欧美学界佛教生态世界观研究

陈红兵

[提要] 欧美学界佛教生态世界观研究大体经历了早期佛教生态整体主义、哈里斯佛教生态世界观的批判论研究、佛教生态世界观的德性论批判与建构三阶段。早期佛教生态整体主义注重从西方生态文化思潮“生态自我实现”及人与自然万物的一体性观念论述佛教生态世界观内涵；哈里斯从西方生态伦理的目的论观念出发，批判早期佛教、大乘佛教及东亚佛教缘起思想无法从目的性理解世界及自然万物，不能为环境伦理提供生态世界观基础；斯朋伯格、库珀、詹姆斯等则从佛教自身价值取向及思想内涵出发，批判佛教生态整体主义，建构佛教德性论的生态整体论，主张结合人自身的思想行为、佛法训练、觉悟，论述人与自然万物的整体性联系。欧美学界佛教生态世界观研究历程，符合佛教适应时代需要进行自身生态化变革及建构的发展规律。

一、早期佛教生态整体主义

早期佛教生态整体主义主要是适应20世纪中后期生态环境问题日益引起社会关注、欧美学界生态文化思潮兴起的社会文化环境形成的。受这一时期生态文化思潮影响，佛教生态整体主义注重从盖娅学说、深层生态学、大地伦理学等诠释佛教生态世界观。佛教生态整体主义注重从深层生态学的“生态自我实现”以及人与自然万物相互依存、相互渗透观念论述佛教生态世界观内涵，也因此突出了东亚佛教禅宗真如缘起论、华严宗法界缘起论的生态世界观意义。

(一)佛教自我观与“生态自我实现”

深层生态学“生态自我实现”观念主张突破现代西方文化中狭义的、孤立的自我，将自我认同的范围扩大到其他生命及整个生物圈，追求“最大限度的共生”。[1](P.64-84)

梅西《佛教相互因果关系与一般系统论》一书系统论述了佛教自我观，以及佛教自我向生态自我的生成。关于佛教自我观，梅西阐释了“虚妄自我”“真如自我”两方面：首先，梅西从现代心理学及系统论阐释了佛教十二因缘中蕴含的自我观(“虚妄自我”)。梅西注重从人的认知结构及功能、行为与行为者之间的互动阐释十二因缘的内涵，一方面，主张“是身口意的业行……塑造了我们内在的经验和我们的认知系统”[2](P.164)，突出了之前的身口意业行对于“自我”(经验、认知系统、意愿等)的塑造；另一方面，“自我”又通过动机、意志等影响我们的认知、知觉，及当下行为的选择，进而影响到之后的结果。[2](P.172)梅西还从系统论阐释自我(认知系统)与环境的互动，肯定“自我”一方面受过去形成的经验限制，另一方面又能在与当下环境的互动过程中不断完善、更新认知系统，从而揭示“自我”面向现在、未来的开放性特征。其次，梅西注重从自我与万物的关系考察自我的真实存在状态“真如自我”。在她看来，“妄心止息的状态不等于开悟，不同于观智。观智承认存在的共生共依性。”[2](P.135)她主张在克服妄心(虚妄自我)的基础上进一步如是观照自身与万物的共生共依。梅西在书中还将“真如自我”的存在状态比喻为“漩涡”“火焰”：“我们不过是在不断流动的河流中的漩涡，我们不是永存的东西，而是永存的模式。”“火焰之所以燃烧是因为它与环境不断相互作用，因为在燃烧过程中‘物质进进出出’。认知系统同样是以类似方式，由来自环境和流向环境的信息持续交换、处理和转换维持。”[2](P.111，112)实际上是将我们通常所说的“自我”纳入到环境整体中，视作始终与环境万物相互作用、相互交流，与环境一体的开放的动态活动模式。梅西的“生态自我”观念正是建立在此认识基础上。

梅西及早期佛教生态思想家多认同深层生态学“生态自我实现”观念。如梅西在《自我的绿化》一文中将生态自我的觉悟与因陀罗网喻联系起来：生态自我的觉悟让我们认识到与他人及所有生命之间深刻、复杂和亲密的相互依存，这种相互依存类似于大乘佛教的因陀罗网。因陀罗网非常像一种全息宇宙观，每一事物都是网上的一个节点，每一个宝珠都映照着所有其他宝珠，就像系统论中所阐述的部分包含整体一样。[3](P.61)一行禅师也从《金刚经》“无我人众生寿者”阐释从对自我等的执着中解脱出来，不断升华自身关于人与自然万物之间、事物与事物之间一体性关系的认识。在他看来，所谓“无我”，即是从“自我中心”的执着中超越出来，认识到自我与其他存在的一体性；所谓“无人”，即是从“人类中心”的执着中超越出来，认识人与环境万物的一体性；所谓“无众生”，即是从“生物中心”的执着中超越出来，认识到生命与其他非生命之间的一体性关系。[4](P.87-89)

(二)佛教缘起论与“人与自然万物一体”

“人与自然万物一体”是利奥波德(Aldo Leopold)大地伦理学、奈斯(Arne Naess)深层生态学等生态中心主义世界观的基本观念。如利奥波德将人视作大地共同体的一名普通成员或公民。[5](P.84)深层生态学也认为人类只是众多物种中的一员，在自然生态系统中并无优先于其他物种的特权。[6](P.41-43)

早期佛教生态整体主义注重从禅宗真如缘起论阐述佛教中蕴含的“人与自然万物一体”的世界观。这与铃木大拙、斯奈德等向西方传播或引入禅宗有关。史蒂夫·奥丁(Steve Odin)曾引用铃木大拙《禅与日本文化》相关内容论证日本禅宗自然观与利奥波德大地伦理学观念的契合，肯定禅宗“自然在我们之中，我们也在自然之中”的世界观能够导向尊重自然、爱护自然的生活态度。[7](P.103-104)琼·哈利福克斯(Joan Halifax)《佛教、萨满教与深层生态学》一文关注地球及自然万物的生命特征，认为佛教关于一切事物都具有精神本质、是无处不在的神秘力量的体现的观念，能够为深层生态学提供思想资源。[3](P.24)这一说法带有以万物有灵论阐发真如缘起观念的特征。

梅西等早期佛教生态整体主义者尤其注重以华严宗法界缘起论阐释“人与自然万物的一体”的生态世界观。梅西注重从系统论阐释个人与生物-社会生态系统的关系，认为人本身是一个开放系统整体，又是更大整体中的一部分。当他与生物-社会生态相互作用时，会形成更大的自我维持模式，建立更包容和更多样化的形式。作为一个整体，人的存在与其他形式的生命错综复杂、不可分割地交织在一起，其生命构成一幅生物和社会文化关系的织锦。[2](85-186)梅西关于个体自我的这些认识，与华严宗法界缘起论阐述的“一即一切”的全息整体观相契合。肯·琼斯(Ken Jones)则倾向于从生态社会学视角考察因陀罗网喻的佛教生态整体主义意义。因陀罗网喻揭示，宝珠作为因陀罗网的结点，涵摄因陀罗网的无限整体，每一宝珠因为其他宝珠的映照而存在，同时也维系着其他事物现象的存在。琼斯认为仅从环境或生态视角考察生态危机是肤浅、无益的，生态危机是经济、社会、政治多方面因素累积形成的，生态与社会不可分割。如亚马逊河流域热带雨林危机不仅因为跨国公司的砍伐，还因为数十万无地百姓需要砍伐森林维持生存，还因为统治阶层为了缓解阶级矛盾，将压力转嫁到热带雨林上……[3](P.185-188)

(三)佛教冥想与对“人与自然一体”的觉悟

佛教生态整体主义思想家还肯定佛教禅修实践对于觉悟相互依存的整体论世界观的意义。尤扎贝斯·罗伯茨(Euzabeth Roberts)在《盖娅佛教》一文从盖娅学说出发，肯定外在世界由无数主观经验构成，它们共同构成一个连续的全球生命体验。通过佛教冥想训练，能够洞察所有事物融为一体的地球生命主体，通过非暴力和慈悲的修行实践，能够体察到每一生命内在的神圣主体，认识到宇宙中普遍存在的生命之间的亲密和同情。[7](P.149，152)

因此，不少佛教生态整体主义者倡导通过冥想、生态中心主义僧团建设等方式实现生态自我。如蒂娜·梅兹格尔(Deena Metzger)《四种冥想》一文中所述的一种冥想方式，即是将自己想象为其他存在物，如将自己想象成一棵树，以自己的身体和精神感受自己作为树的存在，或将自己想象为一只鸟、一块石头、一颗星星……直到能与所有生命、所有存在融为一体。[7](P.211)比尔·德沃尔(Bill Devall)《生态中心主义僧伽》一文则秉持斯奈德生物区域主义观念，倡导佛教发展生态中心主义僧团，安居于当下的生物区域，将人视作自然社区的成员，关注当下生物区域的生态环境，保护生物多样性，肯定其他物种的权利，与当地动植物和谐相处。[3](P.158-159，161)文中还提到生态中心主义僧伽不从事伤害自然的职业，不投资伤害其他生命生存的公司；提到通过行禅与生物区域内自然万物的交流。不过，佛教生态整体主义倡导的冥想实践主要是围绕生态环保的需要，将人与自然万物的一体性作为冥想对象，较少强调传统佛教八正道、戒定慧的修持及次第，有倒果为因之嫌，也因此受到斯朋伯格等德性论思想家的批判。

(四)从“人与自然一体”到“不能伤害自然”

早期佛教生态整体主义将生态伦理(学界一般称“环境伦理”)建立在“生态自我实现”及“人与自然万物一体”观念基础上。梅西认为生态自我能够意识到其他生命需求与自身需求的一致，从而能够自我约束，自觉认同、尊重自然万物。在她看来，自我作为一种与环境相互作用的动态活动模式，在追求人生的幸福或认识的提升过程中，能够不断增加自身的开放性，感知其他存在的需求和希望，发展乃至更新更具包容性的“自我”，意识到生命之间伟大而深刻的亲缘关系，从而自觉扩大自我意识及责任感。肯定自我对更广泛生命的深刻认同，能够帮助我们勇敢面对那些正在毁灭我们世界的力量。[2](P.194-195)一行禅师也强调人是自然的一部分，伤害自然就是伤害我们自己，因此我们应当像对待自己一样对待自然，不应当伤害自然。[3](P.35)关于能否从“人与自然万物的一体”推导出“不应当伤害自然”(即能否从“是”推导出“应当”)，之后哈里斯、库珀、詹姆斯等均提出质疑并提出反面论证。

佛教生态整体主义将生态伦理建立在生态自我实现基础上，并以此否定责任伦理与美德伦理存在的必要。梅西引述奈斯深层生态学观点说，在自我实现超越孤立自我而包括越来越多的世界过程中，诸如利他主义和道德责任之类的观念就被抛到了身后。假如通过将自我认同拓展到自然生态环境，使人们意识到保护自然本身即是在保护我们自己，那生态环保就会很自然地被人们广泛接受；梅西也明确否定佛教生态整体主义需要美德伦理：“自我的绿化和生态自我的出现并不需要美德。”假如我们将自我利益拓展到自然生态环境，意识到亚马逊河流域的树木就是我们的肺，那就无需恳求人们保护亚马逊河流域的树木。[7](P.62)梅西所谓生态自我实现无需利他主义和道德责任，无需美德培养的说法，后来受到斯朋伯格的专门批判。

综上所述，这一时期佛教生态世界观研究的优势是注重从当代生态文化思潮吸取营养，注重从观念、冥想实践、生活实践进行多维探索，是佛教生态世界观研究充满创造、充满活力的时期；其局限是偏向于迎合欧美生态文化思潮，在关于生态自我、人与自然万物关系等的认识上，存在偏离传统佛教价值取向、思想观念倾向，也因此受到哈里斯、库珀、詹姆斯、斯朋伯格等批判论、德性论研究者的批判、质疑。

二、哈里斯佛教生态世界观的批判论研究

(一)佛教生态世界观的目的论批判

哈里斯的佛教生态世界观批判是从环境伦理的目的性出发进行的。在他看来，环境伦理应对环境良好采取积极的道德立场，证明环境的某种状态比另一种状态更可取。真正的佛教环境伦理应能够证明佛教缘起论具有目的论意义，而传统佛教缘起论的主导倾向则否定自然万物的差异及不同价值，否定自然万物朝向目的的演化，因而很难将环境伦理建立在传统佛教世界观基础上。[8](P.46)这实际上否定了在传统佛教缘起论基础上形成生态世界观的可能性。哈里斯认为基督教管家传统及过程神学为建立环境伦理提供了一个合适的目的论模式，如认为自然万物都是上帝创造的和谐的一部分，人类继承了创造世界的责任，人与自然之间有目的的共生关系是上帝旨意的实现。而佛教否定轮回的世界有任何内在的意义和目的，也反对怀特海过程神学所谓轮回的过程呈上升趋势的观念，从中亦很难看出佛教建立生态世界观的可能性。[9](P.103)

哈里斯还从早期佛教、大乘佛教及东亚佛教缘起思想，较系统地论述了传统佛教无法从目的性理解世界及自然万物，为环境伦理提供生态世界观基础。

其一，哈里斯主要从佛教无常观、因果报应思想论述早期佛教因果时间序列的非目的性。哈里斯认为，佛教虽然肯定世界时刻处于无常变迁当中，但其所呈现的世界图景是反进化论或逆目的论的，因为所有的演变都缺乏目的性；佛教虽然肯定自然界也是过去业行的结果，也将六道轮回区分为“善道”“恶道”，但总体而言，并没有从根本上解决世界整体的目的性问题。[10](P.207)哈里斯还从过程神学视角否定部派佛教通向环境伦理的可能性，认为部派佛教机械阐释的“法”与“法”之间的因果关系，本身不具有目的性，也不能相互协作，形成宏观尺度的事件，无法导向类似过程神学的环境伦理。[8](P.51-52)

其二，哈里斯主要从般若中观学派缘起性空思想论述大乘佛教对因果关系时间序列的否定与超越。他指出，般若中观学派通过非有、非非有、非有亦非有、非有亦非非有“四句破”，否定事物之间因果关系的真实性；其缘起性空的实相观，关注的是实相“非缘于他、寂静、不可言说、不二、无差别”等超越性特征，体现的是对具体事物现象之间因果关系的忽视与超越，因而难以阐释事物现象变化的目的性。[8](P.49-50)

其三，哈里斯着重从华严宗相互渗透观念论述东亚佛教缘起论目的性的缺失。哈里斯认为，华严宗相互依存、相互渗透观念，推翻了早期佛教肯定事物现象独立性、多样性的世界观，解构了早期佛教的因果关系时间序列，体现了一种极端整体主义的倾向。华严宗一切事物现象相互依存、相互渗透的观念，肯定“一切事物具有同等价值”，实际上否定了任何事物的独特价值，与“一切事物都没有价值”没有本质差别。以佛教生态整体主义观念，既然一切事物相互依存、相互渗透，那我们理应敬畏自然万物。但是，“万物”也包括杀虫剂、核武器，而敬畏杀虫剂、核武器，显然不符合环境伦理观念。因此，我们无法从相互依存、相互渗透的“是”推导出环境伦理的“应当”，佛教生态整体主义存在一定的理论漏洞。[11](P.177-178)

(二)佛教生态整体主义对传统佛教的转型

哈里斯《佛教环境伦理与去传统化：以生态佛教为例》认为，生态佛教(即“佛教生态整体主义”)吸收融合了深层生态学、过程神学的生态哲学思想，构建了一种目的论世界观，是对传统佛教世界观的转型。

其一，哈里斯认为生态佛教对深层生态学思想的认同与融合，从一定意义上导致了对传统佛教世界观的变革。一方面，生态佛教对深层生态学相关思想的吸收融合，改变了其佛教自身特征；另一方面，深层生态学也体现了佛教对西方哲学的影响，即深层生态学的整个思想体系都受到佛教缘起论思想的影响。[10](P.204-205)

其二，哈里斯认为生态佛教还吸收融合了过程神学的目的性叙事，以过程神学的目的论改造了传统佛教缘起论。哈里斯认为，生态佛教在吸收融合过程神学目的论观念的基础上，将传统佛教特别是华严宗关于事物之间相互依存、相互渗透的对称互惠的世界观，转变为一种非对称关系占主导地位的时间序列的因果关系，因而能够面向“开放的未来”，建立起应急目的的目的论，关注现实的生态环保目的，为环境伦理提供哲学基础。[10](P.205-206)

其三，哈里斯还专门探讨了生态佛教的形成与性质，在他看来，一方面，生态佛教以最古老的对称的形式(如华严宗相互依存、相互渗透观念)保持了缘起论的核心地位，符合真正佛教的标准；另一方面，它又吸收融合了深层生态学生态自我实现观念、过程神学的目的论，在自身思想体系中引入了应急目的性原则，能够为环境运动提供可靠的思想基础。因此，生态佛教并不是背离传统的“新教”，而是具有自身生命活力的传统佛教适应时代生态环保实践的需要，维护自身生存发展的护教尝试。[10](P.206-207)

总体而言，哈里斯佛教生态思想的合理性是指出了传统佛教偏重出世，不能为现实的生态环保提供理论依据，突出了佛教关注现实生态环保实践的必要；其局限是以西方环境伦理观念及思维方式要求佛教生态世界观研究，没有从佛教自身价值取向及思想观念出发，探索建构佛教生态世界观及环境伦理的可能。

三、佛教生态世界观的德性论批判及建构

斯朋伯格(Alan Sponberg)、大卫·库珀(David E.Cooper)、西蒙·詹姆斯(Simon P.James)等佛教生态思想的德性论研究者，一方面从传统佛教自身价值取向及思想观念出发，对早期佛教生态整体主义进行批判，另一方面注重从德性论角度建构佛教生态世界观。

(一)佛教生态整体主义的德性论批判

斯朋伯格《绿色佛教与慈悲式等级形式》从传统佛教中始终存在发展性维度、关联性维度两方面，批判反思斯奈德、梅西等佛教生态整体主义观念。所谓发展性维度，主要是指围绕修行、心智成长形成的不同等级智慧层次及与此相关的三界、六道的世界观。从发展性维度言，世界、生命以不同的意识等级而存在；所谓关联性维度，主要是指与缘起论相关联的人与自然万物一体的世界观以及大乘佛教菩萨慈悲利他的伦理取向。斯朋伯格认为建立于修行及心智成长基础上的佛教慈悲式等级形式并不会导致对他人及自然万物的疏离、控制和压迫，相反，随着意识层次的提升，主体更能觉悟到自身与更广大范围存在之间的内在关联，认识到自身对他人及自然万物的伦理责任，从而培养出更深沉的慈悲德性。

斯朋伯格主要从三方面对佛教生态整体主义(文中称“当代绿色佛教”)进行批判反思。其一，斯朋伯格认为，当代绿色佛教倾向于忽视佛教发展性维度，而突出佛教当中与西方生态观念相契合的与缘起、慈悲相关的横向关联性维度，这种从西方生态观念解读佛教哲学的做法，不仅会严重歪曲佛教，而且会遮蔽佛教本身所具有的生态理论建构潜能；其二，斯朋伯格认为，当代绿色佛教之所以本能地否定佛教发展性维度，否定与佛教修行相关的心智成长等级分别，根源于抱持任何等级分别都会导致对自然的控制与开采的观念；其三，斯朋伯格还批判了梅西生态自我实现理论对道德责任及美德修养的摒弃。斯朋伯格认为，在佛教中，系统综合的禅修训练是体悟一切事物相互关联的实践基础。梅西“自我的绿化”观念将利他主义片面理解为与自我利益相背离的对他人的责任，没有意识到要达到人与自然万物一体的境界，必须建立在自身德行修养基础上。[7](P.329-351)

库珀、詹姆斯《佛教、德性与环境》第五章，及詹姆斯《反对整体主义：佛教环境伦理的反思》从佛教缘起论的主题、佛教缘起性空教义与生态整体论世界观的差异、从人与自然万物的一体无法推导出对自然万物的道德关怀三方面，对早期佛教生态整体主义进行了系统的批判。

首先，库珀、詹姆斯从佛教缘起论自身的主题出发，论证佛教缘起论不同于生态整体主义世界观。(1)《佛教、德性与环境》认为佛教缘起论更多的是围绕业报轮回进行的人类心理分析，涉及的是与自我相关的缘起机制及过程，对人与自然万物的关系并不关注，因此并“不是佛教生态整体论的一个方面”。[12](P.102)(2)生态整体主义将“人与自然万物一体”视作道德意义上的“善”。《佛教、德性与环境》则指出，佛教缘起论中的“缘生法”(世间万物)的本质是“痛苦”“不如意的”，那梅西所说的亚马逊河流域作为“我们的身体”，也当是“痛苦”“不如意的”，怎么可能是环境伦理意义上的“善”呢？[12](P.104)

其次，库珀、詹姆斯认为佛教“一切唯心造”、无我观、缘起性空思想，其思想内涵、思想旨趣，均与生态整体论世界观有本质的不同。具体而言，(1)《佛教、德性与环境》指出，佛教中所说“一切唯心造”，肯定一切事物现象均是与人心、人的观念密切相关的“属人的世界”。虽然它也肯定人与自然万物不可分离，但显然与生态整体主义将人与自然万物视作生态系统整体中一部分的观念截然不同。[12](P.101)(2)库珀、詹姆斯指出，佛教无我论对自我实体性的批判，并没有否定人与其他万物之间存在本质的不同，而且佛教认为“只有人能够成佛”，肯定人在道德情感、对事物意义的领悟等方面具有优越于其他生命的地位，也与生态整体主义“生态中心主义平等”主张有本质的不同。[12](P.103)(3)詹姆斯认为，佛教缘起性空观念突出的“关系性”旨在强调任何事物的存在都必须建立在与其他事物的关系基础上，关注的是形上意义上“空性”，这与生态整体主义强调的事物之间具体的因果关联迥异其趣；生态整体主义追求的“人与自然万物一体”也与佛教追求的空的境界存在本质的不同，“人与自然万物一体”在佛教中也是需要超越的轮回的世界。因此，佛教缘起论不仅与利奥波德等具有生态科学意识的生态整体主义有本质的不同，也不同于佛教生态整体主义所谓实现与作为整体的“自然”的合一。[13](P.452-454)

再次，库珀、詹姆斯还从社会生物学家、斯宾诺莎相关思想，论证肯定人与自然万物的一体，并不能得出以对待自己的方式对待自然的环境伦理结论。即论证佛教生态整体主义无法从“是”有效推导出“应当”。(1)《佛教、德性与环境》中举例说，当代社会生物学家也肯定人类与其他生命基因过程只存在程度的不同，并将我们通常所说的个体或自我视作“遗传基因的载体”。威尔逊(E.O.Wilson)因此认为道德的唯一“功能”是确保“人类基因物质的完好无损”。[14](P.562)其结论与佛教生态整体主义从人与自然的一体性得出尊重和保护其他生命的劝诫完全背道而驰。因此，认同佛教缘起论与无我教义，本身无法推导出“我们不应当伤害自然”。[12](P.103-104)(2)詹姆斯《反对整体主义：佛教环境伦理的反思》则从斯宾诺莎相关思想论证佛教生态整体主义无法从“是”推导出“应当”。文中说，斯宾诺莎认为一切事物都是“上帝或自然”(Deus sive Natura)的一部分，并在此意义上相信人与自然“合一”，但他本人却是坚定的人类中心主义者，认为人类有理由为了自身的利益和方便利用动物。[15](P.135)在詹姆斯看来，从人与自然万物的连续性或同一性观念出发，对于人类应当如何对待自然界，不同思想家会得出不同乃至截然相反的结论。由此可见，即使事实证明，佛教缘起性空观念体现了人与自然一体的生态整体论世界观，我们也无法由此论证佛教具有自身的环境伦理。[13](P.451-452)

(二)佛教生态世界观的德性论建构

斯朋伯格、库珀、詹姆斯等没有停留于对佛教生态整体主义的批判，而是尝试从德性论重新建构佛教生态整体论，其共同点是突出主体的佛法训练及开悟对于认识人与自然万物一体的重要性。

斯朋伯格在佛教生态世界观的德性论建构方面，注重将佛教关联性维度与发展性维度结合起来，认为要实现对人与自然万物一体性关联的洞察，必须通过戒定慧、八正道等系统的佛法修行及美德培养；认为伴随佛法修行及意识等级的提升，主体能够觉悟到自身与环境万物的内在关联，不断扩大对相互关联的生物圈的积极认同。[7](P.346-348)可见，斯朋伯格没有单纯迎合西方生态思潮突出人与自然万物之间相互依存的观念，而是从佛教自身价值追求及本质内涵出发，突出佛法修行对于意识到人与自然万物的内在关联，培养慈悲等美德的重要性，在此基础上建构德性论的生态整体论。

杜克《佛教环保主义的框架：横向和纵向维度》在斯朋伯格思想基础上具体论述了佛教生态整体论的内涵。杜克没有像早期佛教生态整体主义单纯强调人与自然万物的一体性，而是从佛教对于反思当代生态环境危机根源的意义，六道轮回中人与其他生命的一体性关联，无我论对于导向无私服务自然万物等方面，阐述佛教生态整体论的内涵。

其一，杜克从佛教缘起论的基本观念分析当代生态环境危机的根源及其解决途径，认为当代环境危机本质上是由人自身的贪嗔痴造成的。正如普拉伽提·萨尼(Pragati Sahni)所说，只要人们的思想、行为继续为贪嗔痴所支配，人类就会遭遇环境退化及其他社会罪恶的威胁。[16](P.165)佛使尊者(Buddhadasa)也认为当代气候暖化及生态平衡失调是人类自身道德堕落的结果。因此，要从根本上解决生态环境危机，必须通过德性修养克服人自身的贪嗔痴，重新构建人与自然的关系。[17](P.181-182)

其二，杜克还从六道轮回观念阐明人与其他生命的一体性关联。杜克强调，佛教中的人与自然的一体性，不仅体现在人与自然的相互依存、相互渗透上，而且体现在所有生命处于业报轮回的因果链条，拥有共同的痛苦觉受上。正如佛使尊者所说，人与其他生命在生老病死的同一过程中不可分割地联系在一起，意识到这一点，能够激发人们发自内心地关心、保护、照顾环境。[17](P.182-184)

其三，杜克从佛教因果法则阐释人对自然的责任。佛教关于因果关系的认识也涉及人的行为对自然的影响。如《转轮圣王狮子吼经》中说，当人们行为堕落，充满无明、嗔恨时，会导致战争、饥荒、瘟疫及其他灾难；而当人们转变内心及生活方式时，自然就会恢复平衡，人类社会就会和平繁荣。佛教因果法则关于人与自然在业报轮回链条中一体性关系的洞察，要求人们担负起对自然的责任。[17](P.184-186)

其四，杜克还从佛教无我观对自我实体性的消解导向人与自然相互服务与感恩的关系。杜克比较了佛教无我观与当代环境伦理学中内在价值观念的不同，指出佛教否定人与自然万物的实体性存在及内在价值，因而不会像当代环境伦理学一样将自然万物的内在价值或权利作为环境保护的基础，主张从佛教无我观出发转向无私美德，转向人与自然的相互服务与感恩。杜克还从自然万物为人类提供物质滋养，为佛法修行提供条件等，阐述人类应从互惠与共生的关系出发，以自身的服务回馈大自然，促进自然的福祉和繁荣。[17](P.187-190)

库珀、詹姆斯《佛教、德性与环境》第五章在批判佛教生态整体主义世界观的基础上，也探讨了建构德性论佛教生态整体论的可能。库珀、詹姆斯否定将佛教的开悟阐释为对真实存在的无分别整体的洞察，认为佛教的开悟是指主体对事物从因缘条件产生及存在方式的直观体证，而主体经验的事物不应视为实体性存在，开悟主体经验到的事物，会以其因缘清楚明白地显现自身。如一行禅师所说，当我们冥想时，我们可以从椅子中看到树、森林、木匠，乃至我们自己的心灵，看到整个宇宙在椅子上的交织和相互依存，“可以在多中看到一，在一中看到多”。库珀、詹姆斯由此突出经验主体在觉悟“一即一切”中所起的作用，认为“一即一切”并不是一种抽象的观点，而是觉悟主体内在的深奥体验。正因为事物的存在离不开感知主体的作用，所以不能将事物理解为独立于我们感觉之外的存在，而应将其视作主观因缘条件与外在种种因缘条件相结合的产物。库珀、詹姆斯认为，结合主客观两方面阐明的整体，不同于独立于人之外的人与自然万物的一体性，其所主张的整体论是超越佛教生态整体主义一元论的“彻底的整体论”。[12](P.105-108)

斯朋伯格、库珀、詹姆斯、杜克等对佛教生态世界观的德性论建构，体现了从佛教自身价值取向及思想内涵出发，建构具有佛教自身特质生态世界观的取向。针对早期佛教生态整体主义的偏向，他们主张结合人自身的思想行为、佛法修行、觉悟，论述佛教关于人与自然万物关系的认识，强调人自身思想行为对自然生态环境的影响，肯定主体觉悟对于认识人与自然万物一体性关联的重要性。杜克关于佛教生态世界观的论述，也克服了脱离人自身思想行为论述人与自然万物关系的偏颇，注重从佛教因果报应、业报轮回、无我观等佛教自身思想观念，阐述人与自然万物的因果关联，人对自然万物的责任，更契合佛教自身价值取向及思想内涵。

结语

欧美学界佛教生态世界观研究大体经历了片面迎合西方生态文化思潮，到从西方环境伦理或佛教自身立场出发批判反思佛教生态整体主义，再到从佛教自身价值取向及思想内涵出发重新建构佛教生态整体论世界观的过程。其形成发展历程符合佛教适应时代需要进行自身生态化变革、建构的发展规律，也与历史上佛教传入中国后经历从迎合中土社会文化环境到回到佛教自身进行理论再创造的佛教中国化过程相一致。欧美学界佛教生态世界观研究，无论是吸收融合西方生态文化思潮对佛教思想进行重新阐释，还是回到佛教自身建构德性论的佛教生态整体论，对于我们今天研究佛教生态哲学仍具有多方面的启迪意义。