王阳明实学思想探析

吕本修

王阳明是明代著名思想家,是陆王心学的集大成者,其心学思想广为人知,但学界对其实学思想论述并不多。学界有种观点认为,王阳明心学与实学相去甚远,甚至相互对立。其重要原因在于王氏后学“废实学,崇空疏,蔑规矩,恣狂荡,以无善无恶尽心意知之用,而趋入于无忌惮之域”[1]。王氏后学空谈心性,并非王阳明本人的思想,而恰恰偏离了阳明心学主旨。在一定意义上可以说,王阳明心学就是实学,本文将结合王阳明心学体系阐释王阳明的实学思想。

一

社会存在决定社会意识,社会意识反映社会存在。任何一种观念、思想、精神的生成与发展都体现着社会的需要,是对社会现实的反映。从来源上看,王阳明心学思想也是他正视社会现实、遵循从实际出发的原则,探索出的解决现实问题的策略。

(一)从客观“实际”来看,明朝中后期社会内忧外患,风气功利沦浃

王阳明生于成化年间,扬名于弘治、正德年间,逝于嘉靖年间。他所处的时期正是明朝逐渐走向衰落、各种社会矛盾不断激化的时期。政治上权臣当道,政治昏暗;经济上商品经济迅速崛起,社会风气功利沦浃。这种状况使王阳明日益感到忧愤和失望,他面对现实问题,从实际出发,积极进行多向度的摸索和探求,于“百死千难”中感悟心学的奥秘,以求解社会之倒悬。

1.沉疴积弊的内忧外患

王阳明出仕于明朝弘治、正德和嘉靖年间。这一时期,明王朝已经度过了它的黄金时代,国势逐渐下滑,统治阶级的内部斗争和社会矛盾不断激化,国家多难、社稷多灾,呈现积重难返的局面。

第一,朝廷内忧。王阳明生活的时代,宦官干政,朝纲混乱,尤其是皇帝荒淫无道。《明史》记载:“盖明世宦官出使、专征、监军、分镇、刺臣民隐事诸大权,皆自永乐间始。”[2]弘治年间,明孝宗“恭俭有制,勤政爱民”,明朝出现中兴局面,史称“弘治中兴”,但弘治在位后期对朝政有所懈怠,又纵容外戚,沉迷方术,使宦官李广、蒋琮等人乘机弄权,以致弘治晚年军备弛废、国用匮乏、弊政颇多。正德年间,明武宗十四岁登基称帝,自幼被太监刘瑾照顾,二人关系亲密。以刘瑾为首的“八虎”整日巴结皇帝,共同游玩戏耍,致政事荒废。久而久之,国家政权成为权臣当道的工具,权臣们大肆进行结党营私、拉帮结派、利益输送。宦官专权加剧了明朝中期朝廷内部的腐朽与没落,“南京科道戴铣、薄彦徽等以谏忤旨,逮系诏狱”[3]1005,令忠义之士寒心隐退。王阳明初入仕途,仗义执言,遭杖责牢狱之灾。

第二,社会外患。明朝中期,自然灾害频发,土地兼并严重,流民增多,饥民多沦为盗贼,社会矛盾不断激化。王阳明曾一度沉溺于骑射、兵家之术,正是针对当时泛滥的社会忧患。其一,灾荒严重,流民起义。根据史料记载,水灾、旱灾、蝗灾、雹灾、风灾、疫灾、地震、霜雪以及歉饥灾害,从商朝至民国三千多年的历史中,共发生5 258 次,而在明朝短短276 年的历史中,竟发生了1 011次,发生次数占整个封建社会的五分之一[4]。持续的自然灾害,导致大量灾民纷纷逃荒,流民达到一定规模便容易起义闹事,社会动荡不安。其二,盗匪横行,边患猖獗。饥民逃荒走投无路之际便沦为盗贼,占据一隅,南方少数民族边患问题亦此消彼长。王阳明立下的赫赫战功多为平定叛乱与盗贼边患,例如平定四省交界的叛变之乱、宁王朱宸濠的叛乱、广西内乱和降服断藤峡盗贼等。

2.功利沦浃的社会风气

明代社会风气的变化,大致以正德时期为分水岭。自正德以后,社会风气出现历史转向,从俭朴转向奢侈,从淳朴转向薄恶,最后出现了风靡全国的流行风气。 明朝初期,为休养生息、发展生产,采取移民垦荒、引进经济作物等方式,明朝的农业经济得到快速恢复,农业生产技术也日渐提高。百姓自给自足的同时仍有盈余,商业贸易便日渐兴盛,白银确定为主要货币。从明史的记载可以看到,人们在经营白银货币这种特殊商品中获取诸多暴利。钱庄也于这时出现,并成为独立的行业。商品货币经济的发展,为资本主义萌芽的产生创造了有利条件,而资本主义萌芽的产生,也促进了商品货币经济的发展。

随着商品经济的发展,南方交通便捷的城镇已出现“资本主义性质的萌芽”,不仅商人的地位获得显著提高,而且城镇社会风气也发生了转变,即由淳朴转为奢靡。“人们追逐财富、迷恋金钱、唯财是雄;纷纷弃本事末,从农村涌入城镇,到处充满着竞争;旧权威被打倒了,旧道德被抛弃了,对人欲有了更新的认识,贪图享乐,奢侈浮靡之风弥漫全国。”[5]

市民逐利的本性日趋暴露,舍本逐末,一味追求利益,个人日趋功利化。原本坚守的传统道德与精神也不免丢失,迎合逐利潮流,不再固守传统,整个社会精神风貌愈趋愈下。王阳明在《拔本塞源论》中感叹,“圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下”,“功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣,相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉”[6]49。王阳明不禁日益感到担忧,“逮其后世,功利之说日浸以盛,不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈,相规以伪,相轧以利,外冠裳而内禽兽,而犹或自以为从事于圣贤之学”[6]237。人们在社会生活中竞争攀比不断,不但无法勤于本职,谋划自己力所能及的事,甚至强行去做自己才智所不能胜任的事,往往是朝秦暮楚、见异思迁,整个社会世风日下、人心不古。

(二)从主观“实际”来看,朱学盛行,流弊甚广

王阳明生活的时代,朱学占据官方的主流地位,受到明朝历代皇帝的扶植,朱子的《四书章句集注》成为士子科举考试所依据的经典文本,其思想通过科举途径在每一个知识分子的心底打下深刻烙印。王阳明正是在朱学思想的统治下,直面朱学思想的弊端,警醒世人,不断创建了自己的心学思想体系。

朱学作为当时的官学,无疑也受到青年阳明的崇拜,“格竹事件”就是明证。据《年谱》所记,“格竹事件”发生于1492年,当年王阳明21岁。“是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理’,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。”[3]1002同样,《传习录》也记载了这一事件,并且更为详细,阳明先生曾说:“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去穷格。早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。”[6]105从这一事件中我们可以看出:其一,王阳明当时对朱学非常崇拜。王阳明之所以去格竹就是因为受朱学的影响,是想按照朱子理学之路实现自己学以至圣的理想。其二,王阳明学以致行的精神品格。王阳明在遍读朱子之书后并没有满足,而是想着把朱学落实到实际行动中去,“着实去用”,所以才会亭前格竹。其三,王阳明开始怀疑朱学权威。格竹行为的失败致使王阳明思想困惑,开始怀疑朱学的思想权威。王阳明正是从朱学思想的“实际”问题出发,在对朱学权威的怀疑、否定与批判中创建了自己的心学思想体系。在王阳明看来,朱学思想的弊端主要体现为以下几点。

1.析心与理为二

据《答顾东桥书》所载,王阳明曾说:“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”[6]39这段话明确表明了王阳明与朱熹对于格物致知理解上的差异。朱熹作为理学思想的集大成者,认为理是一,但分殊于万物,因此可以通过万物求其理,格物就是即物穷理,就是吾心至万物之中求其理。因此,在朱熹这里,理不在心中,虽然朱熹也有“理与心为一”的话,但在王阳明看来,理与心的“与”字就体现了朱熹的“析心与理为二”的基本立场。王阳明正是在批判朱熹这一思想弊端的基础上提出了“心外无理”“心即理”的基本观点。

2.支离之病

王阳明曾说:“‘道之大端易于明白’,此语诚然。顾后之学者,忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以‘道在迩而求诸远,事在易而求诸难’也。孟子云:‘夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳!’良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。”[6]43王阳明心学思想的精髓在于致良知,而良知就是天理,就是心体,它存在于每个人的心中,因此,格致诚正之学就在于人们能够致其内心之良知。可见,王阳明心学所述大道极其简单且容易,就像人们身边的大路一样,明白简单。令王阳明非常遗憾的是,时人却放着大路不走,放着简单容易的路不从,偏偏选择繁杂困难之路。这里暗指朱子理学,因为朱子理学强调即物穷理,甚至遍求万物之理,在此基础上寻求心之诚敬,最终求得入圣之机。仅就由凡入圣、提升人的道德境界而言,朱熹用的是加法,强调的是道问学;王阳明用的是减法,强调的是尊德性。因此,在王阳明看来,繁杂支离就是朱学的重大弊端。

在《朱子晚年定论》中,王阳明也多次提到朱熹自身也认识到这一问题。这里仅举几例如下:其一,《答吕子约》中,朱熹曾说:“熹亦近日方实见得向日支离之病,虽与彼中证候不同,然忘己逐物,贪外虚内之失,则一而已。”[6]113其二,《与周叔谨》中,朱熹曾说:“熹近日亦觉向来说话有大支离处,反身以求,正坐自己用功亦未切耳。因此减去文字工夫,觉得闲中气象甚适。”[6]115其三,《答陆象山》中,朱熹曾说:“熹衰病日侵,去年灾患亦不少,比来病躯方似略可支吾。然精神耗减,日甚一日,恐终非能久于世者。所幸迩来日用工夫颇觉有力,无复向来支离之病。”[6]115其四,《答吕伯恭》中,朱熹曾说:“道间与季通讲论,因悟向来涵养工夫全少,而讲说又多强探,必取寻流逐末之弊。推类以求,众病非一,而其源皆在此,恍然自失,似有顿进之功。”[6]116其五,《与刘子澄》中,朱熹曾说:“近觉向来为学,实有向外浮泛之弊,不惟自误,而误人亦不少。方别寻得一头绪,似差简约端的,始知文字言语之外,真别有用心处,恨未得面论也。浙中后来事体,大段支离乖僻,恐不止似正似邪而已,极令人难说,只得惶恐,痛自警省!”[6]121王阳明在这些资料里虽然阐明朱熹在晚年已经悟得自身的支离之病,以此来证明自己的心学思想与朱熹晚年思想有异曲同工之妙,但是,王阳明所选资料本身就体现着“朱学思想存在支离之病”的立场与观点。

3.先知而后行

王阳明曾说:“今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。”[6]4我们知道,在知行观上,朱熹主张先知而后行。《大学》中,朱熹作了一篇《格致补传》:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”[7]11朱熹这里阐释的是“格物致知”,即求知的工夫;在朱熹看来,诚意、正心、修身则是力行的工夫。《大学》里说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。”[7]6也就是说格致诚正修之间是一种逻辑上的递进关系,先后次序不能变换,前者是后者的基础与前提。可见,在朱熹看来,求知是力行的前提,即先知而后行。王阳明认为,把知与行分开,当作两件事情,这本身就是有问题的,主张先知而后行“不是小病痛”,容易导致知行分离,抑或“终身不行”。“如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间已有多少私欲……今只管讲天理来顿放着不循;讲人欲来顿放着不去。”[6]22王阳明正是在批判朱熹先知而后行思想的基础上提出了著名的知行合一论。

二

明代理学家刘宗周在《重刻王阳明先生传习录序》中曾说:“良知之教,如日中天。昔人谓:‘天不生仲尼,万古如长夜。’然使三千年而后,不复生先生,又谁与取日虞渊,洗光咸池乎?……孔孟既殁,心学不传,浸淫而为佛老荀杨之说;虽经程朱诸大儒讲明教正不遗余力,而其后复束于训诂,转入支离,往往析心与理而二之;求道愈难,而去道愈远,圣学遂为绝德。于是先生特本程朱之说,而求之以直接孔孟之传,曰‘致良知’,可谓良工苦心。”[3]1335王阳明的得意弟子钱德洪在《阳明先生年谱》(下文简称《年谱》)中揭示了“致良知”之说的来之不易。据《年谱》记载:“是年(1521年,编者加)先生始揭致良知之教。先生闻前月十八日武宗驾入宫,始舒忧念。自经宸濠、忠泰之变,益信良知真足以忘患难,出生死,所谓考三王,建天地,质鬼神,俟后圣,无弗同者。乃遗书守益曰:‘近来信得“致良知”三字,真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽,今自多事以来,只此良知无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免没溺之患矣。’一日,先生喟然发叹。九川问曰:‘先生何叹也?’曰:‘此理简易明白若此,仍一经沉埋数百年。’九川曰:‘亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深耳。今先生拈出“良知”二字,此古今人人真面目,更复奚疑?’先生曰:‘然。譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者,何以为辨?只得开圹将子孙滴血,真伪无可逃矣。我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也。’又曰:‘某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。’”[3]1050“致良知”之说是王阳明“从百死千难中得来”,是“真圣门正法眼藏”,得此三字,则“无不具足”“无不如意”,即便是海中行舟,也“可免没溺之患矣”。自此之后,王阳明讲学则主要围绕“致良知”三字展开。可见,“致良知”是王阳明晚年论学的宗旨,是王阳明心学思想体系的核心命题,也是王阳明对自己心学思想最简易的概括。这里我们也主要围绕“致良知”这一核心命题来阐释王阳明的实学思想。

“致良知”体现着本体论与工夫论的统一,从本体论角度看,致良知蕴含着实心实能的实学思想;从工夫论角度看,致良知蕴含着实地实功的实学思想。

(一)从本体论角度看,致良知蕴含着实心实能的实学思想

《孟子·尽心上》说:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。无他,达之天下也。”[7]505程子曾对此评论道:“良知、良能,皆无所由。乃出于天,不系于人。”[7]505王阳明继承了孟子提出的良知概念,并发扬光大,在此基础上提出了自己的“致良知”学说。

1.良知就是心之本体

王阳明说:“知是心之本体。心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”[6]6王阳明的学生惟乾曾问他:知如何是心之本体?王阳明回答说:“知是理之灵处,就其主宰处说,便谓之心;就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完;完是他本体,便与天地合德。”[6]30这里的“知”就是“良知”。可见,在王阳明看来,心体、良知、天理与性都是同一层次上的概念。从心的角度讲,心即理,心即性,心即良知;从良知的角度看,良知就是心体,良知就是天理,良知也是人之性,皆来自天。从自然感觉的层面上看,人心首先是一种肉体组织,是一团血肉,发挥着生物性的基本功能;但作为良知的心之本体,则超越了人的自然感觉,需要人们在不睹不闻上着实用功。《传习录》中有王阳明给他的弟子讲“手指见性”的故事。《传习录》载:“一友举‘佛家以手指显出,问曰:“众僧见否?”众曰:“见之。”复以手指入袖,问曰:“众还见否?”众曰:“不见。”佛说还未见性’。此义未明。”其弟子们不明其义。接着,王阳明说:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛,不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。”[6]108手指有见有不见,但是性常在常见。良知作为心之本体,它“不是一块血肉”[6]106,但它常在。在一定意义上说,良知作为心之本体就是人的道德心。正如王阳明在《传习录》中所说:“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。”[6]74

2.良知就是是非之心

良知作为是非之心,首先是一种道德判断的实际能力。王阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去……这些子看得透彻,随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非。如佛家说心印相似,真是个试金石、指南针。”[6]81-82“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。与善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然掩其不善,而著其善者,是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。”[8]802是非、善恶、诚伪在良知面前是藏不住的,因为良知本身就具有知是知非的能力,这种能力不仅是先验的,而且是自明的。正如王阳明所说:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金。”[6]82这里的“一觉”,正是良知的“昭明灵觉”,良知就像一尘不染的明镜,是非善恶在它面前纤微毕现,是就是是,非就是非,直接呈现,无法隐瞒。

其次,良知作为是非之心,本身就是一种道德准则与标准。王阳明曾说:“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。”[6]63天理并不是外在的抽象之理,而是心之本体的真诚恻怛。心体“无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁”[6]2。良知作为天理,本身就是人们心中的道德原则,就是是非、善恶的标准,合之为是,不合则为非。

总之,从本体论角度看,良知作为心之本体表现为实心论思想;良知作为是非之心,具有一种道德判断及选择的实际能力。

(二)从工夫论角度看,致良知蕴含着实地实功的实学思想

“致良知”这一概念应是《大学》中的“致知”与《孟子》中“良知”概念的结合。王阳明在《答顾东桥书》中说:“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一也。”这里王阳明创造性地解释了“致知”概念,赋予了它全新内涵。按照朱熹的解释:致,推极也,知,犹识也;致知,即推极吾之知识,欲其所知无不尽也[7]6。王阳明认为,致,至也;知,良知也;致知,即致吾心之良知。这里的“致”即是“推极”之意,“即通过内在体悟与外在实践的高度融合,获得生命个体的自 省与道德使命的自觉”[9]。同时,王阳明还说:“知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓‘知’也,而未可谓之‘致知’。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之‘致知’。”[6]43在王阳明看来,知温凊奉养,是知而不是致知;而行其良知之知,才是致知。“吾子谓‘语孝于温凊定省,孰不知之’,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君子之当仁者皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知‘致知’之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也明矣。”[6]44因此,“致良知”之“致”有两种含义:一是扩充、推极,二是行。随之,“致良知”也就有两种含义:一是去除人欲之蔽,推致吾心之良知于事事物物,使万事万物都统摄于良知之下;二是行良知或依良知而行。

“良知”是心之本体,“致”是工夫,问题在于何处用功?如何用功?

1.致良知需要实地用功

王阳明曾说:“工夫不离本体;本体原无内外。只为后来做工夫的分了内外,失其本体了。如今正要讲明工夫不要有内外,乃是本体工夫。”[6]81致良知,不论是依良知而行,抑或推吾心之良知于事事物物,“致”这种功夫的对象则是作为心之本体的良知。因此,工夫离不开本体,是心之本体的工夫。所以,王阳明说:“良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。”[6]92并且告诫弟子们:“良知本是明白,实落用功便是。不肯用功,只在语言上转说转糊涂。”[6]95

心即理,心之本体无私欲之蔽就是天理;心之本体纯乎天理之极便是至善;人人皆有良知,因此每个人心中都有个圣人,这是从心之本体而言。但是,心之所发便是意,意之所在便是物。心体至善或者说无善无恶,但是心体之发用便是意,意则不能超越善恶,而是有善有恶。既然有善有恶,就需要存善去恶的工夫。可见,本体工夫的重要领域在于“意”,在现实生活中,意之在财、权、色等皆是人之私欲之体现,也是本体工夫之实地。正如王阳明所说:“因其良心发现之微,猛省提撕,使心不昧,则是做工夫底本领……若不察良心发见处,即渺渺茫茫,恐无下手处也。”[6]119“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也。”[6]58“良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓如汤中浮雪,如何能作障蔽?”[6]59

2.致良知需要实事上用实功

王阳明极其强调“事上磨炼”[6]52,他说:“人须在事上磨,方立得住。”[6]11《传习录》中记载了两个故事,最能体现出王阳明实事实功的思想。其一,有一地方官,对王阳明说,由于忙于簿书讼狱之事,不得为学。王阳明听后对他说:“尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真格物。如问一词讼,不可因其应对无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之;这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,枉人是非,这便是格物致知。簿书讼狱之间,无非实学。若离了事物为学,却是著空。”[6]83其二,《传习录》记载:“澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷不能堪。先生曰:‘此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用? 人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是有所忧患,不得其正。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心? 然却曰毁不灭性,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。’”[6]15-16陆澄是阳明弟子,得知儿子病危后悲伤过度,王阳明劝他节哀,同时告诫他要借机磨练自己。面对日用人伦、七情六欲,心体端正,则天理昭昭;用情过度,则心失其正,便是私意流行。这两个事例充分证明:王阳明心学的致良知工夫不是虚空地强调心体纯粹、天理流行,而是强调本体工夫就在日用生活之间,就体现在现实生活中的实事上。

王阳明说:“良知只在声、色、货、利上用功,能致得良知精精明明,毫发无蔽。”[6]107说来容易,做来难。这需要真正的省察克治之功。王阳明说:“省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廊清。”[6]14如果人们“真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段,方认得一段;走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知。只管闲讲,何益之有?”[6]18可见,克己省察之功是一种实实在在的工夫,一日用功,则可见精微之天理与细微之人欲,久久为功,则可以到达欲达之地。

总之,从工夫论的角度看,致良知需要“从心髓入微处”[6]131-132的实地用功,同时也需要在日用之实事上行省察克治之实功。

三

清代学者马士琼在《王文成公文集原序》中曾说:“古今称绝业者曰‘三不朽’,谓能阐性命之精微,焕天下之大文,成天下之大功。举内圣外王之学,环而萃诸一身,匪异人任也。唐、宋以前无论已,明兴三百年,名公钜卿间代迭出,或以文德显,或以武功著,名勒旗常,固不乏人,然而经纬殊途,事功异用,俯仰上下,每多偏而不全之感。求其文起八代之衰,道济天下之溺,忠犯人主之怒,勇夺三军之气,所云参天地,关盛衰,浩然而独存者,惟我文成夫子一人而已。”[3]1342这或许是称颂王阳明为“三不朽”之完人的最早表述。明末大儒黄道周对王阳明也有高度评价,他说:“明兴而有王文成者出。文成出而明绝学,排俗说,平乱贼,驱鸟兽;大者岁月,小者顷刻,笔致手脱,天地廓然!若仁者之无敌,自伊尹以来,乘昌运,奏显绩,未有盛于文成者也。”[6]1337王阳明的一生,文治武功彪炳千秋,他的丰功伟绩与他注重实效、追求经世治用的实学思想直接相关。

(一)为学以经世

儒学主张内圣而外王,是典型的经世之学,体现着注重实效、经世济用的精神。《论语·宪问》中,孔子曾说:“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。这里,敬即恭敬其身。可见孔子很重视敬在修身中的重要作用。程子曾说:“惟上下一于恭敬,则天地自位,万物自育,气无不和,而四灵毕至矣。此体信达顺之道,聪明睿知皆由是出,以此事天飨帝。”[7]233但是,对君子而言,仅仅修身是不够的,而且君子修身是为了安人、安百姓,笃恭而天下平。《大学》里的“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目更能体现儒学的经世精神。格致诚正修五条目讲的就是“修己”,就是“明明德”之事,也是内圣之事;齐治平三条目讲的就是“安百姓”,就是“亲民”之事,也是外王之事[10]。前者是后者的基础与条件,后者是前者的目的与归宿,因此,对儒家而言,为学的目的就是经世济用、谋求天下太平。

但是,“及周之衰,贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败。时则有若孔子之圣,而不得君师之位以行其政教,于是独取先王之法,诵而传之,以诏后世……三千之徒,盖莫不闻其说,而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣!”[7]2王阳明在《答顾东桥书》中也说:“三代之衰,王道熄而霸术焻;孔、孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞,相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣……圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者,如入百戏之场,欢谑跳踉,骋奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。”[6]48-49可见,王阳明的心学思想正是接续孔孟,目的在使圣学粲然复明于世。正如前文所述,王阳明的“致良知”思想是从“百死千难”的人生苦难中独自体味出来的,没有解民于倒悬的经世精神是难以做到的。

不仅王阳明的心学思想彰显着经世精神,而且他在治学过程中注重实效。王阳明曾说:“吾党学问,幸得头脑,须鞭辟近里,务求实得。”[3]1305据徐爱在《传习录序》中所记,有弟子私下记录了王阳明说过的话,王阳明得知后便说:“圣贤教人如医用药,皆因病立方,酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之,要在去病,初无定说。若拘执一方,鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺,但能改化,即吾言已为赘疣。若遂守为成训,他日误己误人,某之罪过可复追赎乎?”[3]1299-1300可见,王阳明在治学过程中因材施教、注重实效,并不希望弟子们把他的话当成教条。前文所论“格竹事件”之所以会发生也在于王阳明追求朱熹学说的实际用途;而“格竹事件”的失败使王阳明心底种下了怀疑的种子,而去就辞章之学,这种选择的理由也是基于失败的结果。王阳明得意弟子钱德洪认为王阳明思想有为学三变与为教三变(知行合一、静坐、致良知)。在滁阳时,王阳明看到许多弟子门人更多地善于逞口舌之快、喜同异之辩,无益于心体,因此,王阳明教弟子静坐之功。开始时弟子们似有所悟,但时间久后,“渐有喜静厌动流入枯槁之病”[3]1306。由于实际效果不佳,并不利于心体澄明,因此,王阳明后来就不再强调静坐之功。

(二)从政以亲民

亲民是《大学》提出的三纲领之一。朱熹继承了程子的思想,把亲民解为新民,“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”[7]5。这里朱熹从其理学思想出发,强调人们通过格致之功,日日新,苟日新,又日新,从而成为新民。而王阳明则认为,《大学》中的亲民不必解为新民。他从其心学思想出发,认为亲民的关键亦在于人的心之本体,在于人的心性与良知。民之心体、民之良知即是明德。从自身角度而言,正其心,致其良知,即是明明德;从他人角度而言,正其心,致其良知,即是亲民。因此,在王阳明看来,明明德与亲民实为一事。他在《大学问》中曾说:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣;实与之为一体,而后孝之明德始明矣!亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平。”[8]799这里,王阳明不但从心学角度论述了明明德与亲民的体用关系,而且强调了“实有以亲之”的实学精神。

王阳明在《书赵孟立卷》中说:“郡县之职,以亲民也。亲民之学不明,而天下无善治矣。”[3]845在王阳明看来,亲民是从政为官之要。1517年,王阳明作为都察院左佥史,巡抚南赣汀漳。在江西,多贼寇。为了息盗安民,王阳明推行《十家牌法》:“十家为一牌,开列各户籍贯、姓名、年貌、行业,日轮一家,沿门按牌审察,遇面生可疑人,即行报官究理。或有隐匿,十家连坐。”[3]1015-1016初始时,许多地方“官吏类多视为虚文,不肯着实奉行查考”[8]515,但是揭阳县主簿季本配合十家牌法,推行乡约,教化百姓,做事尽力,实得王阳明赞赏,被王阳明赞为为官从政的亲民典范。在《揭阳县主簿季本乡约呈》中,王阳明赞扬说:“足见爱人之诚心,亲民之实学,不卑小官,克勤细务,使为有司者,皆能以是实心修举,下民焉有不被其泽,风俗焉有不归于厚者乎!”[8]533

王阳明亲民的实学精神不仅体现在普通民众身上,而且他对“顽民”也是仁爱有加。王阳明所到之处,征讨之前,对贼寇顽民必尽教化之能事。因为在他看来,即便是贼寇顽民,其内心良知心体仍存,只是被外物遮蔽,正其心体,致其良知,则会浪子回头。王阳明在《告谕浰头巢贼》中对贼寇顽民语重心长地说:“夫人情之所共耻者,莫过于身被盗贼之名;人心之所共愤者,莫甚于身遭劫掠之苦。今使有人骂尔等为盗,尔必拂然而怒。尔等岂可心恶其名而身蹈其实?又使有人焚尔室庐,劫尔财货,掠尔妻女,尔必怀恨切骨,宁死必报。尔等以是加人,人其有不怨者乎?人同此心,尔宁独不知;乃必欲为此,其间想亦有不得已者,或是为官府所迫,或是为大户所侵,一时错起念头,误入其中,后遂不敢出。此等苦情,亦甚可悯……岂知我上人之心,无故杀一鸡犬,尚且不忍;况于人命关天,若轻易杀之,冥冥之中,断有还报,殃祸及于子孙,何苦而必欲为此。我每为尔等思念及此,辄至于终夜不能安寝,亦无非欲为尔等寻一生路……尔等好自思量,若能听吾言改行从善,吾即视尔为良民,抚尔如赤子,更不追咎尔等既往之罪。”[8]475-476爱民之心,跃然纸上,情真意切,以至于很多贼寇顽民为之动容,匍匐来降。

王阳明亲民的实学思想不仅有理论上的阐释,而且在从政为官的实践上体现出来。正如王阳明所论亲民与明明德为一事一样,亲民实质就是明民众之明德,致民众之良知,正民众之心体。只有在切实的亲民之实践中才能致民众之良知。对王阳明来说,从政为官只是致民众之良知的重要途径,因此,亲民的实学思想必然伴随着王阳明从政为官的整个人生过程,并且也自然会化为具体的惠民举措。王阳明的亲民举措难以尽述,这里仅以短暂的庐陵县治为例,使大家可以窥斑见豹。1510年3—10月,王阳明任庐陵知县七个月,对一般官员来说,七个月的时间难有作为,但是王阳明从庐陵县的“健讼、盗行、民困”三大现实问题出发,多措并举,给庐陵县带来了新的面貌。第一,治词讼。庐陵县人善于词讼,三月农耕之时竟有千名健讼之徒放下农事打官司,虽然狱谍盈庭,但多是虚妄不实之词。王阳明对此发布了《告谕庐陵父老子弟》,采取了两项措施:一是“不放告”之法;二是各乡选出里正三老,负责处理讼事,化争为和,息争兴让。第二,治灾疫。当年庐陵发生严重的灾疫,疾病流行,民多饿死,骨肉不亲。王阳明对此采取了三项措施:一是治病,官府派医生下乡治病,医药官府借给;二是赈济,组织县里德高望重的“父老”下乡慰劳抚恤,送药施粥;三是劝孝,命里正三老下乡,访病问疾,劝民行孝悌之道,相互扶持。这些措施很快取得实效,病民救活、灾疫消除,民风因此大变。第三,治盗贼。王阳明采取了两项措施:一是推行保甲法,防盗禁盗;二是加强教化,启迪民心。第四,治民困。王阳明认为民困的最主要原因有两个:一是官府巧立名目的苛捐杂税;二是贪官污吏贪赃枉法。因此,为了富裕庐陵县民,王阳明重点采取了两项措施:一是向吉安府上公移,请求蠲免杂税以纾民困;二是打击惩处贪官污吏。诸多举措,实得民心,效果显著,也充分体现出王阳明为官亲民的实学精神。

(三)治军以定邦

湛若水在《阳明先生墓志铭》中指出王阳明年少时有“五溺”:“初溺于任侠之习;再溺于骑射之习;三溺于辞章之习;四溺于神仙之习;五溺于佛氏之习。”[3]1149王阳明虽然出身书香世家,但其年少时性格倜傥放逸,喜欢骑马射箭、文韬武略,他沉浸于读兵书、习兵法,关注兵事,存有经略四方之志。1486年,边寇入侵,北边战事紧张,年方十五的追风少年王阳明决定出关考察边情。大约秋中,王阳明一人潜出居庸关,“询诸夷种落,悉闻备御策;逐胡儿骑射,胡人不敢犯。经月始返”[3]1001。据《年谱》记载,王阳明曾经精研兵法。1497年,王阳明“留情武事,凡兵家秘书,莫不精究。每遇宾宴,尝聚果核列阵势为戏”[3]1003。青年王阳明关注兵事、研习兵法、立经略四方之志等都为他今后立下不世功勋积聚着力量。

1499年,王阳明“举南宫第二人,赐二甲进士出身第七人,观政工部”[3]1003。这一年初夏以来,边寇频频入侵,边患空前紧张,为解边患王阳明上了人生第一篇奏疏《陈言边务疏》。这篇奏疏针对朝廷军政弊端,提出了安边八策:“一曰蓄材以备急,二曰舍短以用长,三曰简师以省费,四曰屯田以足食,五曰行法以振威,六曰敷恩以激怒,七曰捐小以全大,八曰严守以乘弊。”[6]239安边八策也是克敌制胜的用兵之道,鲜明反映了王阳明独特的军事思想及其用兵大法与作战谋略。王阳明在奏疏中对军政弊端进行了刚正不阿的抨击,他说:“臣愚以为今之大患,在于为大臣者外托慎重老成之名,而内为固禄希宠之计,为左右者内挟交蟠蔽壅之资,而外肆招权纳贿之恶。习以成俗,互相为奸。忧世者谓之迂狂,进言者目以浮躁,沮抑正大刚直之气,而养成怯懦因循之风。故其衰耗颓塌,将至于不可支持而不自觉。”[6]239正是由于太过于锋芒毕露,其安边之策未被采用,但是,奏疏中闪现的军事思想与用兵才能为王阳明今后的不世功勋打下了坚实的基础。

1516年9月,王阳明升都察院左佥都御史,巡抚南赣汀漳等处。《年谱》说:“是时汀、漳各郡皆有巨寇,尚书王琼特举先生。”[3]10151517年1月,王阳明到达赣州,他看到江西、福建、广东、湖广四省交界的广大地区流民啸聚、盗贼四起。谢志珊据横水,蓝天凤据左溪,钟景据桶冈,池促容据浰头,四省民乱纵横交错,千里骚动。王阳明认为原来剿匪不断失败的主要原因,其一是官府招抚太滥,南赣之兵骄惰无用;其二是官员镇压不力,贪生怕死,不敢决战;其三是兵力不足,从外省调动军队,不能经久驻扎;其四是不善用兵,不习山战,不谙兵法,不会运筹。所以,王阳明从整饬地方各省兵备入手,精练民兵,挑选赣闽湘粤四省精兵与招募乡兵相结合,选将督练,严明军法,整肃军纪。王阳明对南赣汀漳的平寇计划进行了整体规划,发起了三大战役,即东征汀漳(大帽山)、西平南安(桶冈)、南定粤北(三浰),四省联合展开平乱的军事行动。王阳明亲自指挥东征汀漳的军事行动,分兵四路进行夹击,1517年1月18日—3月20日,经过约两个月的围剿,取得了决定性的胜利。这次战役是王阳明人生第一次用兵打仗,他初试牛刀便奏凯歌,为他的军事生涯打下了良好的开端,从此以后,他南征北战,立下了不世功勋。

他的弟子黄绾把其丰功伟绩概括为四个方面:其一,宸濠不轨,谋非一日,内而内臣为之内应;外而镇守为之外应;故当时中外诸臣,多怀观望。若非王阳明忠义自许,身任讨贼之事,不顾赤族之祸,倡义以勤王,运筹以伐谋,则天下安危未可知也。其二,大帽、浰头、桶冈诸贼势连四省,兵连累年。若非早平,南方自此多事。王阳明临镇,次第底定。其三,田州、思恩构衅有年,事不得息,民不得已,故起王阳明以往,定以兵机,感以诚信,乃使贼寇崩角来降,感泣受杖,遂平一方之难。其四,自八寨为两广心腹之病,其间守卫官军,与贼为党,莫可奈何。王阳明假永顺狼兵,卢王降卒,并而袭之,遂去两广无穷之巨害,实得兵法便宜之算。夫兵凶战危,王阳明所立战功,皆除大患,卒之以死勤事[3]1092。

总之,从王阳明的人生轨迹来看,注重实效、追求经世致用的实学思想彰显于他人生的各个领域,同时也为他成为“三不朽”之完人提供了精神条件与思想基础。