布迪厄的仪式之谜——基于时间因素的分析

代堂平

(中央民族大学 民族学与社会学学院, 北京 100081)

一、问题提出

布迪厄在《实践感》开篇写道,在社会科学领域,认识的进步意味着对认识条件的认识所取得的进步;因此,这一进步需要人们不懈地回到原先的研究对象,这些对象实际上都是一些机会,借以能使与对象的主客观关系更加完全地客观化[1]1。从布迪厄此前的学术生涯来看,他的这番感受可不是无的放矢。对布迪厄来说,阿尔及利亚是他学术生涯的起点。20世纪50年代的阿尔及利亚之行,使他从哲学转向社会科学,进而转向社会学。

布迪厄遭遇到了什么需要让他反思的认识条件的问题呢?布迪厄在晚年撰写的《自我分析纲要》中写道:“(在阿尔及利亚度过的这些年中)有点狂热的求知欲鼓舞着我,这种求知欲植根于对涉及这个国家及其人民、风景的一切的一致性激情,同时也植根于面对如此多的痛苦和不公的沉重而持久的负罪感和抗拒感。……这根植于我体会到的极度悲伤和忧虑。这种悲伤和忧虑,以及辨别一个仪式之谜、采集一个游戏、观看这个或那个物件的愿望,或在其他情况下,观察和证明的单纯欲望,导致我全身心地投入到使我有可能理解我的经验的狂热工作中,我是这种经验的卑微而贫乏的证人。”[2]此时,布迪厄见证的是在“种族主义问题无时无刻不被当做生死问题”背景下,“绝大多数部分或全部谈论仪式的著述,体现了民族中心主义。”“仅根据一种含混的、完全适用于替殖民地秩序辩护的弗雷泽进化论,展示了一些注定被视为是无法证明的习俗。”由此,布迪厄认为,“倘若不是这同一个意图驱使我尽力使仪式摆脱虚假的原始主义关切,挑战种族主义者的蔑视,我绝不可能从事仪式传统的研究。这种蔑视通过它强加给受害者的自愧意识,阻止他们认识和承认固有的传统。”[1]3-4

仪式在布迪厄的社会研究中占据了基础性的地位。从词源来看,仪式作为一个分析的专门性词语出现在19世纪,这个词的原初所指是将欧洲宗教文化与其他宗教文化进行对比。仪式在当时成为一个非常重要的概念形式并为学术界所关注,这说明了它在特定历史时段中人们对它的理解以及它在这种情势下的语境价值,也意味着仪式的疆界已经突破了传统宗教的范围,而在社会的各个方面,乃至人们日常生活的世俗化方面呈现出强有力的穿透力。因此,为包括人类学、社会学、民俗学等众多学科所关注,例如,可以把仪式视为社会文本,也可以从不同社会历史记录和记忆方式去认识、理解和分析仪式。但是,社会文本本身就包含了社会实践的意思,或者说,实践是仪式的基础性特征[3]21。

布迪厄在比较了仪式研究诸多方法利弊之后,将仪式与实践联系起来,从而找到了解答仪式之谜的钥匙。这在《实践感》的用词上可以看出端倪,在引入“仪式之谜”问题后,布迪厄首先回顾了早期人类学仪式研究从“神话-仪式”学派到结构主义的发展历程,此时仪式与实践分开讨论。直到他指出“实践图示是自身模糊的,并常因情境逻辑及其规定的几乎总是不够全面的视点而异”之后,才开始将“仪式”与“实践”合并统称为“仪式实践”。同样在《实践感》里,在以分类为实例讨论实践逻辑时,布迪厄全程使用“仪式实践”这一概念。仪式实践的过程体现在通过熟悉仪式学习时,学习者在不知不觉中获得了技艺和处世的原则,包括为实践活动或模拟作品的生产者所不知的原则[1]20,115。

通过熟悉仪式来学习掌握生活技能,其原因在于仪式实践所遵循的生成原则。从日常观察来看,仪式实践在时间序列中被“分解”和展开,这说明仪式实践在时间序列中充满了各种组合。时间是我们每天社会活动的构成[4]1,社会活动纪律就是时间纪律。这种时间纪律影响到了最深层的身体倾向[1]117,从而形成了实践逻辑。

由此看来,仪式作为布迪厄实践逻辑探讨的起点,原因在于它是纯粹的实践类型。布迪厄认为,“仪式是以自身为目的的实践活动,在自身的实现中得以实现。”“只有理解仪式本质上是一种既可感知又无感觉意向的行为,理解到科学的意向本质上是发现感觉的计划,人们才能正确谈论仪式。”[1]28-29因此,把时间因素纳入到仪式实践,将会在内容上充实对实践逻辑的认识。研究的实践意义在于,它深化了对不同类型的实践的认识,有助于和生命历程研究、仪式研究等进行对话,从而丰富和完善马克思所说的“带来了希腊艺术的永恒魅力的多形态的实践”研究[5]20-21。

布迪厄以阿尔及利亚的调查为基础,凭着超乎常人的精力,共计写下了《阿尔及利亚社会学》(1958)、《阿尔及利亚的劳动和劳动者》(1963)、《背井离乡》(1964),以及后被收录于《实践理论大纲》(1972)一书中的《卡比尔民族学研究三种》,《一九六零年代的阿尔及利亚》(1977)和他去世后问世的《阿尔及利亚手稿》(2008)等,可谓硕果累累。1980年,布迪厄基于《实践理论大纲》修改完成了《实践感》一书,这标志着布迪厄对以往结构主义模式的超越和强调策略的实践理论的形成,从而奠定了他在法国学术界的地位。

二、仪式实践

(一)实践

“实践”概念是布迪厄建构其社会理论的立足点。布迪厄所分析的实践是一种与特意按照分析者制订的解释原则调整的实践活动不同的近乎自然的实践活动,这种自然的实践活动的显著特征是具有不带明显意图的严密性和不含直接可见的统一原则的统一性。这种自然的实践活动是人们实践活动的理想形式[6]。

布迪厄针对实践的研究方法,在《实践理论大纲》的实践理论部分,引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条,即“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”[5]185。经过改写后出版的《实践感》里,布迪厄写道:“随同《关于费尔巴哈的提纲》的作者马克思,人们能够放弃客观主义唯心论据以对待世界的极端观点。要放弃这一观点,人们只需进入‘实践活动本身’。也就是说置身于同世界的实践关系之中,这是以事先占据和主动的方式存在于世界,世界则由此让我们接受它的存在,连同它的紧迫问题,它的要做或要说的事情,它的供人评说的事情,而它的这种存在直接支配着我们的言行,绝不会像一场演出那样展开。”[1]79

布迪厄针对《实践感》开篇之问,即如何“回到原先的研究对象”时,认为关键在于“回到研究对象来自其中、而且应该回到其中的实践”,否则“它就有可能丧失其自身的意义和有效性”[1]2。因此,要采用关系主义的方法。“若要完整地解释哪怕是最不重要的仪式,使其完全摆脱一系列无理据的行为和象征,就必须像这样把该仪式所牵涉的每个行为和象征重新置于对它作出最直接限定的差异系统,……与此同时,还必须将它置于能确立其特殊性的纵替换关系序列之中,该序列作为全部差异集的相交集,将限止其自身内容的任意性。”[1]12

在布迪厄把注意力集中于实践本身时,他便与结构主义发生了直接的冲突。结构方法本身不断暴露出含混和矛盾之处,例如,结构方法无法解释“有什么样的婚姻,就有什么样的仪式”类似的问题。由此,他会进一步反思所采用的方法的相关假设,即该方法被应用于实践活动所隐含的人类学观点。以历法图为例,真实的情况是,它如同立体交通图,如果用一个线性的、同质的和连续的时间代替了实际时间,那就无法解释人们对时间的理解如何影响了对历法图的使用。

布迪厄认为应该考虑以仪式为代表的分类图示的解释方式。仪式实践能以极不相同的方式感知同一个物体,或者以同一种方式感知不同的物体。布迪厄举例说,有时把织机当作一个出生、长大和死亡的人,有时则视之为一块被播种的、随后被收获一空的土地,等等。因此,在对某个仪式的分析中,就必须理解且实际上也只须理解实践理解,后者使我们在面对一种其原因为我们所不知的仪式时至少能知道这是一种仪式,而正是这一点把实践理解同只有处在实践之外才能提出的解释区分开来。换言之,必须把对我们的全部仪式行为和话语的实践理解理论重新纳入仪式理论[1]16-20,27-29。

(二)生成原则

在社会生活中,分类无处不在,布迪厄认为,基本划分贯穿于社会世界:从男女劳动分工及其产生的农事周期划分,直到各种表象和价值,包括各种仪式实践,这一划分无处不在。这种划分建立在一个基本划分原则之上,即把世界万物分为互补的两类。引入秩序,就是引入区别,是把宇宙分成诸多相对的实体[1]329-330,339-340。分类是生成原则的基础。

时空是最基础的分类。在《原始分类》一书里,涂尔干、莫斯认为,祖尼人对宇宙确有翔实的安排。自然中的一切存在与事实,日月星辰、天空、大地与海洋,以及它们的所有现象和要素,连同所有非生物体、植物、动物和人,这一切都被划分、标注和指定到一个单一而整合的“体系”的固定位置上。在这个体系中,各个部分根据“相似性程度”或平起平坐,或有所隶属。像时间和空间这样的抽象观念,在其历史上,都无时无刻不与其相应的社会组织密切相关。这种方法同样可以帮助我们理解因果观念、实体观念以及各种各样的推理模式等都是怎样形成的[7]。

涂尔干认为时间是一种集体现象。集体生活的节奏支配和包含着由集体生活所导致的所有基本生活形式的各式各样的节奏[8]。布迪厄在讨论卡比尔人的时间观的文章中,继承了涂尔干有关时间作为社会节奏的观点,但同时也强调了分类图示中的互补对立的原则及时间的社会时效,这为他后来摆脱涂尔干时间观的“去时间性”提供了理论上的准备。布迪厄认为,卡比尔农民的生活节奏遵照一种仪式性的历法,这种历法完全是一个神话式的系统。这个神话仪式系统表现为一簇互补性原则的对立关系。与耕耘和播种相对的是收获;与纺织、犁耕的季节性活动相对的是烧陶。春天与秋天相对,夏天与冬天相对,以及湿季和干季这一更大、更清晰的对立,这一相对关系涉及这两个季节的各个方面。这种对立的关系也包括日与夜,光与影,日出和日落,东和西,等等[9]216-217。

以上述互补对立关系为基础,仪式实践的生成原则得以充分展示。布迪厄认为,如果知道了基本划分原则,人们能根据两种运算图式,即连合由“社会-逻辑”分离的对立物(例如,耕地或结婚仪式),或者以“社会-逻辑”的方式将这一连合的产物分离开来(例如,收获仪式),重新生成因而完全理解一切实践活动和仪式象征。这里包含了两种运算,即把基本划分所分离的东西结合在一起,以及把仪式违犯所结合在一起的东西分离开来[1]331,349-350。

最基本的仪式行为实际上是一些被否认的违犯行为。原始的二分法使一些应该结合起来确保集团再生产的原则互相分离和彼此对立,从而造成不可避免的特殊矛盾,而仪式就是要通过一种得到社会认可的行动来解决这一矛盾,即仪式旨在通过实践否认来抵消对神圣界限的违犯所激起的危险力量。因此,在生命秩序的再生产需要违犯作为该秩序之基础的界限时,尤其是在需要割断、杀死,总之是中断生命的正常进程时,人们就要实施仪式实践带来的魔法保护[1]334-335。

以收割为例,这是一种杀害。杀害之后,土地因翻耕而变得肥沃,但它已失去了原先孕育成熟的产品。因此,以当时在阿尔及利亚各地流行的收割“最后一束”的仪式为例,该仪式是要象征地否认对田地或其多产之源,即“谷物精气”(或“土地精气”)的不可避免的杀害。人们苛待“田地的主人”,仿佛是为了从他那里得到一种赔偿,以中止冤冤相报。这样,对凶手仪式性的否定目的在于促使复活[1]368-371。

可以看到,在以收割“最后一束”为代表的违犯仪式实践中,季节轮回是关键的解释因素,也是将看似不可能的两种事物重新结合起来的缘由。举例来说,在分离时期,诸对立的原则可以说处于纯粹状态,比如伏暑,或者回到纯粹状态,比如冬季;这两类时期是彼此对立的过程,但在这类过程中,结合和分离是在没有任何人为干预的情况下进行的,但它们转而又以不同的方式与另一些时期形成对立。因此,只有在季节轮回的背景下,才能理解结合和分离的过程中的这些仪式,才能理解促使自然力量和人遵守的“时间秩序”,即世界秩序。在过渡时期,干燥复归潮湿复归秋季,而潮湿回复到干燥回复到春季[1]350-351。

在仪式实践过程中这种两可性是普遍存在的。实践逻辑运用了一些基本图式和象征体系,在每种情况下,它都通过选用某个基本图式和正确使用象征的多义性,使自己适配于每个实践领域的特殊逻辑。但这种两可性,仍然是建立在分类图式基础之上的。仪式背后的魔法,能将诸对立行为的损益融合在一起,在新的受孕行为中并通过这种行为带来再生[1]400,408-409,420。因此,重点在于,这种两可性的解释,就像新的受孕行为需要以对时间的理解为基础。说到时间秩序,这就涉及到了惯习的时间结构。

三、惯习的时间结构

(一)惯习

对世界的认识,首先来自于分类。在埃德蒙·利奇那里,分类便是去制造界限,去划分区别[10]。布迪厄认为,界限具有隔离作用,而神圣事物则是隔离的产物[1]331。由此可以看出,分类为秩序提供了标识,表达了它们建构于其中的那个社会的结构。

结构是社会学研究的传统主题,布迪厄认为,必须认清导致社会科学长期分裂的二元对立的现状。社会学的任务就是揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些隐藏最深的结构,同时指示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制。所以,社会学必然是一门总体性科学。社会学必须构建维持人类实践基本统一性的“总体性社会事实”[11]7,29。举例来说,在研究各种集团在不断演变的阶级结构中,如何通过发展各种再生产策略或(资本)转换策略维持或改善他们的地位时,实践的总体性表现得最清楚。阶级的再生产策略和转换策略形成了一个自成一类的体系。

惯习指的是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统,它来自于社会制度,又寄居在身体之中。卡尔·马东认为,对布迪厄的社会学方法、场域理论以及实践的哲学来说,惯习是核心概念[12]。从惯习发挥作用的方式来看,“惯习赋予实践以一种系统性和一种能穿越上述各种区别分化的内在关联性。”[11]29,171所以,“应该通过对‘惯习’的考察,来把握影响人类实践行为的主要原因。”[13]

行动者的惯习并非是一种完全独立于社会结构之外的东西,而是由特定的社会历史情境形塑出来的。例如,以家庭为生活中心体现出来的亲属关系、分工形式、消费方式等,这些由习得经验构成的惯习,反过来又成为感知和评价未来经验的依据。

事实上,大约自20世纪70年代开始,以福柯、吉登斯等人为代表的一批社会理论家在他们的著作中就深入地展现了一种身体视角。与上述研究者不同的地方在于,布迪厄是在分类图式的实践环节中发现了身体的重要性,这就在仪式实践与惯习之间建立起了联系。布迪厄认为,必须从身体化行为倾向,甚至从身体图解方面去寻找能以既无意识又系统的方式引导习惯行为的赋序原则。例如,从住宅的内部空间过渡到外部空间的转换原则可以归结为诸如向后转这样的身体动作,而这类身体动作在某些仪式中起着独特的作用,这些仪式需要不断地前后上下翻转一些物件、动物、衣服,或者是转向这个或那个方向,等等[1]15。

总结来说,仪式与惯习之间存在密切的关系。社会仪式的作用,在于使得信念关系/分类图式被知晓、被了解,呈现出来,强化着我们对于价值准则的确知。惯习是对社会分类图式的实践掌握,它不需要经由有意识的程序,也非机械性的操作[14]。

惯习生成的逻辑表明,它是一系列按时间顺序安排的结构。作为惯习的主要内容,全部社会秩序通过一种特定方式来调节时间的使用、集体和个体活动在实践中的分配以及完成这些活动的适当节奏。布迪厄通过调查发现,卡比尔人认为,顺从自然和对与自然节奏合拍的时间行程的顺从是无法分离的。这使得卡比尔农民形成了一种顺从和对时间流淌漠不关心的态度,不会梦想控制时间,消耗和节省时间。卡比尔的文雅礼节,也就是有闲者的礼节,也是以对时间的漠视为特征的。生活中的所有活动都没有时间限制,甚至是睡觉,更甚者,劳动也丝毫不会着迷于生产效率和产出量[9]218。

(二)时光流逝

那么,如何看待实践过程的时光流逝现象呢?实践活动的发起过程又如何呢?与近现代哲学社会科学对于人之主观能动性的认识不同,从布迪厄有关实践的含义可以看出,相对于科学实践。他更看重日常性的社会行动。布迪厄的回答是:人的实践行为是由一种既非属于客观因素又不完全属于纯粹主观意识的东西,即惯习所引导的[13]156。只要把身体置于一个能够引起与其相关联的感情和思想的总体处境之中,这类延迟的思想可以被远距离和定时触发。而这类感应状态,布迪厄说:“凡演员都知道会产生种种心理状态。故此,人们重视一些重大集体典礼的表现,这不仅因为一心要隆重地表现集团的风貌,而且是基于一种更为隐蔽的意图,即通过对实践活动的严格安排,对身体,特别是对情感的人体表达的有规则支配来组织思想和启发感情。”[1]106

这类感应状态有着丰富的时间涵义。宫留记认为,在布迪厄的学说里,时间绝不是什么先验的条件,超越了历史,而是实践活动的产物,实践活动正是在创造自身的同时,创造了时间[15]。

从过程来看,实践作为一连串不可逆的行动嵌入时间的流动中,后者持续塑造着实践的意义。因此,对人类行为的理论呈现必须将时间及其节奏、取向和不可逆性纳入考虑[16]。布迪厄引用梅洛·庞蒂有关身体与时间的论述,用以说明惯习的时间结构。他写道:“在每一个我凝神注目的时刻,我的身体都维系了现在、过去和未来。我的身体隐藏着时间,……我的身体占有着时间;它为现在,将过去和未来带入了现时的存在;我的身体不是什么了不起的东西,但它并不屈从地消融于时间,而是创生着时间。”[11]92,311王锺陵据此认为,布迪厄是将过去未来化了。“所谓‘行动者通过组织调动过去经历的实践,对以客观潜在性状态深藏在现存事物中的未来进行实践预期’,这便是将过去未来化,其根据即是惯习又源于世界固有的规律和趋向。由于作为过去产物的惯习,以实践的方式指涉蕴含在过去中的未来;所以,在惯习借以实现自身的行为中,它同时使自身时间化了。”[17]

布迪厄区分了将要到来与未来,他指出将要到来完全不同于作为“绝对可能性”的未来。惯习直接从它能唯一能够经历的现时,即从被推定的世界之现时中辨认出这一将来。在《卡比尔人的时间观》中,布迪厄举例说,人们并不仅仅是通过颜色、形状和其他直接感知的属性来理解谷物的,还会借助其潜在的固有性质,例如,“用于食用”,等等。这些由一种感知意识领会的潜在性,就像一个立方体隐藏起来的面,是以信念(doxa)的模式被感知的。预测就是一种僭越;考虑到预测行为本身就是一种对神的无礼行为,人们也会避免过早安排农业计划。前瞻行为更多地被对过去的模仿和对传统价值的忠诚所决定,而不是对所设想的未来的预先设计[9]221-226。

实践是惯习的产物,实践自身就包含了对规律和趋向的预期,它深刻地存在于现在的直接性之中。时间产生于行为或思想的实现过程中,而所谓实现过程,则是指现时化和去现时化的结合,在常识语言中,这就是布迪厄眼中的时光“流逝”[11]183。

(三)策略

惯习的反应完全可能伴随着一种策略计算。惯习的运算方式是对既往结果变成预期目标的可能性进行估计。不过,惯习反应首先是排除任何计算,它取决于直接铭刻于现时的客观可能性,取决于迫切要求变成现实的可能的将要到来[1]81。从这个角度来看,策略的基础在于对时间经验的把握。

实践在时间中构建,意义也由此而形成。

仪式实践活动被分解,意味着策略计算,意味着在恰当的时间做恰当的事,时机是探讨时间本质的关键因素。吴国盛认为,随着科学和时间测量技术的发展,人们越来越认为,通过测量而获得的标准体系,被认为是时间的本质,而标度原初的目的即把握时机却被忽视和遗忘。事实上,“时”的意识是在与环境的协调经验中产生的。例如,当我们说正当“时”、正逢其“时”,是该做某件事情的时候了,等等。我们实际上只是在确立做某件事情与某种环境条件、情境状态的内在关联,在这种情境状态之下,正好适合做这件事情,做这件事情比较容易成功。因此,这种情境就是做这件事情的“时机”和“机缘”[18]。

以赠品为例,回赠应该是延期的和有差别的,否则就构成一种侮辱,立即回赠完全一样的东西显然无异于拒绝。赠品交换也不同于借贷,借贷的归还得到法律文件的明确保证。在此,一切都是适时或不适时问题。取消间隔,就是取消策略。这一间歇期不应太短,但也不能太长。

做事要当时,在此成为了一种“信念”。布迪厄在观察阿尔及利亚人农耕实践时,看到那里的农民特别信奉“做事要当其时”“时有其时”等风俗,这是一个“知道自己责任的人”[1]117应该知晓的行动指南。

四、时间经济

(一)利益

利益是用来理解人的行为的工具。如果存在(人们)遵从规则的情况,那一定是因为存在利益的缘故[11]157。

利益体现在场域与惯习的关系之中。个体所具有的利益是由他们所处的境遇而决定的,这使得他们能够在一定语境下采取行动,并改善自己的位置,所以,惯习的时间结构里蕴藏着利益。布迪厄认为,“利益是这样一个概念,对于它的使用就是要把社会实践看作一种游戏,同时也是一种经济游戏。”当然这里的利益,并不是某种具体的物资利益,而是一种与“漠然”相反的状态。在一项实践中,或许并没有意识到有一种明确的目标或者追求,但参与本身已经暗含了这一点,并在行为中作为一种前认知的知识或者无意识发生着重要的作用。“这样一来,他们就获得了一种个人利益。”[19]后来,布迪厄改用幻象(illuso)或者力比多(libido)重新命名利益。

以礼物交换为例,其方式是通过延长交换过程,形成交换的节奏。馈赠和回赠之间存在着时间间隔,间隔的功能是切断馈赠和回赠之间的关系,使得这两个完全对称的行为显得像是单独的、毫无关联的两个行为,使给予的人认为自己的馈赠是一种没有回报的赠与,使报答的人认为自己的回赠是无动机的,而并不是因为初始的馈赠决定的。其实,馈赠蕴涵着一种威胁,它强迫人回报。馈赠形成了义务,在造就了欠人情债的人的同时,它成为一种履行方式。以礼物交换为代表的象征交换经济具有两个重要特征:其一,这是一种具有双重真实,难以同时掌握的实践,这双重真实指的是行动者意识到这种结构本质,但又在集体舆论下竭力掩饰这一结构本质;其二,是说明禁忌,指的是对礼物价格的言明是一种禁忌,就如同当人们送礼物时,要把价格标签撕掉一样[20]。

事实上,礼物交换的背后是利益问题。布迪厄特意提到了时间经济现象。经济交换不同于社会交换,“与经济交换的经济透明度相对的是,社会交换的根本性意义的含混,在经济交换中等价物是在同一时间易手的,而社会交换则预先假定了误认的存在,也就是假定了信任的形式和欺诈的形式的存在,社会交换的根本性意义的含混,预先假定了一种更为微妙的时间经济。”[21]208

可以看出,正是在一种以拒绝承认经济实践之客观真实性,即以拒绝承认赤裸裸的利害关系和自私打算法则为特征的经济中,经济资本本身若要发挥作用,只有使自己得到承认,而要做到这一点,就要经受一种能使其真正的效率原则变得难以辨认的再适应。布迪厄认为,“符号资本是只有集团的信念才能赋予那些给集团提供很多物质和象征保证的人的一种信用,最广泛意义上的信用,亦即一种贷款、贴现、债权,但我们应该看到符号资本的展示是导致资本带来资本的机制之一。”[1]189

(二)自由时间

符号资本是一种被否认的资本。以劳动为例,在前资本主义社会,人们不关注生产性劳动和非生产性劳动之间的区分,原因在于这一区分会使既是技术的,又是仪式的杂活失去意义。这类杂活没有人要想到评价它们的技术效能或经济效益[1]184。在这种社会状态中,人们拒绝承认赤裸裸的利害关系和自私打算的法则,但是这并不意味着这一社会历史时期的人们忽视利益和利害关系,而是因为经济和利益法则处于被社会抑制的状态。究其根本,是因为劳动的生产率非常有限。农民应该不计时间,只有通过在土地上不断投入时间才能满足足够的生活需求。过分算计时间会使农民丧失耕种的动力。此时生产时间和非生产时间处于一种未明显分化状态,经济或者利益的法则以自我否定的形式存在着并隐蔽地发挥作用,即体现为符号资本。符号资本通过善行、信誉、名望、威信等进行积累,因此在前资本主义社会中的市场交易中发挥积极作用。通过这样的方式,符号资本通过时间的延宕实现了向物质资本的转化[22]。现代社会里,符号资本仍然以隐蔽的方式发挥着作用。不同类型的资本之间的相互转换仍旧存在,关键之处还是时间的延迟效应。

自由时间则是资本转换的关键,也是《帕斯卡尔式的沉思》中的关键概念之一。自由时间指的是从经济的必需中摆脱出来的时间,这是最初积累的先决条件。例如,对文化资本最好的衡量途径,是花在获取这种资本方面的时间的多少,这是因为把经济资本转变为文化资本,预先就假定了时间上的花费,而这种花费只有通过对经济资本的占有才会成为可能。家庭内部有效地传递的文化资本,不仅取决于花费时间积累的、家庭小团体所占有的文化资本的数量,而且也取决于能够用到文化资本上的可用时间(尤其以母亲的自由时间为表现形式),正是这两者保证了这种资本的传递,通过延长受教育时间和推迟进入劳动力市场的时间,确能带来某些收益,但是这种投资只有在很久以后才能得到回报[21]198-209。从客观效果来看,这种投资导致了教育的再生产。经由符号暴力,或者说是“社会炼金术”,教育再生产最终转换成了时间维度上的社会再生产。

五、结语

布迪厄在人生的不同阶段都强烈地感受到了仪式的影响力。时至今日,在我们的社会中,国家是所有制度仪式的象征有效性的根源,是作为如家庭基础的制度仪式的根源,也是通过学校教育系统的功能发挥作用的制度仪式的根源,学校教育系统的功能在当选者和被淘汰者之间建立了通常决定性的并且在其管辖范围内被普遍认可的持久的象征差别[23]。仪式是一个充满符号的特殊实践知识。由于它更看起来超越世俗、日常规范,反而与社会秩序更为密切相关。无论是传统社会,还是现代社会,社会秩序都建立在符号资本的应用基础上。由此,布迪厄指出,符号暴力是通过一种既是认识,又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处。而图式的生成性原则正好体现了这种认识加误识的行为。仪式之谜,也许可以在布迪厄对“神圣化的社会巫术”和“制度仪式”的现象的分析中找到部分答案。布迪厄说,“在法兰西学院发表就职演说究竟意味着什么的社会学,就是在宣告你正在竭力摆脱它的束缚,获得某种自由。”[11]275