以文明观之：人类命运共同体思想的新世界观意义*

□ 袁祖社

内容提要 深化人类命运共同体思想的研究，必须立足习近平总书记在党的二十大报告中的最新思想论述。在前期多学科全面、系统地挖掘人类命运共同体思想所蕴含的原创性智慧的基础上，遵循唯物史观的理论立场和方法论逻辑，从“百年未有之变局”之宏观的长时段历史变迁视野着眼，立足人类普遍性福祉和公共利益最大化的高度，以全球公共治理和善治、全球公共正义宗旨的达成，以及国际经济、政治新秩序格局的确立为目标，立足整体性意义上人类文明价值观与新形态创造实践，依照“核心理念重置”、“实践主题自觉”、“叙事逻辑变革”以及“话语表达创新”之思维图式，对其所蕴含的一般世界观意义上，存在论、知识论、实践论以及价值论等多重意蕴，以及所体现、所代表着的具有时代性高度和长远性、根本性、指导性意义的中国智慧、中国方案等，做出与其原创性新思想贡献的深度、高度相匹配的学术性诠释。

在党的二十大报告中，习近平总书记指出：“当前，世界之变、时代之变、历史之变正以前所未有的方式展开。一方面，和平、发展、合作、共赢的历史潮流不可阻挡，人心所向、大势所趋决定了人类前途终归光明。另一方面，恃强凌弱、巧取豪夺、零和博弈等霸权霸道霸凌行径危害深重，和平赤字、发展赤字、安全赤字、治理赤字加重，人类社会面临前所未有的挑战。世界又一次站在历史的十字路口，何去何从取决于各国人民的抉择。”①人类命运共同体思想超越狭隘民族国家利益和意识形态藩篱，自提出至今，其理念和一系列成功实践，得到了国际社会的广泛认同和一致赞誉。就其深广的学理性内涵而言，不仅有清晰的核心理念、完整的体系与内容结构，更有严谨的实践逻辑，以及引领性、超越性的价值目标指向和现实吁求。人类命运共同体思想语义丰沛，被国际知识界公认为最具思想原创性和世界性意义的理论创新成果，体现、代表了人类共同体思想文化、历史制度实践，以及全球范围内发展观、进步观以及人类生存与生活范式自主性变革的最新形态。

在人类命运共同体的“世界观”基础和确当性实践-价值根基问题上，近年来国际知识界、尤其是国内学界提出了一些具有一定启发性意义的观点和见解，丰富了人类命运共同体思想的理论资源，某种程度上拓宽、拓深了其内涵、论域和解释力。但与此同时，由于立场和取向的多元化，一些观点明显是用西方文明中心论的理论、范式和话语，对人类命运共同体思想作失之简单的比附意义的诠释，已经或正在不可避免地产生了一些严重的思想混乱和误区，此种情形，势必弱化或者遮蔽人类命运共同体思想的原创性贡献和世界性意义，需要在慎思明辨的意义上作出必要的甄别和正本清源工作。

一、“共同体”与“世界观”：基于现代性反思批判立场和价值诠释视野

人类的历史、制度与实践逻辑的变革，人类思想文化与理论的创新，整体性意义上人类生存境界的提升、生活方式的变革，或隐或显，其背后都伴随着世界观的革命。世界观的形成，取决于特定的历史传统、风俗、文化、制度，以及各不相同的生存与生活方式。在人类演化、发展进步的历史上，世界观曾经是多样化、差异化的，不同的世界观因其观察、理解、对待世界和人自身的立场、态度和倾向之不同，曾经是各自分立、互不相容的。世界观由多元并存逐渐转变为某几种核心理念和范式的强势主导，是随着对于世界历史的存在格局产生较大影响的带有革命性的技术发现、普遍性意义的现代化实践、分工的细化、人类生存方式持续变革，以及由此所引起的民族之间、国际社会之间日益频繁的交往等多因素综合作用的结果。

（一）“世界观”概念及其创制的西方理念、立场与话语逻辑

哲学意义上的世界观的思考和探索源远流长。世界观的诞生与形成，是人作为认知、实践以及价值主体之自主性确立的标志。世界观理念的有无、合理与否，表征着人类生存的智识性高度，决定着人类关于存在、历史和文化本质认知的深度。不同历史时期的世界观，影响甚至决定着人类对于世界的感知、理解、掌握、评判和体验世界的方式，世界观的差别和冲突，体现着人们对待、处理对象世界的立场、态度。

一般认为，马克思主义哲学诞生之前，在理智层面上对世界观概念做出了最深刻、最完整建构、诠释，是德国古典哲学家思想群体。德语中的世界观概念是由均是复合词的Weltanshauung 或Weltbild 两个词语表示，由Welt（世界）与Aus-chauung（直观）或Bild（图像）结构而成。依照惯例，Weltanshauung 通常被译为“世界观”，而Weltbild 被译为“世界图像”。德国古典哲学的开创者康德被认为是现代意义上，作为真正哲学范畴的“世界观”概念的提出者、创立者。康德所谓世界观所表达的，是指人们对世界的感性知觉。在《纯粹理性批判》中，康德论述了主体的知觉能力：“如果人类的心灵甚至能够思考特定的无限事物而不陷入矛盾，那么它本身必定具有一种超感性的能力，我们不可能直观它的本体观念，但是我们可以认为，本体是单纯现象的基础，质言之，是我们直观到的世界（世界观）的基础。因为只有通过这种能力及其观念，我们才能以纯粹理智的形式评判事物的大小，才能完全根据一个概念来理解感性世界的无限性。不过，根据量的概念，以数学的方式来评判事物的大小，我们是永远不能完整地思考这一概念的。”②黑格尔接续并深化了费希特、谢林的理论识见，依据“绝对理念”自己构成自己的辩证逻辑，确认了以理性作为中介沟通主客体，从而确保一个无限独立存在的“世界观”概念的顺利出场：“客观的主体性与主观的整体性是对立的，理性能够将二者连接起来形成一种无限的世界观,理性的这种扩张同时也是一种收缩,因此,理性成为一种内容最丰富、关系最单纯的统一性。”③由此开始,世界观概念深深地植根于德语世界中，后又扩及至整个欧洲思想界。

黑格尔以后，对世界观概念的内涵做出革命性变革意义的新阐释，是存在主义哲学大师海德格尔。尽管在此之前，一直坚持不懈地倡导建立“世界哲学”的另一名存在主义哲学家卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯在其所著《世界观之心理学》中，已经开始自觉使用“世界观”这一概念思考世界历史和人类思想史。海德格尔的主要的、突出的理论贡献在于，一方面，他注重从人类学的立场考察、分析世界观概念的根源、本质。在《世界图像的时代》的论文中，海德格尔明确指认：“世界解释越来越彻底地植根于人类学之中，这一过程始于18 世纪末，它在下述事实中得到了表达：人对存在者整体的基本态度被规划为世界观（Weltanschauung）。自那个时代起，‘世界观’那个词就进入了语言用法中。一旦世界成为图像，人的地位就被把捉为一种世界观。”④另一方面，基于技术对人的控制现实，在“世界观”问题上，海德格尔一直保持着足够的清醒与理智批判信念。世界观概念的诞生与世界成为图像原本就是一回事：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”⑤海德格尔清楚地意识到：“世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”⑥显然，“世界的图像化”（世界观的人学观念与视野确立）与人将自己确立为世界历史的唯一合法主体，从客观上决定着整个近现代历史的进程。对此，海德格尔忧心忡忡：“哲学是存在论的。与此相反，世界观则是关于存在者的设定性认识，是对存在者的设定性表态，它不是‘存在论的’（ontologisch），而是‘存在者的’（ontisch）。”⑦

可见，近现代意义上世界观的诞生，意味着“世界观的哲学”与“实践观的哲学”的明确分野，意味着人在于对象世界关系问题上，始终以被片面理解、抽象规定了的狭隘的“人”的需要、愿望、利益等作为存在的中心和历史的最高目的。整个世界的存在和命运如何，完全依赖于掌握着、拥有了世界观话语权的现代主体（少数群体、团体），基于某种“地方性知识”，开始一厢情愿地对于其身处其中的世界做并不客观的“本质性决断”之中。“世界”丧失了整体性与存在的有机关联性，开始任主观性宰割，疏离、冲突和悖谬就成为无法避免的历史必然和生存常态。

（二）对共同体的疏离与世界观的误置

新的世界观对于旧世界观的变革、取代和超越，其不仅仅带来的是人类借以观照世界和自身存在方位的视野的扩大，其最为重要的意义，在于引发了作为新世界观主体的人们对于曾经长期生存和生活于其中的熟悉的共同体的生存环境、生存方式、生活价值观等的反思和审视，从而在一种比较性的新的优势视角中，产生了对新的共同体化的存在情境的期待和向往。由此可见，世界观的每一次革命，都标志着人类对于从本质上构成人类生存之最深厚根基和理据的共同体的认知、理解又深入了一步。卢尔斯特指出，“中世纪的基督教世界从古人那里继承了一笔意义深远的广博遗产，这就是‘天下’的观念。天下，是一个由共同的法律凝聚起来的大一统的文化世界，人类在其中被联合成一个不可分割的整体。这样的世界构成了一个有组织的整体，包括人类的全部生活，……这个共同体承载并守护着个人，同时又通过法律约束个人的生活。个人生活都被安置、整合进这个全面而统一的有机体之中。在某种程度上，这个有机体是最高机构，它意味着牢不可破、无法逃脱的秩序，对于这个世界而言终究是被给定的。”“共同体通过其秩序规则而具有绝对的约束力，承载这一观念的思想，并不是从原初基督教生发出来的，而是诞生自古希腊文明的土壤之中。”⑧

共同体（的理念、逻辑和实践）是人类制度化生存的价值指针，人类的生存一刻也不能、也未曾脱离共同体。一方面，“向共同体化生存”是人类历史在曲折中艰难前行的巨大的内在推动力。人类作为一种历史的、实践的、制度的以及价值性存在物的最根本性标志，就是共同体本位的：基于共同体、为了实现某种美好的共同体的理想。另一方面，历史、世界、思想理论以及制度性实践逻辑中，共同体因素的有无，决定着人类性文明所应有的境界的高下。人类历史发展进程中，暂时偏离甚或背离共同体，那是人类理智和选择的一时迷误，而如果从根本上抛弃了共同体，那么人类所迈上的将是一条没有确定性未来的不归路。如此，人类之为人类的一切文明性特质，也会失去其全部意义。

在这个意义上，任何形式的政府也好、社会也好甚至国家也好，其出现和存在，都是对共同体精神的某种背离。在这方面，西方社会自17、18 世纪开始的启蒙现代性的布展与社会现代化实践的展开过程，其实质，是主观地认定和选择某种经不起人类理智审慎考量的“社会化真理”信条，借助技术理性和市场逻辑，向非西方以外的整个世界扩张的过程。这是一个统一的世界开始二分化的过程，正是这一过程，标志着共同体悲剧性命运和不懈抗争历程的开始。资本逻辑及其所依附着的黑格尔意义上的现代民族国家，其所遵循的价值信念，并不是建立在共同体的精神追求之上的。这种逻辑的狭隘及其反人道、反人文和反人性之处，集中体现在以下三个方面：一是以功利和利益最大化之特殊化原则僭越了以社会公义为基础的人类大爱原则；二是狭隘的民族国家利益本位和之上原则取代了类本位时代人类公共利益与共同福祉最大化的公共价值信念；三是以对自然的征服和占有取代了人与自然的和谐共生。这种狭隘的世界观，是“非整体性”、“非过程性”、“非有机性”“非关系性”，它不仅不符合自然万物的基本生存之道，更与人类社会自身的文明逻辑相悖，其实质，就是“……对自然的帝国主义态度；对他者的种族主义立场；对传统的虚无主义姿态；对乡村和农人的鄙视态度；对科学的盲目尊崇；对理性的过分迷信；对自由的单向度阐释；对民主的均质化理解；对争斗的高度迷恋；对资本的极度崇拜。”⑨这种以分离、对抗、征服、主宰为根本价值目标的错误的世界观的蔓延，已经并持续严重地损害了世界精神。自此，一个统一的世界开始因利益最大化的盲目、无序追逐、非平等分隔的持续加剧，被置于一种无休无止的激烈冲突的情境之中。囿于实体意义上的民族国家之单位性存在现实，限制、遮蔽了业已进入“世界历史”实践中的现代社会主体的视野，目光短浅的人们，割断、失去了与关系性存在的有机链条，只关注自己的当下而无力、甚或根本不愿意思考整个人类的明天与未来。

（三）与共同体的对抗：资本逻辑主导的现代性文明的偏狭与深刻病症

理性经济人信念、自由个人主义价值观所主导的市场经济体制，社会现代化进程中工具理性的张扬，是共同体化生存的解构性力量。人类命运共同体思想的提出以及全球实践，其所针对的，正是启蒙现代性以来，私人利益至上、财富最大化本位的资本逻辑主导的以征服和对抗为核心的封闭、狭隘的旧的文明价值观。

资本逻辑的扩张过程，资本文明、资本正义的自我确立和自我证成的过程，本质上就是以制度化力量，赤裸裸地背离以往的共同体文化精神和价值信念的过程，是以新的“民族国家”完全取代“共同体”化生存与生活形态的过程。狭隘的民族国家生存和利益本位的强势推进，对于崇尚、追求人类共同福祉本位的共同体形态之理论上的根本性颠覆和实践上的全面取代，构成现代性生存价值观的核心。

资本逻辑主宰的民族国家这一反共同体形态的确立，客观上导致了其与人类社会性、公共性生存真实的对抗与紧张。如果我们撇开狭隘的地域的、民族国家利益本位的立场，转向人类共同利益和公共福祉至上的普遍性关切，那么不难发现，作为一种人类学事实，共同体是一种具有确定性意义的人类公共性生存的新的场域的开启，其自身就体现、内蕴着价值和意义，即：一种旨在引领整个人类脱离狭隘的利益丛林，迈向一种人类公共善的纲领和宣言。在这个意义上，进入人类文明性生存话语中的共同体的言说，是一种根本不需要更多牵强性比附和蹩脚性诠释和辩护的近乎自明性的存在，她不需要理由，她一直就存在在那里，一直永恒在场。尽管人类理智有意或无意地忽视了这一事实或现实，而在一些不争的前提性问题上大费周章、无谓论争。就存在态势而言，相较于“政府”、“国家”、“社会”等这样一些“强显性存在”，共同体无疑依然是一种“弱隐形存在”。此种存在情态其实并不表明共同体的存在有任何短绌，恰恰相反，这正是其无可替代的先天的内在优势和特质而已。对此，常识性的定见，在于认定共同体一直处于人类反思批判性论域的“价值理性”与“伦理理性”等人文文化层面，属应然性理想性期许，似乎共同体一旦真的变成人类生存与生活的现实，那么一定会碰得头破血流。

上述种种表明，尽管置身于其中的生存情境如此残酷，但是共同体却从未选择退缩、逃离或者被动地隐身，而是始终听从自己的内心，理智地选择顽强地抵抗和无畏的坚守。因为，一部共同体自身的成长史、壮大史，在于表明，其所捍卫的，是人类之为人类，文明之为文明、历史之为历史、人性之为人性等的自主确立的主体性逻辑，其所彰显的是人类历史进程中为不同民族、国家所一致追求、遵循、认可并不遗余力地践行着的人类公共价值。正是这些价值，构成共同体之为共同体得以生成和建构的基本性质素，是共同体之为内生性意义集成体的关键之所在。

二、对“真实的共同体”之正义价值的疏离：西方文明本位的“世界主义”理论及其狭隘民族主义立场的内在局限性

世界主义的观念源远流长，在西方政治哲学思想传统中，可以追溯到古希腊。最早的世界主义所表现出来的是一种基于天下一家、人类一体理念，希望以组织、体制和制度安排的形式，使得人类不同民族、不同国家之间摈弃偏见、消除冲突，彼此平等对待，最终实现最大限度的社会正义。在后来的历史变迁中，世界主义又经历了不同的形态，其实际的影响力受到了很大的限制，更多地体现为一种道德关切。

（一）世界主义的理智性短绌及其根源

世界主义与全球化相伴而生。全球化是当今人类社会生活的一个确定性的现实，经济的全球化导致了政治全球化、文化的全球化，以及生存与生活方式的全球化现实。全球化客观上打破了原有的由相对“分散的文明”或“分散的政治共同体”所构成的世界格局，“相反，人类生活在一个‘重叠的命运共同体’中，发生在一个国家的事件将不可避免地会对另一个国家的国内政治产生影响；生活在地球这一端的人们的生活也将会不可避免地受到发生在地球另一端的重要决策的影响。”“国内事务与国际事务的界限变得非常模糊。……国内事务与外交事务、国内政治问题和国外问题的区别已不再被明确划分。”⑩

当然，由于人类在设计并义无反顾地选择全球化方案中所存在着的明显的理性的有限性，以及不可避免的理智的短绌，世界范围内的全球化从一开始，就是一把“双刃剑”：既给人类的生活带来了新的机遇，也带来了新的挑战、困境和难题，这其中最突出的就是加剧了全球性的不平等，最直接的表现就是全球贫富差距的进一步扩大。“全球化虽然提高了全球市场对资源的配置效率，导致了全球财富总量的急剧增加，但是，全球化的利益与负担却没有平等地在世界各地的人们之间分配和共享。在全球化时代，一个人是否拥有物质财富和其他优势的机遇，在很大程度上取决于他碰巧出生或生活在哪个国家。”“如此武断地分配生活的机会，代表了我们时代主要的道德问题。”⑪可见，重要的问题并非只是全球化实践和历史进程本身，关键的问题聚焦于所谓“全球化的方式”，尤其是曾经长期以来充当全球化实践之合理性、合法性和正当性的“全球化的规范”——所谓“全球主义”以及“全球性”等新的全球新的现代性问题。显然，全球化问题的症结，直接关涉到现代文明视野中的“世界主义”之思，关联着“全球正义”的吁求。对此，托马斯·内格尔给出了以下的审慎判断：“我们生活在一个不正义的世界中，这也许是政治理论所能给出的一个最没有争议的断言了。但是以下问题远远没有那么确定：世界尺度上的正义（如果这个概念真的有意义的话）意味着什么？在国际或全球制度领域，以及在那些影响着世界秩序的国家政策领域，对正义的期望应当使我们向往哪些事情？”⑫作为对内格尔上述问题的回应，吉莉安·布洛克明确提出了“全球正义和世界主义”的关系问题，“按照人们对世界主义的一般理解，其核心观念是，每个人，不管其公民身份和其他社会关系如何，都拥有作为道德关切之终极单位的全球地位，因而都由资格获得同样的尊重和关心。”⑬那么，这样一种理解在当代世界应当意味着什么？“例如，这是否意味着全球财富和机会的不平等是站不住脚的？是否意味着其他国家的人权受到侵犯时，我们由义务去捍卫这些人的人权？发展中国家的贫困人口试图迁居到发达国家来寻找更好的工作，而这种尝试却受到限制，这是否公平呢？在当今世界，世界主义者应当支持什么样的政策呢？”⑭

值得引起国际社会、全球知识界共同关切的核心问题还在于，自20 世纪90 年代以来，三十多年过去了，世界主义视野下全球正义问题的多面性、复杂性正变得愈来愈尖锐和突出。以全球正义问题为例，相关的学术理论研究，将更多的注意力放在了“全球分配公正”这一显性问题上，而与之相关的其他同等重要的问题，则要么被忽视、要么被搁置了。“不同的理论家提出了不同的全球正义模型，这些模型涉及全球正义的各种要素，例如，资源在全球层面的更加平等的分配，或者，每个人都拥有能够满足其基本需要的资源；更多的全球机会平等；人群的普遍促进；以相互平等为基础的民族自决的实现；国家事务中指导国际干预——尤其是军事干预——的标准等。”⑮涛慕思·博格在《世界主义和主权》一文中，对于“基于人权的制度性世界主义”做出了精到的分析和诠释。“所有的世界主义者都分享三个基本立场。首先是个体主义：大家所关切的一切东西最终的落脚点是人类存在者，或者说人（person），而不是家族、部落、种族、文化或者宗教社群、民族体或者国家。后者或许仅仅是由于对其个体成员或公民的关切而间接带来的关切单位。第二，是普遍性：大家所关切的最终单位在地位上是同等地附着于每一个活着的人类存在者的，而不是附着于某种亚群体，比如说男人、印第安人、白人或者穆斯林。第三，是普适性：也就是说这种特殊的资格拥有全球性的强制力。人是每一个人而不仅仅是他们的同胞、教友或者其他这样的人关切的最终单位。”⑯

世界主义的理论主张和实践，在思考范式上同样和根深蒂固的民族主义的思想观念之间存在一定的紧张和冲突。有民族、民族国家，就有民族主义。在凸显民族主义的当代性意义方面，戴维·米勒的“民族身份”观念，以及耶尔·塔米尔等的“自由主义民族主义”观点，由一定的独到之处。戴维·米勒认为，“……民族认同是一种理解自我在世界上所处位置的正当方式。”“……对民族同胞负有的责任不同于对其他民族成员的责任，前者所包含的内容更多，而且‘一种对于伦理的合理解释应当考虑到国家边界的重要性。’”⑰戴维·米勒指出，一个得到确当性理解和表达的“民族身份”观念，至少必须包含三个核心理念：第一，认为自己归属于某个特定的民族群体，这不是人们的身份认同的一个不恰当的成分；也就是说，“认同于一个民族，感到自己是无法与之脱离的一部分，这是人们理解自己在世界上位置的一种合理的方式。”⑱第二，民族是道德共同体。我们对同胞的义务不同于且在内容上要多于我们对其他人的义务。⑲这既不意味我们对作为整体的人类不负有义务，也不意味着我们对世界其他共同体的成员的义务不如我们对同胞的义务紧迫。……第三个理念是，“那些在特定疆域内组成民族共同体的人们有很好的理由来享有政治自决权；他们应当设立这样一种制度性结构，这种制度结构使得他们能够集体地对那些主要涉及其共同体的事务做出决定”。⑳尽管这并不意味着，每个民族国家都必须建立自己的主权国家。对于“人们把自己视为某个民族共同体的成员”这一命题，米勒解释了其所包含着的五个方面的含义：第一，民族共同体是由信念构成的: 民族共同体的成员相信他们共享某种相关的特征㉑。第二，他们相信他们的民族身份体现了一种特定的历史连续性。他们相信他们的共同体横亘古今、世代相传，他们拥有一段共同的历史，并且有希望创造共同的未来。第三，民族是积极的共同体。民族同胞们一起做事情，比如，制定并实施某些决策。第四，民族共同体的成员们相信他们的民族于某片特定的领土具有地缘上的联系。第五，共享某种民族身份的人们应当共享一系列的特征：共同的公共文化。㉒米勒指出，“一种公共文化是由人们共享的某些见解——关于应当如何过集体生活的共同见解——所组成的，这些共同的见解包括关于正当的政治原则的信念，但也包括更为宽泛的社会规范……”等。㉓

塔米尔的观点则融合了自由主义和民族主义的洞见，但同时又能够克服各自的弱点：“……自由主义者不必拒斥文化共同体的重要意义，而民族主义者也不必拒斥自由的重要意义。”“……我们既可能对我们所赋予的文化共同体之成员身份的重要意义做出解释，同时又不失掉其他的价值（比如自主性或对人权的尊重）视角。”㉔塔米尔的上述识见，基于她对个体与共同体关系的理解。因为，从本质上来说，个体是“特定人类共同体的成员，他们不能在这些共同体之外发展出一种语言或者设定自己的目标。在这些共同体之外，他们生活变得没有意义，他们的反思失去了依托，他们没有一套规范与价值可以据此做出选择，并变成自由主义者所设想的那种自由的、自主的人。”㉕塔米尔进而指出，文化上的成员身份是个人自主性的一个关键因素，而个人身份的自主性乃是自由主义者所看重的。“虽然文化上的成员身份构成了选择的环境，但它们本身却是不能选择的。我们能够反思我们的公共归属并做出选择。”㉖特定历史时代，社会、国家之所以应当尊重个体保有自己民族身份的愿望，其最重要、最核心的理由在于，民族的成员身份可以成为人们的个人身份认同的重要部分。这种保有民族身份的愿望也许体现着福利的一个重要方面。道理在于，每个人对文化都享有某种权利。“我们有很多理由把文化赋予个体，而不是群体。首先，被保护的利益是一种个人利益。第二，如果群体优先获得了权利，这种权利就可能被用来威胁个体。……第三，因为对群体的界定常常会碰到困难，所以这种权利应当是个体的权利。”㉗

（二）启蒙现代性与民族国家的利益偏执所导致的对共同体正义价值的疏离

共同体与人类生存、发展与进步实践的文明水平密切相关。人类文明每前进一步，都伴随着对共同体化的生存实践的自主性变革，都是对共同体所内蕴着的理想和价值观内容之一定程度、一定意义的丰富、深化、拓展和完善。

如前已述，人类历史上所谓“文明化”的进程，恰恰是以“共同体”和“社会”的分离为显著标志的。自近代以来，人类制度文明的主导性范式、支配性主题，转变为“市民社会”和“政治国家”的博弈，这是西方社会现代性政治成为世界观新叙事形态的过程。

显然，经过三四百年以理性主义信念、精神和价值追求为核心的启蒙运动的理论和实践的系统规训和全面教化，以理性、自由、自主为内在品质的“现代人”逐渐发现，国家主导、国家本位的存在样态并不是他们所希望的理想化的目标。相反，国家成为现代个体自我同一性实践——自我实现、自我确证、自我持存的最大的障碍。但是，面对这一强大的存在，个体的任何试图改变、逃离的企图都开始变得困难重重，启蒙现代性成为现代社会、现代个体无法逾越的新的牢笼。马丁·阿尔布劳指出：“现代性已经牢牢地控制了知识分子们的想像力，甚至在它已经失去了对世界的控制之后仍然如此。”“我们的困难缘起于对现时代的说明一直力图按照哲学意义上的‘现代性’来为其寻找某种基础。因而，随着现代时代的消逝，人们便以为基础崩溃了，并因而以为随着这些基础的崩溃，也就丧失了使我们的时代有意义的任何可能性。在这一点上，现代性的辩护者们和后现代的辩护者们并无二致，也就是说，他们都认为：如果不建立一些原则，世界就没有意义可言。他们之间的分歧只在于‘对这些原则是否存在’的回答上。”㉘显然，现代性因为不满意于传统共同体的价值理念和原则，从一开始就是以瓦解、颠覆和重建新的价值基础为己任的。但是，现代性的理论和实践家们很快发现，这一冲动多少有些自不量力，因为那些深深扎根于特定历史传统和文化价值信仰之最深处的共同体的主张，并没有因现代性洪流的猛烈冲击而彻底消失。相反，现代性理论和现代化实践每推进一步，现代性的成就越是巨大，人们置身于其中的现代性社会并没有使其产生应由的归属感、认同感，格格不入、异乡人、疏离、失魂落魄、非我、虚无等，笼罩着表面上志得意满的“现代人”，现代人因而是一种“无根性”存在。

由此不难理解，共同体的理论和有限实践之所以一再唤起人们探究的热情和激情，其中最为深刻的动机和理由在于，历史上和现实中，任何一种特定的共同体的成功探索及其积极的成果，都会具体体现在其对于正义问题的伦理关切，都不同程度地关涉着人类生存与发展的正义性理想和追求，表现出应由的道德生活智慧的有益启示。尽管现实的情形是，迄今为止，知识论意义上人类对于什么是正义、如何实现正义，如何最大限度地减少非正义等并未形成一致的理论方案和集体行动逻辑。前已述及，戴维·米勒客观、审慎地指出了在这个问题上达成普遍性共识的难度。他指出，“……我们对全球正义只能持一种现实主义的态度。现实主义不等于悲观主义：我并不赞成这样一些人的观点，他们认为，国家将不可避免地只会追求其公民的利益，因而走向我们理解的那种全球正义的任何进步都是不可能的。正义的鸿沟能够被缩小，但不太可能被完全填平，除非我们能够发展到这样一个阶段：所有的国家都能够使人民过上体面的生活，因而只有自然灾害这类事件才会要求其他国家的人民承担补救的责任——这些都能够通过前面描述的那种相互帮助的契约而很好地得到解决。在那样一个世界中，履行补救责任的成本将会降低到如此的程度，以致任何一个国家都不能合理地拒绝承当相关的份额。但是，那样一个世界不属于我们。那样一幅图景会因这样一种简单的计算而变得前途暗淡：富裕国家的人民究竟要贡献出多少资源才能使贫穷国家的人民过上高于最低生活水准的生活——这种计算方法设想的是，把一群人的资源直接转移给另一群人。但是，我们知道，消除贫困事实上要求急剧地变革那些持续贫困的国家的制度、风俗与文化。”㉙

三、新文明价值观对于作为新世界观的人类命运共同体的奠基性、根本性、决定性意义

文明的突出特质在于，其自始至终秉持的是“平等”、“进步”、“向善”、“共享”等逻辑。特定历史进程中的所谓“文明”，不仅仅体现为人类创造性、智力性劳作的杰出成果，更蕴涵着不断进化着的人类主体对于自身与对象世界、与自我、与同类、与过往、当下以及未来等复杂维度关系的理性审视、实践创构、价值自觉和前瞻性的理想预期。一种新的文明理念、文明范式的诞生，无疑是人类历史进程中的重大事件。典范性意义的文明性（型）实践的形成、文明价值观的确立与践履，对于人类生存、发展、制度、思想文化以及生活信念的变革具有深刻、彻底的革命性、引领性和建构性意义。

因此，与历史和实践进程相伴随着的文明形态——从前现代的“农业文明”、现代性的“工业文明”到后现代的“生态文明”的自主演进，旨在从根本上改善人类生存境遇，实质性地提升人类生存境界。各不相同的人类文明的一个个新叙事，吁求和实现的，是一种具有历史总体性意义的生存合理性秩序、实践主体性逻辑、公共性价值愿景的系统筹划，以及界碑、路径寻求过程中新意义的澄明。

针对启蒙现代性哲学的诸多深重弊端，有学者深刻地指出：这一貌似合理的理性规划，在近代社会的历史进程中具体体现为市场经济逻辑、资本逻辑与技术-工具理性与政治权力的合谋，导致了人与自然、社会以及自我的多重疏离，其结果，依托社会现代化实践，人类创造、占有了巨大的财富，但是，其负面的后果也是明显的：“……将20世纪的社会推向了极限：在经济领域，资产阶级的自由主义导致了不受限制的物质主义的资本主义和生态毁灭的消费主义；……在社会领域，法西斯专政导致了种族歧视，大屠杀和暴力。”㉚索罗金更是强调指出：“现在的危机不是正常的危机而是超常的危机。它不纯粹是一种经济的或政治的失调，而是主导了过去四个世纪的西方文化和社会的基本形式的崩溃。”㉛特定历史时代所形成和确立的以先进性、科学性所出现的文明价值观，对于特定时代的历史、制度、思想文化观念，以及整个时代精神等，具有根本性、奠基性、革命性意义。具体来说，文明不是抽象的，文明理念、文明形态、文明实践以及文明价值观的变革，植根于人类总体性意义的历史活动之中。与此相关，文明价值观的确立、一种文明新形态的形成和出场，是人类有关自己生存、发展的历史实践之理念、模式、逻辑等全面反思和系统性自觉变革的产物，内生于人类曲折、复杂、具体的历史进步过程。一种文明价值观一旦生成和确立，一方面，就会以新的生存理念和理想的愿景为感召，树立起一面人类在艰难中勇敢、坚毅前行的旗帜；另一方面，这种文明价值观同时会作为一种统摄性力量和统帅性因素，必然会渗透、体现在特定历史时代人类的历史、制度与思想文化实践中，引起人类历史观、生存观、发展观以及制度观念的潜移默化的变革。

在人类漫长的、错综复杂、艰难曲折的立法发展进程中，作为对自己存在论根基、生存合理性以及实践逻辑和未来努力目标的价值自觉，其主导性的理念选择，先后分别或者同时呈现为“自然－神话的”、“宗教的”、“科学的”、“人学的”等不同的形态。实际上，就人类学意义而言，上述几种不同的形态其实都是人类发展的不同时期和历史阶段，所达到的文明演化的不同阶段的具体表现，都是人创的、人属的广义文明实践的其中应有之义，只是其自觉化、自主化程度有所差别而已。面对资本逻辑、市场经济以及日益“市场化社会”所造成的全球范围内的不平等化生存与生活现实，人类命运共同体思想的理论和实践，勇于直面由资本逻辑、财富最大化吁求的自由市场经济，以及狭隘的技术理性引领下的“发展主义”的文明与进步观念的弊端，旨在从根本上克服其诸多深重问题和病症，面向全球公共治理的最新实践与以生存看待发展的逻辑，表现出卓越的文明价值观智慧及其世界性、典范性、引领性意义。

党的二十大报告中，习近平总书记指出，“构建人类命运共同体是世界各国人民前途所在。万物并育而不相害，道并行而不相悖。只有各国行天下之大道，和睦相处、合作共赢，繁荣才能持久，安全才有保障。中国提出了全球发展倡议、全球安全倡议，愿同国际社会一道努力落实。中国坚持对话协商，推动建设一个持久和平的世界；坚持共建共享，推动建设一个普遍安全的世界；坚持合作共赢，推动建设一个共同繁荣的世界；坚持交流互鉴，推动建设一个开放包容的世界；坚持绿色低碳，推动建设一个清洁美丽的世界。”㉜人类命运共同体思想，就是中国政府、中国社会、中国知识界向当下以及未来世界所提出的重新认识、对待整个人类世界的新的世界观智慧和文明形态新叙事的典范性新文本。其确定性的理论内涵具体体现为：文明主体共存——以文明看待生存；文明实践共创——以文明看待发展；文明价值共享——以文明对待价值。这一世界观和文明叙事文本从人类与自然、社会与民族国家以及人类自身等多个维度，得以全面、充分地系统整体筹划和呈现。

（一）生态文明目标统摄下的生态理性、生态正义与生态价值观自觉：“共建地球生命共同体”的思想

习近平主席在《生物多样性公约》第十五次缔约方大会领导人峰会上所作主旨讲话中指出：“国际社会要加强合作，心往一处想、劲往一处使，共建地球生命共同体。”“万物各得和以生，各得其养以成。”地球是人类共同生活和守护的家园，生物多样性是地球生命共同体的血脉和根基。

生态文明的实质，是后形而上学视域内，人自身生存理念、生存范式等的深刻变革，是人类在认知、观照、处理、对待自己与自然—生态问题上生态伦理意识的觉醒，是存在一体化、有机整体性视野中生态理性观的确立，普遍意义上的生态正义行动的开始以及生态价值观的践履。人类出于自身生存利益最大化的考量，在发展理念、模式问题上是“非永续性”、“非生态性”——主宰、征服、占有以及享乐。对待地球与自然—生态环境问题上的“人类中心主义”，其后果是灾难性的。生物多样性是地球生命共同体的血脉和根基，自然生态的平衡、水源的涵养、环境的净化、水土的保持以及循环养分的调节等，都有赖于此。失去了生物多样性，意味着人类从源头上阻断了优质生态产品的供应链，减弱了抵抗并减少自然灾害的能力，破坏了地球生生不息的生机。生态环境问题无国界，中国政府坚持将生物多样性保护纳入经济社会发展的全过程，强调生物多样性保护工作的实施，必须着眼法律、制度和各项规划等的多方面部署推动，同时倡导开展全球行动、全球应对、全球合作，坚持多边主义，坚持平等协商，遵守国际规则，凝聚全球生物多样性治理合力，努力实现共赢、多赢，实现共建美丽地球家园的目标。㉝

（二）文明是人类命运共同体的价值依循和底蕴：“文明型共同体”的真义

长期以来，自诩为“人类性文明”的创造性主体的人类本身，其实对于究竟何为“文明”并没有形成一致的共识。历史上和现实中，人类以文明的名义，做出了许多令文明人类羞愧、忏悔的恶行。随着人类命运共同体思想和实践的被普遍认同和在全球范围内的有序推进，关于中国为什么要、以及何以能够提出人类命运共同体思想这一新主张的好奇和种种疑虑，被不断提了出来。

汉娜·阿伦特深刻地洞悉到了技术理性、资本逻辑所导致的“人性的”“太人性的”这个世界的弊端——当代世界人类共同生活的变异问题：“随着世界异化的不断加深，现代导向了这样一种境况，这就是人不论往何处去，遇到的都只是他自己。所有地球和宇宙过程都把自己揭示为人造过程，或者潜在的人造过程。这些过程在一如既往地吞没了给定事物稳固的客观性之后，最终让整体的那个无所不包的过程变成了无意义的。而它原本被人们构想出来，是为了赋予所有过程以意义的，为了去行定的，因此也可以说，是用作让所有单个过程都能涌入永恒时空，从而去除它们相互之间的对立和排斥。这个发生在我们的自然概念当中的事情，也同样发生在我们的历史概念当中。”“在世界极端异化的条件下，无论是历史、还是自然，都不再是可理解的了。这种世界的双重失落，即在最广义上的自然失落世界失落和人造世界的失落（后者亦包括全部历史），在其后留下了一个无共同世界的人的社会。本来，这个共同世界使人们之间既联系又分别，但现在，人们只能要么生活在绝望的孤独分隔状态下，要么被挤压成一团。一个大众社会无非就是这样一种在人们当中自动确立起来的组织生活形态，在其中，人们虽彼此联系，但已丧失了曾经对所有人来说是共同的世界。”㉞

“一个无共同世界的人的社会”，这就是现代人类不得不面对的生存境况，这就是人类非文明化、“伪文明化生存”的悖谬性逻辑。恢复文明性生存的本义，重建人和世界的文明关系与文明秩序，是现代思想理论、现代社会的根本性任务。人类命运共同体思想的提出，提供了一种中国主导的新全球化时代，人类理智、审慎地考察、对待自己所处世界的新的理念、逻辑和价值评判尺度。所以如此，其根本的原因，在于人类命运共同体思想所立足的是习近平总书记所不断强调的“大历史观”、“大文明观”所然。习近平总书记强调指出：“不同文明要取长补短、共同进步，让文明交流互鉴成为推动人类社会进步的动力、维护世界和平的纽带。”“历史告诉我们，只有交流互鉴，一种文明才能充满生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明冲突’，就可以实现文明和谐”。人类命运共同体提出了一种新的文明的立场、文明的逻辑、文明的方略和文明的新尺度，将人类对于文明的理解推进到了一个新的历史和理论高度，是人类文明理论的最新形态。“中国坚定奉行独立自主的和平外交政策，始终根据事情本身的是非曲直决定自己的立场和政策，维护国际关系基本准则，维护国际公平正义。中国尊重各国主权和领土完整，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，尊重各国人民自主选择的发展道路和社会制度，坚决反对一切形式的霸权主义和强权政治，反对冷战思维，反对干涉别国内政，反对搞双重标准。中国奉行防御性的国防政策，中国的发展是世界和平力量的增长，无论发展到什么程度，中国永远不称霸、永远不搞扩张。”㉟

（三）全人类共同价值的中国思想贡献：人类命运共同体所体现的全球公共治理的文明与“美美与共”之优存逻辑的中国智慧

文明新形态、公共价值引导的文明实践，是人类命运共同体思想的“逻辑起点”。对于生活在一个全球化不断加深、加剧的时代的个体来说，一种超越民族国家和地域性生存与生活空间，且具有某种普遍性和超越性意义的共同体的存在，基本上是一个没有多少知识性储备的抽象性表达。何以是“共同体”，为什么一定要寻求一种具有确定性意义的共同体，以及选择、认定一种形式的共同体作为行动的指针，对于现代人究竟意味着什么？此种共同体能够向我们承诺什么更为有效的方案，以变革这个并不公正、并不太平、并不美好的世界等问题。所有这些，都需要持有共同体信念的群体对此做出耐心细致的论证。尽管在每个现代人的日常生活实践和体验中，其无时无刻都能够在某些场合、某种意义上感受到某一种形态、形式的局部性的共同体真实、真切存在的力量，感受到内心的某种沉寂多时的激情的呼唤。

习近平总书记强调：“我们真诚呼吁，世界各国弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，促进各国人民相知相亲，尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越，共同应对各种全球性挑战。”㊱一种理论及其指导下实践的深刻魅力、优势和深远影响力，就其基本因素而言，既取决于其知识论立场、存在论逻辑，在更为根本的意义上，在于其是否占据了人类历史道义和社会公义的制高点，即其对于宇宙大化之道与人伦生命价值之理的深刻洞悉、内在自觉和圆融性表达。党的十八大以来，习近平总书记在众多国际国内场合阐述全人类共同价值的内涵和外延，为持续推进人类命运共同体的国际化实践贡献中国智慧、中国方案。在博鳌亚洲论坛2022 年年会开幕式上，习近平主席强调：“要践行共商共建共享的全球治理观，弘扬全人类共同价值，倡导不同文明交流互鉴。”一方面，“全人类共同价值”提供了一种基于严肃的实践—价值理性意义的反思、批判新视野，其理论和现实意义在于，基于对全人类共同利益和福祉的维护和捍卫，以为人类文明之永续进步和美好未来的创造提供动力和最高价值为准则，旨在在最广泛共识的意义对凝聚国际社会一切进步力量。全人类共同价值的主体性认同、集体性行动和制度性实践，则能够提供“人类”作为一个整体的内在认同感、信任感和凝聚力。它的提出，有效地凝聚了人类不同文明的价值共识，反映了世界各国人民普遍认同的价值理念的最大公约数，超越了意识形态、社会制度和发展水平差异，顺应历史潮流，契合时代需要㊲。另一方面，当今世界仍然动荡不安，全球治理面临地缘政治和大国关系紧张、世界的不确定性不稳定性急剧增加、第四次工业革命带来颠覆性影响、逆全球化强劲反扑等困境㊳，尤其是以美国为代表的许多西方国家抱残守缺，蜷缩在意识形态偏见的茧房，煽动意识形态偏见、文明冲突，推行单边主义、霸凌主义、零和博弈，对国际关系造成破坏性影响，全球治理面临严峻挑战。他们妄图以其自我设定的规则冒充国际规则，以其自我利益为中心的秩序冒充国际秩序，将其利益凌驾于国际社会的利益之上，严重损害国际关系的基本准则。世界百年未有之大变局为全人类共同价值引领全球治理提供了新契机。“中国日益从全球治理的参与者向引领者转变，主动参与全球治理并提供公共产品，积极推进全球治理向更加公正合理的方向发展。”㊴

综上，中国式现代化所创造、所引领的人类文明新形态视野内，以全人类共同价值为根本性追求的人类命运共同体思想，植根于、奠基于中国特色社会主义道路、理论、制度与文化之深厚土壤，生成于中国共产党“为人类谋进步”、“为世界谋太平”的中国式现代化的实践。立足“长时段”视域内“百年未有之大变局”的历史新起点，不难发现，人类命运共同体所主张、所秉持的是一种立足人类整体，倡导“生命价值至上”、“生存权利优先”以及“生态与生活兼顾”的前瞻性的、有机的、新的人类文明本体观、文明实践观、文明发展观以及文明价值观。这样一种文明新理念和新形态，由于秉持的是马克思主义经典作家之“世界历史”信念、类本位意义上人的自由全面发展的公共世界、公有现实的美好理想，因此，不仅实现了对中华优秀传统文化之“天下观”和启蒙现代性世界体系所坚持的“西方中心论”的双重超越，而且也从立场、境界以及目标等的全面变革意义上，实现了对迄今为止人类以往各种形态的共同体的辩证的、历史的超越。这一文明本位的新型实践-价值共同体，立足人类社会演进之当今阶段最高层次、最广范围的新质的共同体建构，力图寻求人类生存、发展的最大价值公约数，实现后全球化时代人类之整体性与命运的相互依赖与休戚与共。以共享思想为基础来建设一个持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。

注释：

①㉜㉟㊱习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，《人民日报》2022 年10 月26 日，第2 版。

②Immanuel Kant，Critique of Judgement.translated and introduction by Werner S.Pluhar，Foreword by Mary J.Gregor Indianapolis：Hackett，1987，111～112.

③G·W·F·Hegel，The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy，Albany：State University of New York Press，1977.114.

④⑤⑥孙周兴编著：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996 年版，第903、899、902 页。

⑦海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008 年版，第13 页。

⑧参见刘小枫编：《西方古代天下观》，杨志诚等译，华夏出版社2018 年版，第118～119 页。

⑨王治河、樊美筠等：《第二次启蒙与当代西方思想界的过程转向》，《山东社会科学》2021 年第12 期。

⑩⑪戴维·赫尔德：《世界主义：观念、现实与不足》，参见戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁编《治理全球话：权力、权威与全球治理》，曹荣湘等译，社会科学文献出版社2004年版，第455、457 页。

⑫Thomas Nagel，“The Problem of Global Justice”，Philosophy and Public Affairs，33，2005，113～47.

⑬Thomas Pogge，Cosmopolitanism and Sovereignty，Ethics，103，1992，89；Brian Barry，Statism and Nationalism：A Cosmopolitanism Critique，Nomos，41，1999，36；Charles Jones，Global Justice：Defending Cosmopolitanism，Oxford：Oxford University Press，1999.

⑭㉒㉓㉔㉖㉗吉莉安·布洛克：《全球正义—世界主义的视角》，王珀等译，重庆出版社2014 年版，第3、246、246、238、238、239 页。

⑮Simon Caney，Justice Beyond Border：A Global Political Theory，Oxford：Oxford University Press，2005.

⑯徐向东编：《全球正义》，浙江大学出版社2011 年版，第314 页。

⑰⑱⑲⑳㉑David Miller，On Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995，p.1、11、11、11、22.

㉕Yael Tamir，Liberal Nationalism，NJ：Princeton University Press，1993，4.

㉘马丁·阿尔布劳：《全球时代——超越现代性之外的国家和社会》，高湘泽等译，商务印书馆2004 年版，第14～15 页。

㉙戴维·米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014 年版，第270～271 页。

㉚Patrick Slattery，Curriculum Development in the Postmodern Era.New York：Garland，1995，p.157.

㉛Pitirim Sorokin，The Crisis of Our age.Cited in Donald N.Wood，The Unraveling of the West：The Rise of Postmodernism and the Decline of Democracy.Westport，Connecticut：Praeger Publishers，2003，p.1.

㉝黄润秋：《共建地球生命共同体 为全球生物多样性保护贡献中国方案》，《光明日报》2022 年5 月22 日，第5 版。

㉞汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011 年版，第90 页。

㊲陈来：《中华文明蕴含全人类的共同价值》，《人民日报》2017 年4 月26 日，第7 版。

㊳何亚非：《全人类共同价值为全球治理贡献中国智慧》，《人民论坛》2021 年第29 期。

㊴阮宗泽：《坚守全人类共同价值 引领全球治理体系变革》，《中国党政干部论坛》2021 年第9 期。