“古已有之”，抑或“重思未来”？

孙国东

邓正来先生离世后，在同其家属一起清理他的书籍时，我有幸获赠一本赵汀阳题赠邓正来的论著《天下体系：世界制度哲学导论》。在这本书中，邓正来做了密密麻麻的阅读批注。赵汀阳题赠的时间显示，该书是二00五年七月送给邓正来的。彼时，邓正来已完成了《中国法学向何处去》文稿，并已在《政法论坛》上连载发表了这篇长文，正在为出版成书做最后的定稿工作。而其批注内容显示，他读完赵汀阳的这本书后拟对原稿的“引论”“结论”进行修改，同时要重新组织新增“自序”的问题建构。邓正来对赵汀阳天下体系理论做了哪些评价？他对《天下体系》的阅读，是否及在多大程度上影响了《中国法学向何处去》的成书修改？这是萦绕在我心间的两个疑问。在邓正来先生逝世十周年之际，见鞍思马，感慨尤多，遂成此文，以辨疑解惑，并为阅读和研究《中国法学向何处去》添加一份学术史资料。

在《天下体系》第2 页，邓正来用下划线标出了这样几句话：“今天的这个世界共同运动和共同生活画面就是全球化。……今天中国正在重新成为大国决不是重温古代模式的大国之梦，而是进入一种新的政治经验。……经济的重量决定了政治、文化和思想的重量，经济的问题带动了政治、文化和思想的问题。”同时，他在旁边写下了“不妥！”（凡是邓正来的批注均以楷体显示，下同）和“经济决定论”。显然，他对赵汀阳此处洋溢着的“经济决定论”心存疑虑。

在第6 页，赵汀阳认为“真理必须是好的3 3，真理必须负责任，因为人类最终需要的是生活而不是真理”（着重号为本文作者所加，对应于邓正来下划的带圈着重号；下同）。邓正来不仅在这里加了着重号，而且在旁边写上了“好的生活”。可见，他对赵汀阳的这一论述深有共鸣。正如我们在《中国法学向何处去》“自序”（以下简称“自序”）中看到的，他把这种“好的生活”进一步解读为“更有德性、更有品格和更令人满意的生活”，并认为法律“要为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务”。

在第7—8 頁，邓正来对赵汀阳关于中国思想的完整性或整体性的论述提出了疑问。他特意标出了这样几句话（下引括号里的文字是邓正来没有用下划线标出的内容，下同）：“中国现在不再缺乏西方的各种观念，（所缺乏的是自己的）大局思维和整体理念。”“中国思想的基本特色就是它的完整性，其中的每一种思想都在中国思想的整体效果中才获得意义。”“中国思想只有一个系统，思想的综合性和整体性正是中国思想的突出优势，（不理解这一点就不能表达完整的中国思维，）就是个根本性的失败。”邓正来在这三句话旁边，都标注了“为什么？”以表示自己的疑问。他之所以产生疑问，除了可能对传统中国的圜道—整体性思维感觉陌生以外，主要是对赵汀阳在当下呼吁这种“大局思维和整体理念”心生警觉。考虑到邓正来在知识论上对哈耶克“分立的个人知识”和“默会知识观”的服膺，他对这种整体性思维的警觉几乎是本能的、条件反射性的。

在第14—15 页，赵汀阳认为，“西方思想的底牌3 3”是把“主观性所‘化’不进来的东西”承认为“绝对在外的超越存在”，“这种绝对逃逸在外而绝对异质的东西只有两种3 3”：上帝和作为异教徒的他人。他同时认为，从个人主义、异教徒到丛林假定以及民族/ 国家的国际政治理论等陷世界于冲突和混乱的观念，都与承认超越者概念有关。对这一论述，邓正来在旁边写上了“是真的吗？”赵汀阳接着指出：“中国的思想假定的是，对于任何他者，都存在着某种方法能够将它化为和谐的存在；或者说，任何不和的关系都可以化成和谐的关系，任何在外的存在都是可以‘化’的对象而决不是要征服的对象。”邓正来在这一整句话旁边写上了“什么假定为依据？”。他的这两个疑问，一方面质疑了赵汀阳对“西方思想底牌”的论述，另一方面质疑了其关于中国“思想无外”这一文化特质的论断，特别是其有观点、无论证的论说方式。

在第17 页关于分析框架和方法论的论述中，邓正来不仅在相关段落画上三个“？”，而且将该页右上角折了起来，可见他对该页论述的疑问是较为集中的。从这三个问号对应的文字来看，他主要对赵汀阳的三个论断有疑问：一是“（西方政治哲学框架中）缺乏世界政治制度的位置”；二是“（由于缺乏更高的理想和视野，国际理论的背后根本不存在）任何深刻的哲学”；三是“（康德……试图创造的作为国际理论基础的国际政治哲学毕竟）与世界政治哲学（有着）难以跨越的距离”。这三个疑问，共同指向了赵汀阳关于“世界政治”和“国际政治”的区分，以及他对包括康德在内的西方国际政治理论缺乏“深刻哲学”的批评。这些疑问可能意味着，邓正来对赵汀阳在字里行间流露出的“除了天下理论，没有世界政治理论”的自雄倾向心生疑虑。

在第19 页，赵汀阳写道：“（一个有效的政治制度）必须具有充满整个可能的政治空间的普遍有效性（和通达每个）可能的政治层次3 3 3 3的完全传递性。”针对这一论述，邓正来在做了相关标记并折下这一页后，写下了这样一句话：“这里有一个很重要的问题，即假设了制度可以有效地适用于所有的人。但是中国的法律不是。”在这里，邓正来其实是从中国法律适用的法社会学困境出发，对赵汀阳认为天下制度“具有通达每个可能的政治层次的完全传递性”提出了社会有效性方面的质疑：如果连带有强制性的国家法都面临着适用困境，天下制度何以有效地“通达每个可能的政治层次”？

在《天下体系》“目录”页面的空白处，邓正来写下了五条批注。其中最顶处写下了这样的提示语：“注意：问题是如何产生的？引论和序言的关系。”第四和第五条则写明：“结论也改一下”“引论都改”“导论（实为‘自序’—作者注）的问题建构！ ！ ！（改）”。可见，对该书的阅读影响了邓正来对“自序”的构思、对“引论”和“结论”部分的修改。依据其他批注提供的线索，通过比对其文稿和书稿之间的差异，可发现《天下体系》对邓正来的影响主要体现在他对“自序”的问题建构上。不过，这种“影响”并不是一种直接的思想影响，而主要以两种不同的思想激励方式体现出来：

一是以“反向强化”的方式体现出来的影响，即由于认识到赵汀阳论说的缺陷，反而促使邓正来坚持并深化了自己的立场。这主要表现在邓正来关于“世界结构”的理论化上。

在《中国法学向何处去》最初文稿及更早关于庞德社会学法学的研究中，邓正来已经使用了“世界结构”或“全球结构”这一概念，但并没有对此进行充分的理论化。这种理论化，是在“自序”和二00六年发表的论文《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析：作为历史性条件的“世界结构”》中完成的。邓正来对“世界结构”的理论化，是与他对“现代化范式”的批判相联系的，主要借鉴了阿明、沃勒斯坦等反思经典现代化理论的早期理论资源，特别是作为后殖民主义先声的依附理论和世界体系理论。因此，我们并不能说他关于“世界结构”的论说受到了《天下体系》的影响。不过，从其批注来看，对《天下体系》的阅读，使邓正来更加深刻地认识到了将“世界结构”予以理论化的紧迫性。在“前言”和“导论”之间的空白页，邓正来写下了八条批注。其中，第一條写道：“为什么要提出‘向何处去’？世界结构之中；转型之中。对这个问题的不意识，成了大问题。”第七条写道：“关注中国，关注世界结构下的中国，因此要关注世界。”在邻近最后一页的空白页，邓正来写下的三条批注的第一条是：“中国法学的问题要从属于世界结构的法律问题，要从属于中国现实结构的问题去理解；后者是我们思考中国法学的基础性要素—因为它们是从我们所在的位置（position）去思考理想图景、想象未来的出发点。”从这里，可以明显看出邓正来是带着自己强烈的问题意识在阅读《天下体系》，因此，他对“天下体系”所回应的“世界”的兴趣，要远大于对“天下体系”理论本身的兴趣。从邓正来的其他批注来看，他对赵汀阳关于世界的均质化预设不以为然：这种均质化预设不仅遮蔽了世界结构的不平等，而且忽视了中国作为发展中国家所面临问题的特殊性。因此，我们庶几可以做出这样的判断：邓正来对世界结构的理论化，在很大程度上是在“天下体系”反向强化的激励中完成的。

二是共鸣性的影响，即赵汀阳的某些论述引发了邓正来的共鸣，并刺激他对自己关心的中国法哲学建构的深入思考。这种影响主要体现在两个方面：

其一，将中国法学视为个案的政治哲学提升。在邻近封三的空白页，邓正来写下了五条批注，其中第一条和第四条都涉及他将中国法学作为一个个案的想法。第一条写道：“法学知识一个c a s e。”第四条写道：“case，是在两个（原文如此，A 和C 似可归为一类—作者注）维度上讲的：A . 建构中国的学术界；B . 不再是自说自话，是在学术传统中发言；C. 是对整个中国学术界的批判。”通过文本比对可发现，将中国法学作为个案对待，是邓正来在“自序”中第一次明确表述的思想，在此前的文稿中未见其踪。尽管不排除还有其他影响因素，但从他的上述批注来看，对《天下体系》的阅读，促使他明确了这样的理论思路：通过将中国法学作为个案，并以“知识—法学”取径检视改革开放以来的中国法学知识生产状况，从而揭示出我所谓的“邓正来问题”—即基于中国文化认同的（法律）理想图景问题—出场的知识背景，并借此作为呼吁“主体性中国”的理论依据。

其二，关于重新定义中国的认识。赵汀阳在《天下体系》中提出了“重思中国”或“重构中国”的问题，并提出“世界必须由世3界人民3 3 3（来定义，而不能由）某些人民3 3 3 3（来定义）”。邓正来不仅在这句话上做了标记，还在旁注中写道：“中国必须由中国人民来定义，而不能由某些人—‘都市人’来定义。”这句话后来在“自序”中变成了这样的表述：“‘中国’必须由中国人民自己来定义，而不能只由某些人—比如说中国的‘都市人’—来定义，也决不能由西方人来定义。”这一论述，不仅是邓正来对在第三章中以消费者权益保护为个案对中国法学“都市化”倾向进行批判的进一步提炼，而且是他在论述“如何重新定义‘中国’和根据什么定义‘中国’”的语境中出现的，而“重新定义中国”则被他视为对中国法学进行反思和批判所隐含的“一个最为根本的问题”。从这里可以看出，邓正来关于“重新定义中国”的认识，受到了赵汀阳《天下体系》的思想激励。

翻检邓正来留下的这些思想鳞爪，我们似乎看到一个学者在心凝神释地埋头笔耕。这些片段有的已经转化为他的论述，有的则仅仅是潜思沉吟，未能形诸文字。其中，最为遗憾的，除了对《天下体系》的这些批注外，要属他在邻近封三的空白页写下的第五条批注。在这条批注中，他把赵汀阳和甘阳—汪晖并列为有待“审查”的两种趋向，并为后者写下了这样几个关键词：“文化；文明；‘帝国’；三个传统3 3 3 3。”这些思想线索提示我们：邓正来曾动念对汪晖在《中国现代思想的兴起》的现代性论说和甘阳的“通三统”之论进行批判性检视。同时，他紧接着写下了这样几行文字：

西方的问题：历史没有给它自信，而是经济给了历史以意义。

☆这样的历史性仍是一种经济决定论的！

☆是一种投机的历史性！

☆杜赞奇：历史建构的目的。

单看这些思想碎珠透露出的格局和视野就足以让人震撼，很难想象如果能援笔成章，它们会以怎样的形态和效果呈现出来。

在《天下体系》“前言”和“导论”之间的空白页，邓正来写下了八条批注。其中，第八条写道：“汀阳是‘古已有之’的，不需要重构的，把传统拿来说事，叙事，不变的。”第五条写道：“重思‘未来’（‘创造’）与检讨‘过去’（‘错误’）实际上是不分的。”在封三空白处，邓正来接连写下的三条批注为此提供了进一步的注解：

这本书的根本问题在于：

①“ 天下—国—家”是源于中国已有的思想框架 ；

② 但为什么我们在今天必须这样思考，亦即必须在全球化中的世界舞台上这样思考？

③我们的祖先却不是在世界下思考“天下”的。而是在“天下”考虑这个问题的。“天下”是什么意思？古与今的“天下”是不同的。

同时，他在“前言”的下方写下了这样一句立场鲜明的话：“我们不是等待到来，而是积极地等待，参与地等待，努力地等待。”在“目录”和“前言”之间空白页面所写的三条批注中，他在第三条进一步写道：“想：使中国法学成为关注中国命运之学，因为我们在发展之中，发展的中国法学，就应该是一种关于未来的，而非关注过去的学问！！！”

在这里，我们似乎看到了横亘在赵汀阳与邓正来之间的立场分歧：是以“古已有之”的态度面对未来，还是以检讨过去的方式重思未来或建构未来？往大了说，这一问题涉及一个基本的历史哲学问题，用黑格尔的著名表达来说，是“凡现实的就是有理性的”，還是“理性的”独立于我们关于“现实的”的判断？用邓正来批评苏力“本土资源论”的话来说，“有效”“可行”，能否取代“正当”和“善”？

邓正来倾向认为，政治哲学上的正当性和可欲性高于历史逻辑的合理性。赵汀阳则倾向认为，政治哲学上的正当性和可欲性只是学者的建构，生活的逻辑要远远高于政治哲学的逻辑，如果历史赋予了一种生活以合理性，那么这种历史就具有了合理性。如果说，邓正来认为“理性”独立于生活的逻辑本身，赵汀阳则认为“生活的理性”高于“理性的生活”：人们不是按照某种外在于生活的“理性”来生活的，生活本身内在地蕴含“理性”的要素。

如果局限于两者在历史哲学上的分歧，我们不仅会将两者势若水火地对立起来，而且事实上亦会错过把握两者论说复杂性的机会。据我个人体会，如果把他们的论说综合起来看，他们在表面上歧异的背后，其实共同例证了李泽厚所洞察的一个历史本体论现象，即“历史”与“伦理”的二律背反。

正如赵汀阳并未将“生活的理性”高于“理性的生活”这一立场贯彻到底，邓正来亦并非一直坚定地认为“‘理性’独立于生活的逻辑本身”，或者“有效”“可行”不能取代“正当”和“善”。赵汀阳只是在历史哲学上宣示了这样一种立场，但他对“天下理论”的政治哲学建构，其实已否弃了“生活的理性”高于“理性的生活”。无论是他以“孔子改进”对“天下无外”思想的阐发，还是他对与天下理论相适应的“共生存在论”的建构，都不是在阐释既有的“生活的理性”：即使“天下”观念构成了中国人的生活逻辑，这种逻辑也绝不可能以“无外”这样的道德完美主义形态呈现出来。毋宁说，赵汀阳其实是从个人认同的政治哲学原则出发，建构了一种与现代条件相适应的“理性的生活”。顺便说一句：传统中国明确主张“天下无外”的，并不是儒家；墨家“兼爱天下”的天下观其实更接近赵汀阳意义上的“天下无外”，典型的儒家天下观其实是建立在“偏私性”（partiality）或“爱有差等”基础之上的，即是以华夏中心主义的“夷夏之辩”为基础的。晚年邓正来关于中国人特有的“生存性智慧”的研究，亦已放弃了“有效”“可行”不能取代“正当”和“善”这一立场，走向了对中国人生活—实践逻辑的阐释性把握。他甚至走得比赵汀阳更远，特别是当他主张以近似于“丛林法则”的“生存性原则”取代道德原则的时候：“‘生存性智慧’不注重原则，但是有自己的原则（ 即‘生存性原则’），不关注普遍价值或道德，而遵循具体价值或道德；它是‘去价值判断’或意识形态的，但同时却是以知识和有效意识形态为伪装或外衣的。”

由是观之，无论是邓正来还是赵汀阳，都未能在“生活的理性”（古已有之）与“理性的生活”（重思未来）之间，做出二者居其一的融贯选择。毋宁说，他们的立场其实生动地例证了李泽厚所谓的“历史与伦理的二律背反”：“人类靠庄子所痛斥的‘机事’‘机心’来维持生存，改善生活，这就是历史。”但是“这种种‘穷凶极恶’却又激发出与这一切邪恶、贪婪、平庸、自私相抗争、相决裂、相奋战的崇高的道德理想、正义要求和革命行动。”如果要回应“从来如此，便对吗？”（鲁迅语）的质疑，我们庶几可以说：“对了，便从今如此吗？”正如伦理主义是对历史主义的最佳矫正，历史主义亦是对伦理主义的最好回击。