马克思“人类社会”思想的生成逻辑与发展脉络

蒋 捷

市民社会与“人类社会”的关系是贯穿马克思思想发展历程的核心问题。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将新唯物主义的立脚点确立为“人类社会”。在早期研究中，学界一般将“人类社会”理解为共产主义社会，而将社会的人类理解为无产阶级。［1］近年来，一些学者从市民社会批判的角度出发重新诠释了“人类社会”。有学者指出，人类社会是“自由人”内在统一所形成的“联合体”［2］，是彻底消除了异化和符合人性的社会［3］。通过对马克思文本的考察可以发现：“人类社会”在内核和外延上都是一个与共产主义高度相关的概念。马克思是在探索如何将“人类社会”从市民社会的束缚中解放出来的理论进路中，完成了对黑格尔唯心主义与费尔巴哈唯物主义的批判，论证了共产主义的历史必然性与逻辑必然性。回到经典文本的语境，重新梳理马克思“人类社会”思想的生成逻辑与发展脉络，不仅为全面准确地理解马克思的共产主义思想提供了理论线索，也为以中国式现代化创造人类文明新形态生成了理论资源。

一、“真正的民主制”：“人类社会”的原初构型

根据《〈政治经济学批判〉序言》的说法，马克思在《莱茵报》时期遇到了“苦恼的疑问”。他从社会舞台退回到书房，开始系统地对黑格尔法哲学进行批判性的分析研究。《黑格尔法哲学批判》的主题是黑格尔的国家主义批判，而贯穿其中的核心线索是市民社会与政治国家的关系。经由对黑格尔方法论与君主立宪理论的批判，马克思扬弃了黑格尔法哲学中国家与市民社会的三环节关系［4］，初步确立了从政治国家到市民社会再到“人类社会”的理论进路。

马克思首先批判了黑格尔法哲学的非批判性，从而恢复了市民社会之于政治国家的基础地位。在马克思看来，黑格尔法哲学的深刻之处在于他洞察到了市民社会与政治国家的分离和对立。但是他把这种现实的矛盾理解为观念运动的结果，从而在因果关系上颠倒了市民社会与政治国家的关系。他把“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。”［5］10黑格尔对市民社会与政治国家关系的论证是一种既秘密又公开的论证。他把握到了市民社会与政治国家的分离，因此是公开的。但是他将二者关系理解为观念自我展开的结果，因此又是神秘的。

在马克思看来，市民社会与政治国家的真实关系首先应被理解为：国家以市民社会为基础，而国家成员首先是市民社会的成员。黑格尔把观念变为主体之后，对这一真实关系做了神秘主义的诠释。在市民社会的基础上产生国家的自然过程，被抽象成了观念自我展开的过程。马克思指出，市民社会是真正的现实。它的现实性就在于它的客观性。黑格尔将这种现实性理解为观念的现实性，从而在逻辑上消解了市民社会的主体性地位。观念的自我运动总是以自身的圆融作为最终目标。因此，黑格尔认为，市民社会作为观念为自身设定的“有限性”领域，必将扬弃掉自身，从而回归到真正的“无限性”领域，即政治国家。

在揭露了黑格尔法哲学的非批判性之后，马克思将市民社会从绝对精神的逻辑体系中解放出来。借助于费尔巴哈的主谓颠倒方法，马克思指认了黑格尔通过思辨逻辑制造的政治国家与市民社会的颠倒关系。“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体……变成谓语。”［5］14在马克思看来，市民社会是真正活动着的、现实的主体。市民社会与政治国家的矛盾不是黑格尔所谓的“现象的矛盾”，而是一种“本质的矛盾”。这种矛盾无法通过观念的神秘统一性以政治或法律的形式加以解决，而必须深入到市民社会的现实才能够找到解决的方法。

黑格尔揭露了市民社会内部的结构性难题，包括财富分化与贱民的出现。他希望通过政治国家来拯救市民社会，但是他的立脚点仍然是市民社会。对于黑格尔而言，人不过是上帝的自我异化，而政治国家不过是绝对精神的“上帝之城”在人间的投射。无论理性国家的制度设计多么精巧，它都无法摆脱市民社会的制约。马克思对黑格尔提出的君主立宪理论的三大支柱——君王权、行政权与立法权分别进行了批判，提出了“真正的民主制”的构想。“真正的民主制”是“人类社会”的原初构型。

在“真正的民主制”中，国家制度与政治生活都只是社会化的人的存在形式。在黑格尔的眼中，人民群众只是一群无定形的东西。因此，他贬低人民主权理论，将其置于由主权的观念所设定的单一王权之下。马克思则认为，民主制度的真实性不在于它在多大程度上符合了观念，而在于它是否体现了人民主权的原则，是否建立在现实的人、社会化的人的基础上。在“真正的民主制”中，人是社会化的人，而不再是抽象的原子个人。当法国的社会主义者与共产主义者提出“在真正的民主制中政治国家就消失了”的时候，马克思指出：“这可以说是正确的。”［5］41

在“真正的民主制”中，社会生活的普遍性由社会化的个人来守护。在黑格尔看来，市民社会由原子个人构成，只能代表特殊性。政治国家作为共同体，代表普遍性。因此，就有必要在普遍性的国家与特殊性的市民社会之间设立中介，这个中介就是行政权，而行政权的落实就是官僚政治。马克思指出，官僚政治是“国家的形式主义”。它的首要原则不是普遍性，而是特殊性。支配官僚行为的是物质利益。官僚阶层只不过是将对特殊利益的追求粉饰成是为人民谋福祉的公共事业。马克思认为，当市民社会与政治国家不再处于异化的状态的时候，普遍利益与特殊利益将实现统一。社会生活的普遍性将直接由社会化的个人来守护，而不再需要官僚政治这个中介。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思本来打算专门用一章的篇幅来批判市民社会。可惜的是，现存的手稿中缺失了这一部分的论述。尽管如此，我们仍然可以从现存的手稿中管窥马克思当时对市民社会的看法。在马克思看来，市民社会以享受和享受能力为主要原则，是个人主义的完全实现。在市民社会中，每个人根据财富与受教育程度划分为不同的集团。市民社会特殊性的无限扩张孕育了一个“丧失财产”和“直接劳动”的等级。“真正的民主制”既是对政治国家的超越，更是对市民社会的扬弃。马克思说：“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”［5］40这就意味着，“真正的民主制”标志着政治国家与市民社会的同时解体。

在完成对黑格尔的方法论与君主立宪理论的批判之后，马克思初步形成了“人类社会”的理论意识。在马克思看来，政治国家与市民社会既不统一于理性国家，也不统一于市民社会，而是统一于二者同时解体基础上的“人类社会”。但是，由于马克思当时尚未对市民社会的经济性质展开具体的研究，因而“真正的民主制”还具有政治的形式，没有“完全超出政治解放的范畴”［6］。到了《德法年鉴》时期，马克思开始具体地研究市民社会的经济性质。他就不再使用带有激进民主主义色彩的“真正的民主制”，而是在政治解放与人的解放二者关系的层面分析市民社会与“人类社会”的关系。

二、人的解放：“人类社会”从市民社会中的解放

《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的核心问题是人的解放。在马克思看来，市民社会是被犹太精神包裹着的“人类社会”。政治解放是市民社会的解放，而人的解放要求进一步改造世俗生活，将市民社会改造为“人类社会”。

《论犹太人问题》写作的主要目的是批判鲍威尔对犹太人问题的错误提法。在19世纪上半叶，信仰犹太教的犹太人在普鲁士王国的处境十分窘迫。他们的政治权利受到严格的限制，甚至不被允许参与公共生活。德国的犹太人何以获得解放，成为整个德国社会普遍关注的问题。作为以批判宗教为己任的青年黑格尔学派领军人物的鲍威尔，写下了《犹太人问题》与《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。鲍威尔认为，犹太人在基督教国家无法获得政治解放的原因，不仅在于犹太教与基督教的宗教对立，更在于宗教本身与现代国家所体现的自由观念是根本冲突的。政治解放要求国家从宗教中解放出来，以立法的方式消灭宗教，同时要求人从宗教中解放出来，以无神论信仰取代宗教信仰。

对于鲍威尔的政治解放方案，马克思一方面肯定了他用科学代替宗教的主张，另一方面批判了他将政治解放与人的解放相混淆，明确了政治解放的界限。马克思认为，鲍威尔忽视了一个基本的事实：政治解放把市民社会从封建的束缚中解放出来，但是市民社会是对人的另外一种束缚。鲍威尔没有将犹太人问题提高到人的高度。犹太人问题是人的解放的问题，但是鲍威尔研究的课题是政治解放。马克思强调，当国家以立法的形式消灭宗教之后，犹太人问题才会显示出它的实践意义，即褪去宗教与神学的外衣，成为世俗生活的问题，即市民社会的问题。马克思说：“政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。”［7］27

马克思从来没有否认，政治解放是人的解放迄今为止所能达到的一种最高的进步。政治解放将市民社会从宗教的束缚中解放出来，使私人的生活不再受到宗教的拘束。通过对《人权和公民权宣言》《宾夕法尼亚宪法》与《新罕布什尔宪法》的分析，马克思指出，政治解放赋予了人以普遍的信仰特权。但是“普遍的人权”是以市民社会的原子式个人为前提，是市民社会成员的权利。自由权不过是相互分离的单子的权利，而财产权则是排他性的自私自利的权利。在完成了政治解放的现代民主国家，犹太人有了宗教信仰的自由，但犹太教的宗教韧性进一步强化。基于此，要实现犹太人的彻底解放，就要对犹太教的世俗基础做出进一步的批判。当把批判的矛头对准政治解放与犹太教的世俗基础的时候，犹太人问题就转化成了“当代的普遍问题”即人的解放问题。

犹太教的世俗基础是实际需要与自私自利。犹太教徒以金钱作为世俗之神，而犹太精神表现为用钱赚钱的精神。在马克思看来，犹太教的特征就是整个市民社会的特征。犹太人的神就是市民社会的神。在市民社会中，金钱通约一切，剥夺了整个世界固有的价值。犹太教的世俗基础就是市民社会。因此，市民社会无法消灭犹太人，反而只能不断地从内部产生出犹太人。市民社会无法要求犹太人放弃犹太教的信仰，因为犹太教的信仰就是市民社会的信仰。鲍威尔认为，犹太教的韧性在于对摩西戒律的坚守。马克思则指出，犹太教的韧性应该通过市民社会的原则来说明。

通过对犹太教及其世俗基础的批判，马克思指出，市民社会是被犹太精神包裹着的“人类社会”。犹太教中存在着“普遍的现代的反社会的要素”［7］49。这里的“社会”不是指市民社会，而是指“人类社会”。现代资产阶级革命的完成与资本主义生产方式的确立催生出了现代市民社会。在市民社会精神的统治下，人的全部社会生活发生了异化。整个自然界不过是人获取货币与财富的工具。理论、艺术、历史，甚至亲情、友情、爱情，都因为不能用钱衡量，而遭到人的蔑视。基于此，马克思提出了他解决犹太人问题的方案：“社会从犹太精神中解放出来。”［7］55“人类社会”是对市民社会和犹太教的否定，是对“当代的普遍问题”的彻底解决。马克思认为，要实现人的解放的最终目标，就要在政治解放的基础上进一步消灭市民社会。市民社会的解体意味着私有财产以及由它引发的人的异化状态的彻底消除。

问题的关键在于如何消灭私有财产与人的异化状态？在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思强调了无产阶级的革命性。私有财产是市民社会的物质要素。无产阶级的特点是没有私有财产。因此，它的存在是对私有财产的否定，代表的是市民社会的解体。在市民社会中，无产阶级是一个被彻底戴上“人性”锁链的阶级。无产阶级是市民社会的成员，产生于市民社会。无产阶级又与市民社会的原则全面对立。它不是作为市民社会的肯定方面，而是作为市民社会的否定方面。无产阶级在市民社会中遭受着普遍的苦难，这是一种使人之不能为人的苦难，是一种根本的生存困境。因此，无产阶级能够最先意识到，人被束缚在市民社会中，只有彻底地打破市民社会，才能实现人的解放。

在马克思看来，无产阶级的革命是一种“有原则高度”的实践。抽象而不切实际的黑格尔哲学反映的是英国和法国等现代国家置人于不顾的制度，也就是市民社会吞噬“人类社会”的现实。要实现人的解放，只能诉诸一种“有原则高度”的实践，即人的高度的实践。无产阶级通过革命消灭市民社会存在的前提即私有财产之后，无产阶级的原则即生产资料公有的原则会被提升为整个社会的原则。

在《德法年鉴》时期，马克思已经意识到，对导致现实生活分裂与对立的市民社会的批判不能只在哲学中完成，必须借助英国的经济学与法国的政治学。这是因为英国的经济与法国的政治处于当代历史的前沿。迁居巴黎以后，马克思在哲学批判的基础上吸纳和补充了经济批判和政治批判，从而对“人类社会”与共产主义的关系做出了更为深入的论证。

三、共产主义：“人类社会”历史的开端

在迁居巴黎之后，巴黎高度发达的资本主义经济、高亢激扬的工人阶级运动与恩格斯《国民经济学批判大纲》的发表，直接推动了马克思开始研究资本主义的生产方式与社会关系。自此，马克思对市民社会的批判由“副本批判”转入了“原本批判”。

从国民经济学的前提即私有财产出发，马克思首先揭露了国民经济学的非批判性，论证了异化劳动与私有财产的关系。国民经济学的非批判性主要体现在三个方面：其一，国民经济学把私有财产的现实运动过程当作资本主义经济的运行规律，但它没有说明这些规律是如何从私有财产的本质中产生的；其二，国民经济学中包含了对私有财产的肯定的、实证的理解，但是缺乏否定的理解；其三，国民经济学已经意识到了劳动与资本的分离，但不加批判地将这种分离作为自己的理论前提，而没有去探究二者分离的具体原因。在市民社会中，劳动一方面意味着对象化，而对象化劳动表现为异化劳动。无视异化劳动的存在，是国民经济学的全部非批判性之所在。因此，马克思认为，要超越国民经济学，首要任务就是对异化劳动与私有财产的关系进行批判性的分析。

私有财产是异化劳动的结果与必然的归宿。在私有财产发展到最完备的阶段，即资本主义经济的成熟时期，资本一方面由异化劳动所创造，另一方面通过雇佣劳动使劳动进一步异化。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思提出：“私有财产表现为外化劳动的根据和原因”［7］166。在接下来的一段话中，马克思又指出：“异化劳动是私有财产的直接原因。”［7］167国内外学者就马克思在二者的关系上是否陷入了“循环论证”存在着不同的看法。［8］笔者认为，从异化劳动出发还是从私有财产出发对于马克思而言具有截然不同的意义。首先，马克思对二者关系的把握是建立在对国民经济学批判的基础上。受费尔巴哈的影响，马克思认为，经济学的研究对象应该是人，而不是表面的经济现象，而异化劳动反映的正是人的主体性质。其次，在马克思看来，从私有财产出发不能说明问题，而从异化劳动出发能说明一切问题。异化劳动与私有财产的矛盾的本质是异化劳动同自身的矛盾。由此可以得出结论：马克思对异化劳动与私有财产关系的论证并不是一种“循环论证”，而是着眼于二者在现实物质生产活动中的相互关系而得出的一种辩证的认识。马克思进一步指出，异化劳动不是人类劳动的自然形式，更不会在出现之后就成为劳动的永恒形态。因此，由异化劳动创造的私有财产也不具备永恒的和无限的权力。从实践上看，消灭异化劳动和私有财产的诉求就是共产主义。

马克思对共产主义的论证分为两个环节：首先是对“粗陋的共产主义”与政治的共产主义的批判，然后是从异化劳动与私有财产的积极扬弃的角度正面阐述共产主义。近年来有学者指出，马克思是沿着青年黑格尔学派的路径走向共产主义的。［9］418在马克思看来，“粗陋的共产主义”与政治的共产主义之所以需要被批判是因为它们仍然属于“尚未完成的共产主义”。这两种共产主义都没有完全摆脱私有财产的束缚，都是“从个别的与私有财产相对立的历史形态中为自己寻找历史的证明”［7］186。

“粗陋的共产主义”是“从私有财产的普遍性来看待私有财产关系的”，因此它不过是“私有财产关系的普遍化和完成”［7］183。“私有财产关系的普遍化和完成”有三种表现形式：首先，在对象方面，实物财产即货币和资本在社会中占据统治地位，成为衡量一切的尺度。其次，在主体方面，抽象化的劳动成为衡量一切的尺度。货币与资本是共同体的唯一纽带，而不能创造货币与资本的人和物都被社会所排除。最后，在人与人的关系方面，动物性的肉体关系成为衡量一切的唯一尺度。妇女甚至沦为可以共有的财产。“共同体”的共同性无非就是异化劳动或者资本的共同性。

政治的共产主义是以政治的形式实现对私有财产关系的否定。在这种共产主义中，社会已经从形式上废除了私有财产，但没有真正脱离私有财产的“束缚”和“感染”。人们意识到货币和资本是一种社会力量或社会权力。因此，人们不再直接以占有货币和资本作为目的，而是以占有这种权力作为目的。政治的共产主义“已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。”［7］185政治的共产主义只是消除了货币和资本对社会生活的“殖民”，但是还没有真正地实现它们的社会性质。人们已经意识到私有财产是一种社会权力，但是还没有认识到这种权力既然是社会的，那么社会才是原生的。政治权力和经济权力都以社会的存在为前提。

与“粗陋的共产主义”和政治的共产主义不同的第三种共产主义是“对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”［7］185。共产主义是对私有财产的积极扬弃，而私有财产是人的自我异化，因此作为私有财产积极扬弃的共产主义是人向人的本质即社会性的复归。因此，未来的社会就不再是私有制社会或者市民社会，而是扬弃了私人所有和市民性质之后的社会。［9］408这种共产主义是人向自身与社会的一种全面复归，能够全面地满足人的需要。一切由私有财产带来的矛盾都是私有财产自我展开与自我否定的过程。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，最终解决了人和自然界以及人和人之间的全部矛盾。

当作为私有财产积极扬弃的共产主义无论是在现实中，还是在意识中都成为自在自为的存在的时候，市民社会的历史就终结了。从市民社会与“人类社会”的关系来看，“人类社会”将会在私有财产实现积极扬弃之后显露出来。在市民社会中，私有财产与异化劳动使人与人相分离与对立。人对人的关系如同狼对狼的关系或者狼对羊的关系。在“人类社会”中，人与人之间因为共有社会生产资料而联系在一起。共产主义彻底消灭了资本主义社会中那种据以无偿占有他人劳动成果的力量，使人能够直接通过劳动获得个人消费品，从而获得真正的独立与自由。直接体现人的个性的对象“是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。”［7］187“人类社会”是个性人的自由联合体，而不是市民社会中只能以货币和资本来衡量的抽象人的联合体。每个人的存在和活动都直接体现人的社会性。人不再需要私有财产的中介，直接以个性作为中介联合在一起。普遍性不再是抽象的普遍性，即用货币和资本通约的普遍性，而是个性人自由联合体意义上的普遍性。这种普遍性不再抹杀个体的差别，而是以肯定人的个性为基础。共产主义实现了对私有财产的积极扬弃，但它只是作为“走向未来理想社会的‘最近将来’的一个阶段”［10］。当共产主义成为人类历史新纪元的开端时，真正的“人类社会”就拉开了序幕。按照马克思的说法，那将是一个完全由新人类（“社会主义者”）构成的社会。

四、结语

马克思的一生都致力于探索“人的解放”的理论依据与实践道路。马克思在青年时期就形成了市民社会与“人类社会”关系的问题意识。黑格尔是市民社会思想史中第一个明确将国家与市民社会区分开来的人［11］，也是第一个对市民社会做出严肃批判的人。作为黑格尔“学生”的马克思，正是通过对黑格尔法哲学的批判，颠倒了市民社会与政治国家的关系，确立了市民社会的基础地位，并提出了“真正的民主制”的构想。在《德法年鉴》时期，马克思具体研究了市民社会的经济性质。马克思指出，政治解放是市民社会的解放，只是人的解放的一个阶段。市民社会是被犹太精神包裹着的“人类社会”。人的解放必须将“人类社会”从市民社会中解放出来。私有财产是市民社会的存在前提。马克思深入分析了“尚未完成的共产主义”与作为私有财产积极扬弃的共产主义的区别，并指出，当整个社会以共产主义为基础的时候，“人类社会”的新纪元就到来了。

1844 年以后，马克思开始探索异化劳动与私有财产的关系是如何生成的。通过对唯心主义与旧唯物主义的批判，马克思确立了新唯物主义的原则。新唯物主义作为一种全新的理论形态，不是把市民社会即到目前为止的社会当作立脚点，而是把“人类社会”即市民社会的自我改变与自我否定当作立脚点。［12］在《德意志意识形态》中，马克思彻底清算了黑格尔的唯心主义哲学对历史观的影响，从而确立了真正的历史科学。以历史科学为基础，马克思提出了无产阶级的革命就是共产主义革命。共产主义革命的目标就是要彻底消灭资本主义私有制、分工以及一切阶级差别，以真正的共同体的形式来占有社会生产力，为“人类社会”的到来创造条件。当《共产党宣言》发表的时候，马克思明确提出了“自由人的联合体”。在马克思看来，当市民社会完成自身的否定之后，新社会将建立在联合的基础上。人与人之间将建立起崭新的人际关系，这种关系集中表现为“每个人的自由发展”与一切人的自由发展的相互促进。共产主义是一条通往“人类社会”新文明的道路，意味着“史前社会”的结束和“人类社会”的开始。