古代海南的海神信仰与厉祭活动①

谢国先，丁晓辉

（海南热带海洋学院人文社会科学学院，海南 三亚 572022）

海神信仰伴随人类的海事活动而产生。古人的海事活动，包括海边采集、海中捕捞、跨海经商、出海为使、海上劫掠、海上战争等。远古时期，人类活动能力和认识水平都很有限加之自然力量很强大，事物变化具有偶然性，就导致人们对自然现象心生畏惧。又因为人类把自然力量视作有意识的主体，即视之为能够主动作为的神灵，所以就产生了对自然神灵的信仰。人类认为各种自然现象都受神灵主宰，于是，山有山神，河有河神，海有海神，地有地神，等等。人们希望通过祈求、祭祀等方式讨好、安抚神灵，或者以诅咒、厌胜等方式操纵、威胁神灵，使神灵为人类服务。这样的心理和活动就产生出自然崇拜。崇拜是信仰的表现之一。

春秋时期，齐人望祭海神。望祭简称望。不能身临，遥望而祭，是为望祭。因为齐人有此俗，《春秋公羊传》就说鲁人也有此俗：“三望者何。望祭也。然则曷祭。祭泰山河海。曷为祭泰山河海。山川有能润于百里者。天子秩而祭之。”［1］实际上，齐国临海，鲁国居内。齐祭海，鲁不祭海［2］484-485。秦始皇一统天下，国境东南均有海洋。于是，秦始皇也望祭海神。秦王嬴政三十七年（前210），秦始皇出游，“上会稽，祭大禹，望于南海”［3］185，望于南海，即望祭南海之神。

官方的这种望祭，其祭祀对象是较为抽象的自然神。天子居中，望祭四方，故有四望之说。至于四望究竟指何神，并不重要。南北朝时期朱异即说，四海名山大川，能兴云致雨者，皆在望祭之列。这个说法得到梁武帝认可［4］。唐代祭五岳、四镇、四渎、四海；其中四海之祭，于莱州祭东海，于广州祭南海，于同州祭西海，于洛州祭北海［5］613-614。明代所祭四海是东海之神、南海之神、西海之神、北海之神［6］856。清代仍有东海、南海、西海、北海之祭，但左副都御史徐元珙于康熙二十五年（1686）上疏指出，宋明以来于孟州（清属怀庆府）望祭北海，此做法于清朝未为允当，建议在北镇医巫闾望祭北海。这个建议得到朝廷采纳［7］9949。

一、古代海南的海神

海南的海神信仰，不如官方的海神信仰那么抽象，而有比较具体的崇拜对象。今天的“海南”一词既指海南岛，也指海南省。海南省下辖海南岛和中沙群岛、西沙群岛、南沙群岛等岛、礁及其周围海域。在古代大多数时间内，海南人口均居住于海南岛上。其他群岛或作为人们海上活动的经停、暂住之地，但并无常住人口。故本文讨论古代海南的海神信仰，主要就海南岛上的情形而论，必要时也会提及其他岛屿上的相关资料。

沿海地区生计活动与海洋有关，自古已然。汉代粤地，是今岭南地区，包括越南北部。“处近海，多犀、象、毒冒、珠玑、银、铜、果、布之凑，中国往商贾者多取富焉。……自合浦徐闻南入海，得大州，东西南北方千里，武帝元封元年（前110）略以为儋耳、珠崖郡。”［8］1329-1330毒冒（玳瑁）、珠玑即为海产；儋耳郡、珠崖郡，理论上已包括今海南岛全境。汉昭帝始元五年（前82）“罢儋耳郡并属珠厓”［8］2135。汉元帝时贾捐之议弃珠厓，仍说“又非独珠厓有珠犀瑇瑁也，弃之不足惜，不击不损威”［8］2138。这也说明汉朝从海南所得物品，主要是海洋产品珠、犀和瑇瑁（玳瑁）。古人认为，海上活动，尤其是从海洋获取生活资源，必须得到海神许可。于是，印度西南海边的酋长在采取蚌珠之前要杀人及牲口祭祀海神。否则，入水者多葬身于鳄鱼之腹［9］。

西汉元鼎五年（前112）平定南越。元封元年（前110）海南纳入中国版图，置朱崖、儋耳二郡，但直到隋朝之前，中国的中央政权以及分裂时期中国南方的地方政权对海南岛的管理并不深入，对海南人生活情形的记录也就比较简略。唐代初年，海南海神信仰才见于文献记载。

唐人乘船渡过琼州海峡时，已有祭祀海神的做法。唐太宗贞观年间（627—649），太子校书王义方坐与刑部尚书张亮交通，贬为儋州吉安丞。“行至海南，舟人将以酒脯致祭，义方曰：‘黍稷非馨，义在明德。’乃酌水而祭，为文曰：‘思帝乡而北顾，望海浦而南浮。必也行愆诸己，义负前修。长鲸击水，天吴覆舟。因忠获戾，以孝见尤。四维雾廓，千里安流。灵应如响，无作神羞。’时当盛夏，风涛蒸毒，既而开霁，南渡吉安。”［5］3314舟人建议祭祀，证明琼州海峡当时存在祭神然后渡海的习俗。当然，实际上王义方所祭者天吴是神话中的水神，而非琼州海峡的海神。王义方以自己的方式，通过祭祀自己心目中的水神而顺利渡海。史家以此证明王义方“因忠获戾，以孝见尤”，所以才会“四维雾廓，千里安流”。可惜这条材料中并未交代舟人将以酒脯致祭的海神的名称。

唐代中期，南海北岸的广州已建有南海神庙。唐宪宗元和十四年（819），韩愈谏迎佛骨，有事佛折寿之意。皇帝盛怒，贬之为潮州刺史。韩愈在潮州留下著名的《南海神庙碑》中，神为祝融，已于唐玄宗天宝（742—756）时封为广利王［10］。中国上古传说中祝融为火神。《左传·昭公二十九年》：“火正曰祝融。”［2］1502火正即司火之官。祝融生前掌火，死后成为火神。火神祝融被当作南海神祭祀，主要是因为在五行理论中南方属火。《管子·五行》说：“昔者黄帝……得祝融而辩于南方。”［11］242祝融于南方管事，故南方的海神也由他充当了。但祝融并非海南的海神。海南所祀祝融，仍是火神，而非海神。这一点我们随后会在介绍凶死成神的倪五娘时略加讨论。

我们所见史料中，直到唐末仍未出现海南海神的姓名。

古代海南的海神信仰，见于对众多海神的迷信与祭祀。史料所见，古代海南最早的海神是峻灵王；最晚的海神，是一百零八兄弟公。现以其出现的时间先后为序，举例如下。

1. 峻灵王

峻灵王庙在昌化县灵山神祠，旧号镇海广德王，宋神宗元丰五年（1082）封［12］。关于峻灵王信仰的由来，苏轼《峻灵王庙记》说：

自徐闻渡海，历琼至儋耳，又西至昌化县，西北二十里有山秀峙海上，石峰巉然，若巨人冠帽，西南向而坐者，里人谓之山胳膊，而伪汉之世，封其山神为镇海广德王。五代之末，南夷有望气者曰，是山有宝气，上达于天。舣舟其山，斫山伐石以求之，夜半大风，浪驾其舟空中，碎之石峰之右，夷皆溺死。儋之父老，犹有及见败船山上者，今独有碇石存焉耳。天地之宝，非人所得睥睨者。［13］554

苏轼此记的主题，是上天以宝为天子镇守各地，凡人不得觊觎。故其铭曰：“琼崖千里块海中，民夷杂居古相蒙。方壶蓬莱此别宫，峻灵独立秀且雄。为帝守宝世严恭，庇荫嘉谷岁屡丰。”［13］554昌化的峻灵王庙建于五代（907—960）时期［13］554；府城琼山的峻灵行祠始建于元代［13］537；临高的峻灵王庙是昌化峻灵王庙的分祀（别庙），始建年代不详，重建于康熙四十三年（1704）［14］71。昌江、临高、海口等地人们对峻灵王的信仰延续至今。

2. 伏波将军

宋代，苏轼有《伏波庙记》，叙述西汉路博德和东汉马援在琼州海峡两岸作为海神受到崇拜：“凡济海者必卜焉”，“南北之济者，以伏波为指南”［15］800。但是，元明清时期，随着新的海神不断产生，伏波将军（海南伏波将军虽然兼指路伏波和马伏波，但主要指马伏波）逐渐失去海神神格而作为地方保护神继续在海南岛琼山、儋州、澄迈、文昌等地受到崇奉。

3. 天妃

北宋时期，福建莆田人林愿之女死而为神。北宋末、南宋初，其祠庙均得到皇帝赐额乃至封号，其影响逐渐扩大。明人唐胄曾总结说，就海神信仰而言，宋代琼州海峡主要祭祀伏波将军，但其他海域则专门祭祀天妃［13］541。元明清时期海南海神演变的总趋势是伏波将军作为海神的地位逐渐降低，让位于天妃等其他海神。元明清时期，海南各州县均有天妃庙，而伏波庙则仅存于琼山、澄迈、文昌、儋州、崖州、感恩六州县。

4. 平浪侯

明代平浪侯祀于晏公庙。晏公庙在明琼州府城北。“其神主掌江海，元以其阴翊海运，封平浪侯。今江湖船多奉之。……又今永宁桥西巷，亦有晏公庙。”［13］538-539

《民国琼山县志》追溯平浪侯事迹说：

神姓晏名成儒，江西清江镇人，浓眉蛇髯，面若黑漆，生平疾恶如探汤，人少有不善，必曰：‘晏公知否？’元初以人才应选为文锦局堂长，谢病归，登舟即逝，时灵显于江河湖海，舟行遇风，叩之即浪平风息。明洪武初，有司以其事闻，诏封为显应平浪侯。江淮间香火甚盛，丘文庄屡祷有应，建庙于下田村祀之。国初移建于子城小北门内。［16］291

明代全国多地建有晏公庙。云南省城昆明郊区即有晏公庙“在府南二十里，临于滇池上”［17］。海南崖州也于明代初年建立晏公庙，“内祀九江八河平浪之神”［13］559。

5. 舶主

宋代，万安军驻今万宁，“城有舶主都纲庙，人敬信，祷卜立应。舶舟往来，祭而后行”［18］。明代称昭应庙，洪武二年（1369），州同知请赐封新泽海港之神，入祀典［13］555。清康熙（1662—1722）时，仍称昭应庙。“其神名舶主。……祀用羊鸡鹅鸭，甚忌豚肉。往来船只必祀之，名曰番神庙。”［19］虽称番神庙，但已入祀典。舶主显然是长期居留于海南岛的穆斯林商人信奉的神灵。

6. 江张二公

清代，江张二公祀于海口城外江公祠。江公祠也称江张二公祠。江公名江起龙，安徽歙县人，“任海安所副将，屡剿海寇，琼境赖安。康熙五年七月，提兵出洋巡视，遇飓风，覆舟。公英灵不泯，每风云阴霾，显灵海上，往来舟楫多赖护庇。康熙二十六年，郡守佟湘年详请两院建祠祀之，配享则济南张公瑜也。康熙二十年，海寇杨二、谢昌踞海口城，虎头门副将张瑜统兵赴援，获船馘贼，救回被掳男妇甚众。以劳瘁病亡。同时又有商人谢谦乘巨舶入港与贼战，不胜，殒命，琼人赖其力稍缓贼势，称为义士。又有仓大使崔祥随兵道出郭御贼，为贼所杀，俱附祀于祠”［20］。雍正九年（1731），布政司黄仕俊奏请封号，钦定为英佑骁骑将军之神。至乾隆三十八年（1773），重建［16］290-291。可见，江公祠（江张二公祠）所祀之神有江起龙、张瑜、谢谦、崔祥。

江起龙也祀于徐闻，而以张瑜附祀［7］2546。

7. 西天大士

西天大士或称西天大王，指明代临高人王佐，祀于西天大王庙。庙在海口所城西二里许。

乾隆二十一年（1756），福建宁化人伊益炘任琼山县丞［16］1298，三十五年（1770）作《重修西天庙记》有云：

若西天大士，其庙于斯历年所矣。余膺简命，佐理琼邑，祗谒之日，心窃异之。乃询之父老，有告于余者曰：乃临之桐乡王公也，大明时以礼经魁乡荐，于正统丁卯仕，于成化之初卒于溟海之上，灵明南国，时磅礴于寰区，名震西天，作保障于山海，郡人士乃于所外之西崇其庙而尸祝之。盖自隆庆以来，沧桑纵有变易，而灵爽依然。此商民辐辏，舟楫往来，沐其泽者不少。……未几余又宰于临，得于桐乡访公之迹，读公之书《鸡肋集》《原教》《庚申》诸编而外，其荐御《珠崖录》一书，留连诵之，益叹公之才、公之德，诚有大功于天下后世，其享庙食于千古也固宜。［16］978-979

嘉庆十七年（1812），英德县教谕梁毓秀作《重修西天庙碑记》，不仅继承伊益炘《重修西天庙记》中王佐卒于海上之说，而且演化出王佐“出宰桐乡”［16］1003的说法，且谓“盖公之经济见于桐乡者，乃其小试，而灵爽依乎庙宇者，特其造端也”［16］1004。值得注意的是，梁毓秀在这篇碑记中提到“有左堂伊公为之记”［16］1004。如果梁毓秀看到伊益炘的庙记，明知王佐因家在桐乡而号桐乡，却仍说王佐“出宰桐乡”，就证明时隔四十多年后，关于王佐事迹确实增添了“出宰桐乡”这个新说法，且这个新说法影响太大，让梁毓秀不得不接受。

王佐在82岁时为自己预修生圹，并作诗记之［13］588-589。西天大士庙所言王佐出宰桐乡、死于海上、演变为神等说法与先前史志记载不符。这是后来的史志作者无法回避的矛盾。于是，《道光琼州府志》在记载西天大士庙时说：“祀明王佐，灵显海上，祈祷立应，故郡城商民虔祀之。乾隆三十年，生员林拔琼倡众捐修。”［21］385-386但该书也承认：“志传称佐初授高州府同知，年八十余卒，所居多刺桐树，因号桐乡。今观庙碑云，初授桐乡令，卒于海上。此俗传之误，临高教谕谢光辅尝著说以辩其诬。”［21］385-386《民国琼山县志》记载了西天大士庙，文字与此基本相同［16］299。海口至今仍有西天庙。王佐成神的原因，后文将做详细分析。

8. 水尾圣娘

水尾圣娘也称为南天夫人、南天水尾娘娘。《康熙文昌县志》记有清澜水尾庙，祀南天夫人：“明正德间（1506—1521），有石炉飞来水尾地方，因建庙焉。英灵特显。又庙滨海港，当往来之冲，祈祷立应，血食不衰。每十月十五军期，四方杂集，殊称盛会。”［22］46会同县（属今琼海市）东太平都有白沙庙：“乾隆三十六年，合众捐资创造，祀南天水尾娘娘。每年十月十五日行香，倾城士女咸赴礼拜，不可数记。”［23］今文昌东郊镇有水尾圣娘庙；琼海嘉积镇有乌石埇水尾圣娘庙，潭门镇有社昌十三疆南海水尾圣娘庙，阳江镇有南天圣娘庙；定安雷鸣镇有南海水尾圣娘庙；等等。传说渔民在海中捕鱼而多次网到同一段木头，后神灵托梦建庙。先立香炉而飞去，于是建庙于香炉飞至之处。这则传说中多次进入渔网的那段木头，不免让人想到失事船舶的残骸。漂木成神或网木、捞木成神，是海神或水神传说的一个常见叙事模式。香炉自飞，也是中国寺庙宫观始建传说中的常见母题。

9. 峒主土官兄弟

传说峒主土官兄弟姓欧，祀于乐会县（属今琼海市）西三里上大乡的下大踢庙与县南五里下小乡的小踢庙。《康熙乐会县志》记载：“凡有河艇海船出入，皆祷二神。端阳必具牲牢设醮，竞渡龙舟赛会。祷多灵验。”［24］135-136也说欧姓兄弟与县西上大乡十里许的锦铺所祀峒主土官王同知为兄弟之神［24］135-136。《宣统乐会县志》仍说：“小踢庙，在县南五里下小乡。每年端阳节，乡人具牲牢设醮、造舟，奉神赛会。与锦铺、大踢庙为兄弟神，各有灵感。”［25］可见，整个清代，对三位峒主的祭祀活动一直延续。欧、王二姓成为兄弟，原因待研究。河艇海船出入则祷、端午竞渡，都证明神与河上、海上交通有关，其为水神、海神自不待言。

10. 兄弟公

兄弟公是对某次死于海难而为神的渔民的称呼。传说中此次受难者有一百零八位，故又称一百零八兄弟公。他们的死因，或说死于事故，或说死于海贼之手。对于他们的身份，也有不同说法。或说是渔民，或说是海商。无论如何，他们成神之后，显灵保佑后来的渔民，所以受到祭祀。兄弟公庙或孤魂庙，就是他们享祭之处。也有学者特别指出，孤魂与兄弟公原本各有所指，但后来合二为一［26］。

兄弟公在文昌祀于昭应祠。该祠在文昌县北铺前市，建于清同治年间（1862—1874），民国初年已圮。关于建祠缘由，《民国文昌县志》记载：

咸丰元年夏，清澜商船由安南顺化返琼，商民买棹附之。六月十日，泊广义孟早港，次晨解缆，值越巡舰员弁觑载丰厚，猝将一百零八人先行割耳，后捆沉渊以邀功利，焚艛献馘，越王将议奖，心忽荡，是夜王梦见华服多人喊冤稽首，始悉员弁渔货诬良。适有持赃入告，乃严鞫得情，敕奸贪官弁诛陵示众。从兹英灵烈气往来巨涛骇浪之中，或飓风黑夜扶桅操舵，或汹泭沧波，引绳觉路。舟人有求则应，履险如夷，时人比之灵胥，非溢谀也。［27］

灵胥，指冤死而有灵的涛神伍子胥。

不论兄弟公为何人，我们在此处要强调的是，因凶死而成神才是兄弟公和孤魂信仰的根本由来。对兄弟公的祭祀，或说始于明代，但地方文献中未见记录。今天，兄弟公庙或孤魂庙，不仅见于琼海市、文昌市沿海地区，也出现在西沙群岛的永兴岛上。

除了上述职能较为专门的海神之外，海南沿海地区的地方保护神照例都是有求必应的，因此也兼具海神的功能。如普遍崇奉的观音，以及北部的冼夫人，东南的峒主，等等。

二、海南海神与厉鬼

厉祭即对厉鬼的祭祀。先秦时期已有此俗。管子劝齐桓公“立五厉之祭，祭尧之五吏”［11］391。不论五厉所指为谁，他们无疑均为厉鬼。郑国伯有被杀，人们相信他变成了厉鬼。只要说“伯有来了”，大家就会吓得乱跑［2］1291。有人梦见伯有穿着铠甲，说：“某年我要杀驷带。”［2］1291到了那年，驷带死了。伯有又说：“某年我要杀公孙段。”［2］1291到时，公孙段也死了。郑国人更加恐惧。子产立伯有的儿子良止，以安抚伯有之灵。伯有不再作祟。子产对此解释说：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”［2］1291-1292其子得立，伯有能享祭祀，是有所归。郑玄注《礼记·月令》认为，季冬之月之所以要行傩祭，是因为“此月之中，日历虚、危，虚、危有坟墓四司之气，为厉鬼，将随强阴出害人也”［28］1383。

冤死为厉，必祭祀以解其怨憎，祈祷以讨其欢悦，使其变厉为神，保佑生者。这种祭祀非常古老。《史记·伍子胥列传》记载，楚人伍子胥逃难至吴，吴王阖庐用为行人，使其与谋国事。阖庐死，太子夫差立。吴王夫差欲伐齐国，伍子胥极谏，言伐齐无用，灭越国才是吴国要务。吴太宰伯嚭进谗，言伍子胥有异谋。吴王夫差使人赐剑于伍子胥。伍子胥“乃告其舍人曰：‘必树吾墓上以梓，令可以为器；而抉吾眼县吴东门之上，以观越寇之入灭吴也。’乃自刭死。吴王闻之大怒，乃取子胥尸盛以鸱夷革，浮之江中。吴人怜之，为立祠于江上，因命曰胥山”［3］1731。伍子胥尸首被裹在马皮中，漂浮于江上。180余年之后，乐毅报书燕惠王，其中有云：“昔者伍子胥说听乎阖闾，故吴王远迹至于郢。夫差弗是也，赐之鸱夷而浮之江。故吴王夫差不悮先论之可以立功，故沉子胥而弗悔。子胥不蚤见主之不同量，故入江而不改。”［29］655入江不改，《史记·索引》注曰：“言子胥怨恨，故虽投江而神不化，犹为波涛之神也。”［29］656即今日所谓冤魂不死而为神。所以，到了南北朝时期，梁人宗懔追溯关于五月五日竞渡习俗起源的多种可能性时说：“邯郸淳《曹娥碑》云：‘五月五日，时迎伍君逆涛而上，为水所淹。’斯又东吴之俗，事在子胥，不关屈平也。”［30］即以南北朝时期而言，伍子胥死后为江上神灵的说法，就已流行千年。

中国古代埋骨掩胔意在安抚未得善终者的亡灵。《礼记·月令》说，孟春之月，“掩骼埋胔”［28］1357。这种行为是自上而下的。东汉质帝即有诏曰：“方春戒节，赈济乏戹，掩骼埋胔之时。”［31］187“今遣使者案行，若无家属及贫无资者，随宜赐恤，以慰孤魂。”［31］185而由京城到地方普遍实行的厉祭，则是对所有厉鬼的正式祭祀。明代，“洪武三年定制，京都祭泰厉，……王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师。里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日”［6］875。清初建都盛京，有厉坛。入关后，京师祭厉无闻，仅直省城隍合祀。《清史稿·礼志》记载，“顺治初，直省府、州、县设坛城北郊，岁以清明日、七月十五日、十月朔日，用羊三、豕三、米饭三石、香烛、酒醴、楮帛祭本境无祀鬼神”［7］2551。厉祭祝文，各省原不统一。“乾隆八年，颁各省祀神祇祝文。”［7］2523厉祭祝文或于此年由礼部颁行：

钦奉皇帝圣旨，普天之下，率土之上，无不有人，无不有鬼。人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。今国家治民事神，已有定例，尚念冥冥之中无祀鬼神。昔有生民，未知何故而没，其间有遭兵刃而横伤者，有死于水火盗贼者，有被人强夺妻妾而忿死者，有被人掠取财物而逼死者，有误遭刑罚而屈死者，有天灾流行而疫死者，有为猛虎毒虫所害者，有饥寒交迫而死者，有因战斗而殒身者，有因危急而自缢者，有因墙屋倾颓而压死者，有死后而无子孙者。此等鬼神，或终于前代，或没于近世。或兵戈扰攘，流移于他乡；或人烟断绝，久缺其祭祀。姓名泯没于一时，祀典无闻而不载。此等孤魂，死无所依，精魂未散，结为阴灵。或依草附木，或为妖作怪，悲号于星月之下，呻吟于风雨之中。凡遇人间令节，魂杳杳以无归，意悬悬而望祭。兴言及此，怜其惨凄，故敕天下有司依期致祭，命本处城隍以主此祭，镇按坛场，鉴察诸神等类。其中有为良善误遭刑祸，死于无辜者，神当达于所司，使之还生中国，永享太平之福。如有素为凶顽，身逃刑宪，虽获善终，亦出侥幸者，神当达于所司，屏诸四夷。善恶昭报，神必无私。除钦奉外，合就牒移城隍狱神，吊出狱幽，以享祭典，久远遵行。［21］671-672

这份部颁的厉祭祝文在不同的地方志中文字记录并不完全相同。如，同治《绥宁县志》卷十六《祀典》所载，与此处所引相比较，差异达到十之二三［32］。祝文罗列各种凶死情形，务求面面俱到，勿使遗漏。厉祭而由部颁祝文，说明国家对这一祭祀行为的高度重视。相比之下，各地祝文的文字差异并不重要。

古代海南岛沿海普通群众的生计活动多跟海洋有关。与陆上活动相比，海上活动更冒风险。其中既有自然风险，如溺亡和迷航等；也有社会风险，如海盗劫杀、战争殒命等。

汉代即有关于海盗的记录。东汉安帝永初三年（109）七月，“海贼张伯路等寇略缘海九郡，遣侍御史庞雄督州、郡兵讨破之”［31］143。汉顺帝阳嘉元年（132）二月，“海贼曾旌等寇会稽，杀句章、鄞、鄮三县长，攻会稽东部都尉。诏缘海县各屯兵戍”［31］173。元明清时期，海南海寇、海盗比此前时代更加猖獗，故地方志多列《海寇》专节。

因飓风、迷航等死于海上者，不绝于书。海上遇难，多为凶死。对凶死者的祭祀，从根本上说，属于厉祭。

海上活动增多，海难事件层出不穷。人们对海神的信仰得以强化。信仰需要故事，祭祀需要新意。这个原则，在沿海地区普遍适用。清初，“粤人出入。率不泛祀海神。以海神渺茫不可知。凡渡海自番禺者。率祀祝融、天妃。自徐闻者，祀二伏波”［33］204。“不泛祀海神”的原因是“海神渺茫不可知”，正说明抽象的海神不能通过具体神迹来强化人们的迷信。于是，以海南而言，在原有峻灵王、伏波将军、天妃等海神的基础上，元明清时期海南还产生了很多新海神。其中，临高人王佐演变为海神的过程，较为特殊。

王佐生平事迹在海南地方史志中记载较详。《正德琼台志》首先为之立传：

王佐，字汝学，号桐乡，临高蚕村人。少从唐颐庵、丘深庵二先生学。正统丁卯，始弱冠，以礼经魁乡举，即游学京师多年，甚为太学刘、吴、阎祭酒、司业诸公所称许，监试每擢为元，为延誉于阁老李南阳先生，冀其大显用。后试南省五策条答，本房欲擢首选，为忌者所黜。成化初，授高州府同知。时都御史韩雍用兵两广，用佐所上策为多。改邵武、临江，所至以廉操闻，遗爱于民。以质直任职，不能与时俯仰，故低徊广、闽、江右三省诸郡间二十余年，一官不徙，众皆惜之。佐性雅淡，惟耽书史，自少至老手未尝一日释卷，虽昏眊，犹使家人读而听之。新喻胡荣称其“博学多识，精思力践，见道精审，故其诗辞和平温厚，文气光明正大，当比拟唐宋诸大家”，识者以为确论。所著有《鸡肋集》《经籍目略》《原教篇》《庚申录》。其《珠崖录》经进御。《琼台外纪》旁搜郡中古今文献故实，最为博雅。年八十五卒。［13］746-747

《万历琼州府志》［15］717-718、《道光琼州府志》［21］1478-1480等书所载基本相同。前文提及，王佐有墓，且为自己预修生圹。王佐生平过于平凡和实在，似乎缺乏造神所需的神奇和虚幻之处。

王佐被塑造成海神，可能有多种原因。王佐任职于中国大陆的高州（属今广东）、邵武（属今福建）、临江（属今江西）等地。他往返于工作地点和家乡临高之间，必须渡过琼州海峡，所以，关于王佐死于海上的说法虽然与事实不符，却显得合情合理。王佐母亲是唐舟的侄女［14］144，故王佐小时以唐舟为师，而唐舟永乐二年（1402）举进士，明仁宗用为监察御史［13］742-743。唐氏名人还有比王佐稍后而《明史》有传的唐胄。最早为王佐立传者，就是唐胄。王佐与母方唐氏亲属的联系，也使其更增声誉。王佐是临高人而非琼山人，故琼山人改造其生平而奉之为海神，在琼山百姓中不易被证伪而易于流行。在将王佐神化的过程中，有一点似无可疑：为了让王佐充当海神，才安排他海上遇难的结局。

广东南部沿海地区较为抽象的南海神由达奚司空替代，或与达奚司空结合，对于我们理解海南的海神也有启发意义。隋开皇年间（581—600），广州建南海神庙，祀祝融。唐有韩愈碑记，宋有太宗碑，明有太祖碑。南海神庙也称为波罗庙，因为庙中有两株波罗树。“相传波罗国有贡使。携波罗子二登庙下种。风帆忽举。舶众忘而置之。其人望而悲泣。立化庙左。土人以为神。泥傅肉身祀之。一手加眉际。作远瞩状。即达奚司空也。庙以故及江皆名波罗。庙外波涛浩淼。直接重溟。……舟往来者必袛谒祝融。酹酒波罗之树。乃敢扬颿鼓柁，以涉不测。”［33］635火神祝融充当南海神，其间的信仰机制恐不容易向信众说清。虽然因为有皇帝赐封、官员撰文，大众可以盲目信从，祀火神祝融为南海神，但是，达奚司空的生动故事却更容易让人们相信神在的证据，即达奚司空幻化后的肉身和他播种长成的波罗树。于是，人们的信仰能够找到具体的寄托对象。

遇难为神，似已成为古代海南造神的一个基本原则。海上遇难者，就奉之为海神；其他地方遇难者，也要防止其变为厉鬼，于是因地制宜，促使其转化为善神。此类神灵，海南地方志中记录较多，现略举数例。

1. 毗耶大神

临高毗耶山有高山毗耶神坛，祀毗耶神。传说东汉建武二年（26），猎人王祈倦憩石上，为石所啖，化为毗耶大神，隐于石室之中。“乃知人因石而神，山因神而名也。”［13］544水旱厉疾祟降，祷之有应。人可隐于石中，石中亦可生人。这个观念在古代南亚、东南亚地区都不罕见。爪哇俗传，其地妖怪夫妇生子百余，常以人为食。“忽一日雷震石裂，中坐一人，众称异之，遂推为王。”［34］石头中出来的这位新王带领大家驱除了妖怪。印度史诗《罗摩衍那》中，天女兰跋受诅咒而变成了石头［35］。人、石互变的观念是巫山神女和望夫石故事的心理基础。此处，猎人王祈被大石吞没，固非善终，但有石能生人、人可入石、人石互化之类观念起作用，王祈就被转化为毗耶大神。康熙四十一年（1702）任临高知县的樊庶在其《祭毗耶山文》中说：“考神之实，猎憩于石。为石吞啖，隐身石室。天欲保民，钦神武德。事属奇异，由来历历。”［14］255人们相信，毗耶大神并不怨恨自己死于非命，而乐于为神，救助人民。

2. 邓尹

邓尹祀于文昌旧县治北三里。《正德琼台志》记载：传说唐时新除县尹携家眷三十六口赴任，夜宿遇风雷，举家消失。自此旦暮常闻锣鼓喧闹，乡人就其地立坛祀之［13］549。此坛明正德（1506—1521）前废弃。清代《道光琼州府志》［21］392记录说，文昌城北三里有邓尹庙。此邓尹庙应即邓尹坛之重建。

3. 劳珦将军

根据传说，劳珦将军自称元初随奥里天祥平黎而死，戎服显形，索人庙食。乡人于是为像祀之［13］553。奥里天祥元成宗大德（1297—1307）中为安抚使，后升海北海南道同知元帅［13］612。不过，关于劳珦将军的来历，明人顾玠还记录了另外的说法：“父老相传云，此神乃马伏波部下先锋将，方凯旋时，牵马饮于河，马忽睹水中影，双蹄奋起，伤其阴而死，遂为神。”［36］1169顾玠是苏州人，嘉靖年间（1522—1566）任儋州同知［37］，故其所述应为当时流行的传说。清乾隆十一年（1746），时任镇守广东琼州水陆等处总兵官的黄有才在《重修将军庙记》中又说，在马伏波平黎之后，有劳珦将军平黎而卒于军中，元时戎服显形［36］530-531。

4. 孚惠伯

孚惠伯旧称潘天仙。庙在府城东十里博茂都。传说宋时有巨室潘姓居此，一夕飞升，其宅遂陷为湖。官民立庙湖上祀之。庙久圮，康熙四十五年（1706）重建。道光五年（1825）敕封孚惠伯［21］378。所谓飞升，实为沉溺。

5. 雷神

元代琼州府城立雷庙，祀林姓男子。该人“正直刚方，平居闻雷声，自谓使己为雷，须殄灭恶辈。后雷雨交作，果坐化。里中尝于星月下见其白衣乘马，从者引烛游导，乃庙祠之。岁旱、瘟疫，祷之多应”［13］538。

6. 倪五娘

倪五娘明代祀于琼州府城东五娘庙。“宋乡人倪氏女居室时，雷击其家火死，后著灵异，能于空中啸声传言休咎。郡适多火灾，乡人警信立庙以祀。国朝洪武四年，知县李迪见巫觋藉妖煽惑过甚，乃杖巫毁庙，投像于江，火灾亦绝。十二年，指挥蔡玉以郡复多灾，仍于旧址开祠。宣德八年，同知程规重修。又神亦祀海口，及祔食祝融于南宫庙后。祝融祠废，今亦主其庙祀。”［13］539倪五娘因雷击引发火灾而死，成为火雷之神。祝融为火神，故倪五娘能附祀于本来的祝融专祠南宫庙。“南宫庙，在府城外南桥。宋立，祀祝融神。后圮。乡人移建于街左，以倪五娘神祔祀。每岁首居民咸集，乞灵殊验。世久，祝融祠废，更名火雷祠。”［13］538宋代祝融在琼州府城作为火神受到祭祀，至明代正德（1506—1521）以前，祝融在琼州府城作为火神的地位已经被倪五娘取代了。到了咸丰年间（1851—1861），倪五娘又跟火雷子孙泰华三夫人结合在一起了。据《咸丰琼山县志》记载，府城外南桥的南宫庙，“前祀火雷子孙泰华三夫人，后祀白衣大士。顺治间僧寂德募建，贡生冯侯勒石，并祀里中名贤吴垣斋、陈秀卿、唐必周、陈汝中四先生，而且“每坊并有此庙，不可胜纪”［38］。此时的南宫庙已经跟火神祝融没有多大关系了。这种情况一直维持到民国初年［16］296。

7. 泰华仙妃

泰华仙妃祀于琼山县东北十里兴义都陈村庙。元建。“陈姓女子于元至顺三年十月望日浣纱于井，升化，遗屐井旁。后其二弟随化。至仲冬，陈女显形于路旁，乡人因庙祀之。”［13］540清朝道光时，此传说仍然流行［22］384。民国时并其二弟同称泰华三仙［16］296-297。所谓升化，实为溺水而死。

海南沿海地区，凶死为神者还有很多。篇幅所限，难以尽列。

结 语

古代海南的海神信仰源于人们的海上活动。一方面，人们要从海上获取生活资源；另一方面，与陆上活动相比，海上活动潜藏更多的不确定性。然而，即使是政府的海禁政策也不能完全阻止人们出海，可见海上活动的迫切性。航海能力的提高，既增加了人们出海的距离与频率，也增加了自然发生的海难事件；对海洋资源的争夺，也激发海上劫掠等社会行为的产生。出海者既满怀收获的期望，也难以摆脱对各种危险的担忧。人们除了积极提高应对各种危险的实际能力之外，还祈求神灵保佑。在国家认定的较为抽象的神灵之外，人们还将自身环境中的遇难者转化为海上活动的保护神。所以，从唐代到清末，海南的海神数量不断增加，事迹更为具体，与人的联系也更加紧密。原有海神峻灵王、马伏波等，因为时代过于遥远，海上显灵的事迹不够丰富，已经不能满足人们日益增多的海上活动的需求，于是，新的海神应运而生。古代海南沿海地区居民多为不同时期来自中国大陆南方尤其是福建、广东、广西的移民。他们原来就有不同的信仰传统，到了海南定居之后又形成不同的地方群体，保持并发展自己群体的传统信仰。以海神信仰而言，天妃（天后、妈祖）因为宋代以来一直得到朝廷大力宣传和推广，所以这个形象在海南岛普遍受到崇拜。其他传统海神，如峻灵王、伏波将军等，则难以广纳信众，海南沿海各地出现不同的海神也就很好理解了。值得注意的是，宋元以来海南接受或塑造的新海神，或是海上航行的遇难者，或是其他灾难的凶死者。具有全国性影响的天妃是福建莆田死于海上的林姓女子。平浪侯也死于舟中。海南一百零八兄弟公，是海上自然力量和社会邪恶势力的牺牲品。人们为了把历史人物王佐改造为海神，竟然不顾王佐在家乡临高寿终正寝、入墓为安的事实，而编造出王佐死于海上、显灵佑民的情节。

通过祭祀，将遇难者由令人恐怖的厉鬼转化为受人敬奉的海神，在生者与死者之间建立互助共存的关系，根本目的在于提升人们海上活动的安全感。正因为如此，海南沿海地区除了明确保佑海上安全的海神之外，还有如峒主、娘娘之类的其他地方保护神也兼具保佑人们海上活动安全的功能。