诠释与超越：康有为《中庸注》的诠释理路析论

解颉理

(中国经济信息社 山东经济研究中心，山东 济南 250001)

康有为所处时代，正处于前所未有之大变局，中国传统思想文化虽然受到西学的冲击，但在政治上、社会上依然有着强大的影响力和控制力。在1895年甲午战败之后，西学极大地冲击了中国思想学术界。西方思想文化尤其是进化论传入中国，对中国传统思想文化带来极大的冲击。1895—1911年正是近代思想文化大变局时代，也是康有为思想的成熟期。《中庸注》就是成书于1901年，为康有为折中中西思想，对儒家经典进行创造性诠释的代表作之一，带有鲜明的时代特色。

一、《中庸注》与三世进化的社会历史观

“三世说”为今文经学的核心思想之一。今文经学对经典的诠释，倾向于政治性的诠释，就经典借题发挥，从经典中申发出一定的理论，从而达到经世致用的目的。“三世说”是何休在对《公羊春秋》的解释中所提出的观点，在儒学史上何休第一次系统地以“据乱世—升平世—太平世”三世更替作为描述社会进化的理论。“三统说”最早为董仲舒提出。董仲舒阐发了《春秋公羊传》的微言大义，以改正朔来表达改制之义，以“三统”的循环往复来解释历史的发展。何休在董仲舒的基础上提出“《春秋》王鲁”的命题，作为其“通三统”理论的核心内容，进一步发展了《公羊》“通三统”历史哲学。此说对康有为影响极大。“何休的‘《春秋》王鲁’之说决非单纯的历史循环观，而是立足现实，在总结历史现象基础上面向未来的进化史观。它的提出，标志着儒家的‘通三统’理论得到了革命性的改造，具有了更为完善的形态和性质。到了近代，其‘损益因革’、‘借事明义’、‘因时制宜’、‘因假以见王法’的文化精神，遂受到人们的高度重视，而成为康有为为代表的资产阶级改良派从事维新变法斗争的有力思想武器。”[1]

在《中庸注》中康有为首先把子思与“三世说”联系起来。他在《序》中说：

子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，备知盛德至道之全体。原于天命，发为人道；本于至诚之性，发为大教之化。穷鬼神万物之微，著三世三统之变。[2](P187)

康有为在此将“三世三统说”大胆宣示为子思继承和发挥孔子理论而作，从而提高了“三世三统说”的理论地位。接着康有为在对《中庸注》“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸，小人而无忌惮也”章注云：

孔子之道有三统三世焉，其统异，其世异，则其道亦异。故君子当因其所处之世，观其会通，以行其典礼。上下无常，唯变所适。别寒暑而易裘葛，因水陆而资舟车。道极相反，行亦相反，然适当其时，则为此时之中庸，故谓之时中。若守旧泥古，而以悍狂行之，反乎时宜，逆乎天运，虽自谓中庸，而非应时之中庸，则为无忌惮之小人而已。[2](P192)

在此，康有为更是指出“三统三世说”为孔子之道的重要内容，并对孔子所说的“时中”之义进行发挥，认为孔子为变法改制的圣人，以宣传维新变法思想。康有为借今文经学的“三统三世说”来表达变法改制的思想，在对《中庸注》“时中”的诠释中，把“三统三世说”归为孔子之道，“其统异，其世异，则其道亦异”，这就是“时中”。并且康有为批判了泥古守旧的“无忌惮之小人”不仅是“反乎时宜”，更是“逆乎天运”。

在对《中庸注》“王天下有三重焉，其寡过矣乎”诠释中，康有为更是以“三统三世说”来解释“三重”。他说：

王，往也；天下所归往之谓王，如孔子也。孔子世，为天下所归往者，有三重之道焉。……三重者，三世之统也；有拨乱世，有升平世，有太平世。拨乱世，内其国而外诸夏；升平世，内诸夏而外夷狄；太平世，内外远近大小若一。……盖世运既变，则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也。孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害；当升平世，而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法则大乱生，孔子思患而预防之，故制三重之道，待后世之变通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。[2](P222-223)

在《中庸》诠释史上以往诠释家对“三重”的解释基本一致，朱子在《中庸章句》中引吕大临的解释，认为“三重”即“议礼、制度、考文”。并且朱子以王为去声，即是说统治天下要以订礼仪、制法度、考文字三项大事为主。而康有为在这里则以王为“往也”，“天下所归往之谓王，如孔子也”，孔子之所以“为天下所归往”是由于“有三重之道”。接着康有为进一步解释“三重之道”即“三统三世”，“三重者，三世之统也；有拨乱世，有升平世，有太平世”。认为每一世之中，又有三世存在，大三世之中又有三世，康有为认为这就是“进化之法”。在每一世都是每一世之法，世运发生变法，“则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也”。通过这样的诠释，康有为就把三世说与进化论实现结合在一起。

在《大同书》中，康有为将农业、工业、商业的经济实业划分纳入社会三世进化的框架，视太平世为工业文明的时代。“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公。举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之。”[3]在康有为看来，人类社会的三世进化，是和农工商经济产业的发展相联系的。康有为在《中庸注》中也有相同的表述，如在对《中庸注》“凡为天下国家有九经”章诠释时指出：

民兼四业，而轻重招工，别为一经，以制造之精，足以补造化，而变宇宙。大农世之后，进为大工之世，乃益文明。此孔子治天下国家之政法也。[2](P210-211)

康有为分别以大农世、大工世为据乱世和升平世的经济特征，到了太平世，其经济特征为大商世。周代就有所谓的大农、大工、大商的“三宝”思想，康有为借将其糅合进大同三世说，并指出从大农世到大工世的进化，“乃益文明”，体现了康有为对发展资本主义工商业的重视。

康有为以进化论对“三世说”的改造还体现在他不仅认为历史纵向的发展有三世之进化，而且三世也在同一时代并存。在《中庸注》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”章注解云：

盖尝论之，以古今之世言之，有据乱、升平、太平之殊，不可少易；而以大地之世言之，则亦有据乱、升平、太平之殊，而不可去一也。……太平与据乱相近而实远，据乱与升平相反而实近，而美国风俗之弊坏，宜改良进化者，其道固多。若所以教中国之苗人，非洲之黑人，则教据乱之法，尚不能去也。将来太平之世，各种未齐，亦必有太平之据乱者存，此亦无如何者也。故今者，大地之中，三世之道并行，法则悖矣，而治世之意各得其宜，则未尝小悖也。[2](P227-228)

康有为认为，据乱、升平、太平三世可以并行而不悖，一国之中也有据乱升平之别，统治者要根据每一世的不同特点制定出相适应的法制来进行管理。康有为以据乱世、升平世和太平世的政治特征为君主专制、君主立宪和民主共和。“时当乱世，则出其拨乱之法；时当升平，则出其升平之法；时当太平，则出其太平之法。天覆无方，泉流无定，行止因时而已。”[2](P229)由于中国当时正处于据乱世之升平世，只能实行君主立宪制度，而不可贸然实行民主共和制度。在戊戌变法失败之后，民主共和的观念逐渐深入人心，康有为对此深恶痛绝，依然坚持改良主义的立场。

总之，康有为在《中庸注》中不惜曲解《中庸》文义以申己说，以三世进化论来诠释《中庸》，阐发其改制变法理论。正如梁启超指出：“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言‘通三统’。‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’。‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此。”[4](P79)

二、神化与圣化：《中庸注》对孔子形象的改造

康有为继承常州今文经学派，宣称孔子实为中国历史上“改制立法之教主圣王”，孔子改制非私意所为，乃是“受命于天”。“孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。”[5](P111)

在《中庸注》中，康有为通过对《中庸》首章的诠释，指出孔子乃受“天命”而改制。对于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，康有为释为：

人非能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。《易》曰：“乾道变化，各正性命也。”率，循也。循人人公共禀受之性，则可公共互行，故谓之道也。修，治也。道者，可行之谓，尚多粗而未精；善道者，以其法传之于人，故谓之教也。言孔子教之始于人道，孔子道出于人性，而人性之本于天性，以明孔教之原于天，而宜于人也。[2](P189)

康有为在此并没有对性、命、道、教这些儒家核心范畴进行过多论述，而是从中得出“孔教之原于天”的结论。接着在对“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的诠释中进一步指出孔子之所以能够为制礼作乐之圣人在于其性情“正纯粹精”。他说：

孔子涵养其性于寂然不动，通渊合漠之时，以戒慎恐惧，时时顾諟天命，日监在兹，洗心藏密，净徹灵明，故能上合乾元，与天同体，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深远自得之体，在七情未发之先。其用力之始，在戒慎恐惧；其成性之后，为正纯粹精。[2](P190-191)

康有为对“未发”“已发”的理解显然并没有超越理学家未发为性、已发为情的解释。但康有为本意在于说明孔子既然在性情上“上合乾元，与天同体，正其性命”，得天命之正，故其制作礼乐，就具有了源自“天命”的理论合法性。

为增加孔子得天命改制之说的说服力，康有为还进一步对孔子进行了神化和圣化。如在对《中庸注》“君子依乎中庸，遁世而不见知而不悔，惟圣者能之”章注解中说：“圣之品位，孟子以为在神之下。盖神人惟孔子，自余学之至者，则证圣也。”[2](P195)以孔子为“神人”。在对《中庸注》“非天子不议礼，不制度，不考文”诠释中康有为说：“天子，孔子也。孔子为苍帝之精，作新王受命。”[2](P221)康有为承袭汉代董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为一个“天纵之神”“神人惟孔子”“作新王受命”。梁启超指出康有为“好引纬书，以神秘性说孔子”，[4](P84)“有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣”。[4](P79)今文经学本来就有神秘性、宗教性的因素，在康有为这里则把这种神秘性、宗教性发展到极致。

正是基于这样的认识，康有为提倡建立“孔教”(“儒教”)以与基督教、伊斯兰教相抗衡。日本学者竹内弘行指出：“康有为认为儒教是宗教，只有孔子是教主，其真实意图是发挥儒学宗教的一面，铸成中国国民的信仰，以此对抗佛教和基督教，这是康氏的一贯思想。”[6](P134)王尔敏也指出，近代儒学承受西方文化输入的影响，一个重大的西化倾向就是近代儒学宗教化的提倡。“儒学宗教化，以康有为提倡最力，并提具一套宗教体系之创说。”[7](P19)

总之，通过对儒家经典的新诠，康有为把孔子塑造成全体国民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王，从而把孔子的历史地位推上了中国历史的最高峰。

三、《中庸注》与以新仁学为核心的社会伦理思想

在儒学发展史上，“仁”一直是历代儒家学者关注的核心范畴。尽管谭嗣同以《仁学》一书著称，但是从中国近代思想史上来看，“首先把仁作为哲学思想宗旨的，不是谭嗣同，而是康有为。但谭嗣同发展了康有为的仁学思想”。[8]梁启超也说，康有为的博爱哲学，是“以‘仁’字为唯一之宗旨”。[9](P78)康有为以西方资产阶级的自由平等博爱等思想来诠释儒家核心伦理思想——“仁”，所建立的新仁学，为后来谭嗣同在《仁学》中建立系统的仁学思想体系奠定了基础。[10]

康有为新仁学有其哲学基础。在他看来，宇宙万物的本体为“元”，在其自编年谱中自述“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热”。[11](P12)以元为世界的根本，宇宙万物都是从“元”所产生的。元气与天的关系，在《中庸注》中康有为认为：“孔子之道……以元统天，以阴阳化万物。”[2](P196)明确提出“以元统天”。在对“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”章的诠释中，康有为说：“惟孔子之道，实无不包。发乾元统天广大之论，则天下之人警疑惝恍，无能受者，故莫能载焉。”[2](P196)天由元气所形成，天命以气化的形式赋予人，从而形成人性。

对天而言，天为元气所构成；对人而言，人禀受元气而成性。而人性又有德性和质性之别，“性有质性，有德性。德性者，天生我明德之性，附气质中，而昭灵不昧者也”。[2](P219)由于人有德性故能于人伦日用之中发见。康有为以为天化生万物就是天之仁，天道即为仁。而人应当效法天道，在人伦日用之中也当行仁。在《中庸注》中云：

仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。……天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，文理粲然而厚，智广大而博。故霸王之道，皆本于仁。[2](P208)

在这段注解中，康有为认为，仁为天之德，“为生生之理”；仁亦是人之德，“人取仁于天而仁也”。对人而言，仁即为博爱之德；“博爱”即是人本“仁”而具有的德性，是“仁”在现实中的发用流行。康有为所言博爱显然针对当时资产阶级革命思想家所提倡的西方资产阶级的博爱学说，力图将在他的新仁学中调融两者的冲突。康有为的仁学带有强烈的博爱色彩，其学生梁启超也指出这一点：“先生之哲学，博爱派哲学也。……其哲学之大本，盖在于是。”[12](P386)康有为认为仁不仅有博爱之义，亦具西方自由平等之义涵。如在对《中庸注》“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”章诠释中指出：“孔子告子贡以一言一行终身者‘推己及人’，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立志之本，故子思特竭之。”[2](P198)康有为在这里以仁为孔子立教之本，而“与民同之，自主平等，乃孔子立志之本”，认为孔子仁学思想早就蕴含西方自由平等之意。

康有为仁说还有一个显著的特征，那就是以西方自然科学知识来解释“仁”。西方近代自然科学对康有为思想产生了巨大影响，康有为也往往以西方自然科学知识来诠释经典。但由于康有为对这些西方自然科学知识往往是知之甚少，使得他往往把西方自然科学的一些概念与中国传统的哲学范畴附会在一起。如把物理学的热、电、磁、光、以太与中国古代的哲学范畴“元”“神”“仁”相比附。康有为在《孟子微》中就以“以太”来解释“仁”，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”。[2](P9)以太是古希腊哲学家所设想的一种物质，是一种被假想的电磁波的传播媒质，被认为无所不在。

康有为在对《中庸注》“仁者，人也，亲亲为大”章的注解说：

仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也；苟无此爱力，即不得为人矣。[2](P208)

康有为在此是以牛顿力学知识来给仁下定义，并将这些学说与传统的汉儒训仁为相人偶之说相结合，说明人与人之间也会产生一种电力即吸引力，这种吸引力也是人之为人的重要标志，“苟无此爱力，即不得为人矣”。

康有为将物质性的以太、电力等概念来解释精神性的范畴仁，使其学说带有明显的机械唯物主义因素，这在仁学诠释史上是前所未有的。对此，萧公权也指出康有为在对道德之自然律解释人类行为时具有唯物解释的倾向。[13](P104)

总之，康有为的新仁学思想主要来源于中国传统的仁学和西方资产阶级的人道主义学说，既坚持了传统的仁之博爱说，又包含了独立、平等的人道主义内容。这本属于意识范畴，但康有为将其物质化，把仁等同于“以太”“电”，结果使他的新仁学呈现了“唯心主义体系与唯物主义倾向的交错”的特色。[14](P103)

四、结语

康有为以儒学为本位，引入西学来诠释传统儒家经典，使得儒学传统与西学得以调融，“就这一点来讲，康有为也许可以说是近代中国尝试着使传统文化，特别是儒家孔孟学说，向近代转化，为近代社会服务的第一位探路人”。[15](P2149)在对《中庸注》诠释的过程中，康有为往往以儒学传统中固有之范畴、概念来附会西方资产阶级的自由平等博爱等思想，以调融中学与西学。康有为的经典诠释具有极强的自主性，带有强烈的先入之见，牵强附会之处甚多。但西方诠释学告诉我们，任何诠释者都是带有自己的前见来对经典进行诠释的。通过康有为的诠释，经典在新的时代生成新的意义，重新使经典获得了活力。萧公权先生就对康有为的经典诠释作出了积极评价：“康有为所处之世，正值社会与政治的大变化，并迫使彻底重估儒家传统，以及极力欲使大清帝国在思想和制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和政体和宪政诸义注入儒学。”[16](P81)此论甚为允当。