来越演变为买卖的利益关系。“礼”的制度已经越来越不能从内在血缘的亲疏远近来划分，而必须依靠社会的外在的贵贱等级来做出区别。这种贵贱有等的制度，就是荀子的“礼”。

荀子道“性恶”，在于荀子从他所处的社会现实中看到了人性对物质利益的切实的渴望，也真实的看到受法家思想影响的政治家们基于人性“好利恶害”的本性，在他们所采取的政治主张中，收获到的现实成果。荀子肯定人性的自然需求，针对人性自然需要的迫切欲求所带来的社会纷争与混乱，强调“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。受到法家思想的影响，荀子主张“重法”，注重用制度来止纷定争。但是荀子不赞同法家以“刑”为制度的主张，而是强调以“礼”为制度。在这点上，荀子还是积极地站在儒家的立场上，认为人是可以教化的。人是通过教化而守礼，而不是惧怕惩罚而遵守社会礼义制度的。所以他说：“礼者，养也。”①荀子：《荀子·礼论》，方勇，李波译注，北京：中华书局，2016年，第300页。荀子认为人之为人，在于人“有辨”“能辨”，但是人之有辨、能辨，必须通过社会的教化。这也正是荀子遵循了孔子的“有教无类”的思想。

由荀子倡导应当用礼来教化人的观点来看，荀子虽然说“性恶”，但是这种“恶”只是指人的自然需求，并不是指人的道德性上的恶。荀子说人性恶，只是为了强调“礼”之社会规范作用对人的教化的重要性，强调礼的度量分界对人的无觉知的本能需要的规范与约束。不同于孟子，荀子并未将人性拔到很高的境界，只是从人的最自然状态来看待人，用“礼”的制度规范来对人进行循循教导，让个体逐渐成长为一个健全的人。这也是荀子对法家的法的思想的提升与改造。法家思想没有肯定人的这种自知性。荀子批评慎到和申不害说：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”，②荀子：《荀子·礼论》，方勇，李波译注，第341页。这就是说，法家思想是完全否定人可以被教化的可能性，否定人可以为善的可能，只懂得运用“法”或“势”来威慑百姓，让人百姓由恐惧而遵守社会秩序。荀子则认为，人与动物的本质区别在于人“有知”“有义”，曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”③荀子：《荀子·王制》，方勇，李波译注，北京：中华书局，2016年，第127页。人有知，接受礼仪教化后，就能有义，最能成为“天下贵”。由自然的人性论开始，再到社会的礼义教化制度，这就构成了荀子的“隆礼”的伦理思想。这正是荀子伦理思想就人性论主张上的“性恶”论之原因。

如果说孟子的“性善”论属于德性主义的伦理思想，那么荀子的“性恶”论就当属于规则主义的伦理思想。而就对孔子伦理思想的继承与发扬上来看，前者发展了孔子的“仁”的伦理思想，后者拓展了孔子的“礼”的伦理主张。