齐之为齐的生存论意蕴——《庄子·齐物论》第1—5段的尝试性解读

郭 美 华

(上海财经大学 人文学院，上海 200433；华东师范大学 现代思想文化研究所，上海 200241)

无论是齐“物”还是齐“论”，《庄子》齐之所以为齐的意蕴都不是“法者尚乎齐同，而刑以检之”[1]196——即以个体自私的主观之见作为标准去裁剪多样且又差异的万物与思想。对庄子《齐物论》的理解，可以有不同的进路，比如诗学的、修养论的、形上思辨的，等等。但是，更为切近的进路，就内在于“齐物论”这一致思本身，即思齐者在其思中领悟自身与其他所有思者(尤其非思齐者)的关联：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”(1)《齐物论》原文均引自郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年版。[2]79将齐加以主题化的思者，把自身置于与其他差异性思者相与无异而在，这是在与思的相融之在。换言之，思齐者在其思之展开中，通过在此思中显露而出的相异者而领会自身的存在，并领会相异者之存在与自身之存在的同异。这就是切己之思，或者说是生存论之思，即在此思之展开中，如此之思即是存在之真实而合于本质的实现本身。思齐者作为思而在此者，“倾向于依据其自身行动切近朝向之物，且以本质上[如此朝向]不间断的方式来理解自身的存在，亦即依据世界来理解自身的存在”[3]19。

在经典注疏中，对“齐物”的解题，郭象认为一切物都是“自是而非彼、美己而恶人”，以“同天人均彼我”解释“丧其藕”，成玄英也以“身与神为匹、物与我为藕”来解释“藕”[2]43。这意味着，齐物论的主题，其立论之初，是在自我与他人、天与人、身与心、我与物等多重关联中所谓安顿自我人生：“藕，既关乎形与神或身与心的关系，也与‘我’和外部世界或物和‘我’之间的关系相涉。”[4]361如此多重关联，意味着自我在自身绽放出多样性异己之物与自身的关联，并将自我在无数异己之物与自身的多样性关联之整体中置放自身在恰如其分的位置。如此置放与安顿，有一个基本的前提，即我们必须有一个具体的生存经验，在其中“我准许对我自己要求的东西，不能与我有权对他人要求的东西相比”，如此平凡的经验指示出，“从外部观察自己和在相同的意义上言说自身与他者的彻底的不可能性；因此，也就是总体化的不可能性”[5]27。以往关于“齐物论”的理解，都陷在了“自我主观化的总体性”里面，要么以为同质化的普遍性是“齐”，要么以为囊括差异性的整体或总体是“齐”，两者都与“齐物论”的真正意旨相谬千里。在此意义上，因为基于个体的“总体化”或“整体化”的根本不可能性，以往的齐物论解释大多是错谬的。实质上，真正的“齐”，首先是在自身让渡出逸出自身既有认知能力之可能性的降临可能，并在此基础上将自身与完全陌异之物相连而成一个无限性整体，而不将他物之陌异性概念化为自身个体私人化的某种观念。或者说，领悟于他物之溢出我自己的观念而自我持存，并在领悟他物之自我持存于我之观念世界之外之际，让自身持存在自身的不可观念化之中。由此，绽放出一个“无限”，“‘我思’与它丝毫不能包含且与之分离的无限保持着一种被称为‘无限观念’的关系”，无限观念意味着“其所观念化者超出了它的观念”，无限是“绝对他者”[5]21。但每一个具体之人，总是要用某种观念来予以自身一个对于世界的总体性理解，在齐物的视域里，如此个体之人的“总体性理解”就是在自身获得“同一”；如此同一之理解，必须进而至于一种新的更为深刻的视野，即在“同一与他者之间”建立起关联，但“不能要求把同一和他者总体化”[5]11。逍遥之为游，是整体世界与自我主体的双重建立。世界里有我，我在世界里。但问题不在于有我，问题在于“唯知有己”[6]10。世界里不仅仅“唯有独一之我”，而是有“无数众多以我自称者”。人皆以我自称，便有诸多对待。自我对世界，自我对他人，自我对万物。有对待的世界，万物纷然，但并不能简单地认为，某一个特定个体能以某种超越而普遍的原则去“以道观之”(2)《秋水》所谓“以道观之”的真正意蕴，有待专题诠释。但可以先行揭示的是，一方面，观的方式，本身就不是庄子所肯认的方式；另一方面，以道观之是在与其他各种观的方式并列相举中被言及的，并不是一种使之超越其他观之方式而显现的方式。究极而言，没有任何个体可以将道据为己有、消解自身的有限性而立于无限性的立场。而将差异性万物“一视同仁”：“使以道观之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已。知其所自兴，知其所自息。”(3)王夫之对齐物论的理解，不以普遍的道来勾销事物或观念的差异性与多样性，这是很有见地的。不过，除此而外，他还是具有比较“朴素”的想法，一方面将世俗是非之争论归为“无有”，一方面以自己内心境界意识的超越是非为归：“知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变，则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。故以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，唯用是适；则无言可也，虽有言以漫衍穷年，无不可也。不立一我之量，以生相对之耦，而恶有不齐之物论乎？此庄生之所以凌轹百家而冒其外者也。”实质上，齐的底蕴，不是无我无物，而是我的开放与万物的容纳(容忍与接纳)。(王夫之《庄子解》，中华书局1981年版，第10页)齐物之思作为存在本身之真实而合于本质的实现，任每一物在其自身而“齐”。换言之，从生存论上说，任何个体要面对双重显现的可能性之统一，即一方面是“自我如何让自身在他者之显现与在其自身的显现相融”，一方面是“自我如何将他人在自我之显现与他者在其自身之显现相谐”，并最终实现相融相谐的统一。

究实而言，齐物或齐论之为齐，需要一个先行展开的生存领悟：任一个体在其自身不可能以其观念或概念主观地总体化世界，从而任何一个以我自称者也就不能将差异性他者涵摄进入自身的观念化总体性世界里，相应地，自身也就不能被涵摄进入任何一个他者的观念化总体性世界里。如此生存论领悟，与每一个体自身生存的本真性现身与深邃性绽放之本质相关。

一

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”[2]43—50

在一定意义上，如上所述生存的本质，作为“齐物论”的主旨，它在《齐物论》开篇南郭子綦的现身方式中就被彰显出来。人的自由而真实的生存，基于整体世界与自我主体的双重建立。同时，整体世界里有无数作为他者的存在者以及万物，而并非只有一个唯一的自我。因此，人的生存就是差异而多元的共存。如此共存，就有自我与世界、自我与他人、自我与万物等多重对待。于人而言，这些对待都以声音、言语的方式呈现出来。而从“言”出发，对待呈现出更为复杂之状。言与能言、言与所言、能言与所言、此言与彼言、言之所谓与言之所涉、言之所明与言之所蔽，等等(4)海德格尔认为，存在问题的形式结构包括问之所问(存在)、问之所及(存在者)、问之和所以问(存在的意义)。(海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》(修订版)，生活·读书·新知三联书店1999版，第6—10页)。而要言之，则是任一言者所立之“此言”，如何与“既有之言”不成对立之言？——“齐之言”如何与“不齐之言”相区别？任一立言者，一方面自明其言，一方面了悟他人之言。就本质而言，他也只是万言之一言。由此，“任一立言者”能否自以为立于“道”乃至自同于道而“以泯灭自我之外的万言”而“齐之”？就任一立言者之为“一物”而言，自身之在，与万物之在同在，他能否自以为是唯一的真实之在而湮灭万物之在而齐之？

从逍遥而游，至于“齐物”，论题的主旨，从整体世界与自我的双重建立，转而为整体世界中自我与他者乃至万物的“同/异、等/差”之关注。究实而论，《齐物论》的开篇，就已经将其主旨显露无疑。然而，我们却无法直截地跃入其境。正如逍遥之境的进入，需要有多重的“转化”一样，进入“齐物之境”，也必须有一个基本的“前提”——自我否定。

南郭子綦在桌几、身形与天空之间“静坐”而“嗒焉”似无生机，显为“以无存为存”之状。“丧其耦”是什么意思？“耦”是对待物。“丧其耦”意味着南郭子綦不将自身与自身之外的物“对举”而立。一切言论产生于能言与所言的二分及其彼此对立。能言为我，所言为物。有言基于有我，有我而有言，物在我之外，而物为我之言所占有。

然而，对于物的占有与言说，并不仅仅是一个我，而是众多之我。能言与所言或我与物的对立，必然表现为众多之我与言的对立与冲突。无我而后无言，无言而后物各付物。无我而我丧。“丧其耦”，表面上是我之外的对立物消失了，实质上是人自身内在的多重性因素之间的“相互矛盾”与“自我克服”使得“将自身还置于天地之间”而非“将天地万物置于我的掌握”。如此自我否定展现为一个渐进过程。颜成子游之所见，以“何居乎”之问，展现出他对于南郭子綦“存世状态”的“惊疑”——这是何种样式的存在？一方面，在空间性意义上，让自身之存在达于“若不存在的绝境边沿”——形如槁木、心如死灰；一方面，在时间性意义上，过去之在与现在之在，竟彼此迥异。让自己以不在为在，存在何竟如此？

南郭子綦肯定了颜成子游的惊疑中所蕴含的问题实质——自我否定的“吾丧我”。我否定自身。我将自身的“既有存在状态加以否定”。但是，否定当下既有的存在状态，并不就是要“全面而彻底地否定我的存在本身”。自我否定或否定当下存在，在本质上，就是“以我自称者”之存在本身——它以否定当下性而彰显更为开放的可能性、深邃性与真实性。

于是，“吾丧我”就与“人籁”“地籁”“天籁”之问相关涉。但“吾丧我”为什么与“人籁”“地籁”“天籁”能关联起来？“籁”究竟是什么？是声音还是发出声音之物(管箫之类)(5)“人籁，箫也。”(《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第24页)传统注疏似乎认为，地籁和天籁就是人籁的类比与升华，这可能将三者的内蕴之别敉平了。？在“吾丧我”的自我否定过程中，究竟何者存、何者废，何者留、何者去，这些的揭示需先行绽露人籁、地籁与天籁的意蕴。南郭子綦的话语有些囫囵。他先说颜成子游“闻听人籁”而“未闻听地籁”，但没有等颜成子游回应，紧接着就说颜成子游“闻地籁”而“未听闻天籁”。颜成子游于是问：如何闻听天籁？“吾丧我”就转化成了闻听天籁。

如何从自我否定而证成自我更为深邃的存在，就转换成了如何从闻听人籁、地籁进而听闻天籁的过程。在一定意义上，让天籁显露，就是让存在在否定中呈现。为了显露天籁，南郭子綦以“风吹万窍”为喻。“风”是一个含义隽永的意象。《论语》中，孔子曾经问孔鲤有没有读诗，并感慨说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立与？”[7]179《周南》《召南》是《诗经》之首，风雅颂之开端。“风”之所采集之诗，在古典传统中，是上下一体、庙堂江湖一如的“整体性生活境遇”。因此，不能在“风”中使得民间与朝廷浑然一体，就是在世界中人为树立“铜墙铁壁”——那种凝然坚固的分离与对立。而“风”，就是人与人之间、物与物之间、人与物之间那面“凝然坚固之墙”得以“消融”的意象。

冬日寒风正在呼啸。我们的身体感到寒冷。我们以为风从“冰冻的北方”而来，是从“我们之外”而来。大风吹拂，大地万形、众木万状。风吹拂大地上不同的存在地形，吹拂大地上森林里不同样子的树木。大地与树木都有深浅、曲折、大小不同的“孔窍”。不同的“孔窍”发出不同的声音。不同孔窍发出不同的“声音”，岂不就是“风在外面吹拂”造成的吗？庄子使用了众多的象声词来表达“风所吹而成音声”的“杂多性”“差异性”“丰富性”。这些生动的象声词表现了什么呢？

我们尝试追问：对于大地而言，“风”究竟是不是从“外面”吹来的？风是如何而有的？有北方、有南方，有阴阳冷暖的变化。南北一体，阴阳和合而“大块噫气”——世界作为一个整体在吐纳，风是世界整体自身的吐纳：“风之为物，非有主张而披拂之者也，大块噫气，名之为风而已矣。”[8]18北方与南方，暖阳与冷阴，就在“一体之中”，而非彼此“外在”。“风”是南北共处一体而自然产生的，并非北方产生的风，外在地吹拂了南方。每一片大地、每一棵树木，都参与了风的涌现。能吹之风，与被吹之物，不是内外悬隔的对待之物，而是同一个整体内部的自我相关性。无论微风、大风还是烈风，每一物都以自身的方式在风中摇曳而呻吟。

风吹万物而万种音声毕至，在南郭子綦看来，人籁、地籁、天籁都已经绽露无余。但是，颜成子游并未领会。颜成子游所昧者何在？颜成子游听到了大地与树木孔窍所发之声，听到了人所造的箫管所发之音。大地树木所发之声为地籁，人造管箫所发之音为人籁。地籁与人籁处在相互区别的对立之中，他根本没有领会“大块噫气”之“风”的意蕴。颜成子游在“风”中，却没有听到天籁，他不知道什么是天籁。天籁并不是另有一种与人籁、地籁并列而相区别的第三者，天籁就是人籁与地籁相融而回归于一体的“籁”本身：“夫天籁者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳！”[9]26颜成子游没有经由“风”而领会风中万物及其音声所在的整体，他没有让声音在整体之境中呈现。从而，他也就昧于天籁何从而闻听。

实质上，在《齐物论》中，天籁并未“直接”给出。而理解天籁在开篇中的“给出”，这是步入齐物之境的钥匙。天籁的给出方式，也就是自我经由否定而得以更高肯定的方式。颜成子游还在追问区别于人籁、地籁的“天籁”，因而会向南郭子綦请教，也就有了“敢问天籁”的问与答。南郭子綦的回应是什么呢？风之所吹而成音声，所吹者却是纷纭的万类霜天竞自由——风吹大树发出大声、风吹小树发出小音。大树之大声，小树之小音，都是“自取”而“自已”，并不是有一个“外在吹拂者”之怒使之：“物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！”[9]26

大树自身发出大声，小树自身发出小音？难道不是大树之外的风外在地吹使之然吗？难道不是小树之外的风外在地吹拂使之然吗？这里，南郭子綦对于颜成子游的回答，已然跃上一个更高的台阶。第一个台阶，是领悟“大块噫气”的整体。这一点，颜成子游已经“昧然”。第二个台阶，“咸其自取”而无“怒之者”。可以推想，颜成子游，一如我们众多今天的历史性阅读者，在文字上听闻阅读之后，还是不知“天籁”为何物。高山和平原、大树和小树，都是“天地整体吐纳”或“大块噫气”的参与者，都是风得以形成的“主体”，风之吹拂，就是整体作为“主体”的自我吹拂。然而，大块噫气之风，并非仅仅就是自己哈一口气来吹自己的手掌。大块噫气是每一物乃至所有物共处共与的“整体”之所生发。整体超越于任一个体。个体将自身回置于整体，就是让自己面对一个自身参与并融于其中而又不能加以主观私人化的“无限性广袤”。传统注疏看到了整体，看到了整体之中的每一物之自身：“吹万不同，且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉！此天籁也。”[9]26但是，传统注疏没有在整体与每一物之自身之间确立一个不可消弭的界限，而以抽象的本质一致或超迈心境来湮灭这个界限。仅仅看到整体和自身，并没有抵达天籁所内蕴的齐之要义。每一在整体之中存在的个体有其有限性，它并不能就等同于整体自身。处身整体，又在整体之中持守自身的个体有限性，这是庄子逍遥与齐物的一个“机枢”。在整体超越于任一个体的意义上，可以说具有相对于某一个体的“某种外在性”。在此，在整体中如何持守自身个体性，就既是逍遥，也是齐物。

因此，齐之为齐就是一个辩证：个体既不能僭越为整体，也不能在整体中湮灭自身。所以，个体领悟“风”的整体性，进而领悟经由自身而发出区别于他者的声音，领悟“自取自已”，不让自身成为“被怒者”而“应和”，就呈现了天籁。从任一个体的人而言，他在其自身而理解到自己发出的声音，这是“人籁”；从每一物在大自然状态中发出声音而言，每一物之不同的声音就是“地籁”；“天籁”则能将人籁、地籁还原到“大块噫气”整体中，领悟人籁和地籁中异己性的属我性以及属我性的异己性，从而在无限整体中自持自守，使得克服异己性而贞定真正的属我性得以可能的。

在“大块噫气”的整体性意境中，我参与“风”，“风”在流俗意见中的完全异己性中体现了一定的属我性；而同时，流俗理解中我的声音的完全属我性中，绽露了其异己性的一面。同样的铁锤，敲击一口金属的钟发出的声音，与敲击一块木头发出的声音，是如此不同。铁钟只能发出属于铁钟的声音，木头只能发出木头的声音。在异己性与属我性交织的整体中，在整体平等接纳自身与万物的基础上，包容无穷差异性、异己性，并让真正的属我之性得以展露，齐物之境则自行显现。齐物之境并不在任何个别之物那里抵达，齐物之境自行显现。

二

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！[2]51

开篇的“吾丧我”是一种否定性的跃入——习俗被视为凝固而存在于世的主体，被以否定性的方式“给出”。“吾丧我”呈现的并非存在的消匿，而是掀开了置放“透明之气的透明玻璃瓶的盖子”——作为一团本身毫无自我凝聚中心的气，四散飘逸而去。但是，盖子何以能被掀开？掀开盖子之后，被揭了盖子的瓶子以及飘逸而去的气，难道就是消归于“一无所有”了？乃至于：掀开盖子的那个掀开活动本身难道就是“毫无所谓”吗？人籁和地籁就是没有解开瓶盖的瓶子和气。天籁只是打开了盖子的瓶子和气。

任何一物都有自身的“一孔之限”，且只能有其“一孔之见”。然而，任何一物之“孔限”，并不能完全“限制”其“孔见”。任何有限物都有其自身的“有限的盖子”，其“一孔之见”能在“一孔之限”的“所限”中绽放自身而“冲破所限之盖子”。一孔之见作为实有所见，并不完全依赖于自身而见；其所见之物，不是能见自身之所构建。能见者与所见者的相遇，使得“透明的玻璃瓶”将自身的盖子自行掀开——如此自行掀开的自我破除，对这个世界并没有增加什么，也没有减少什么。

天籁就是一无所增，亦一无所减的世界整体及其内在万物的呈现方式。丧我是“吾”的活动。但吾既在“瓶内”，又在“瓶外”。瓶内就是“我”，既在瓶内，又在瓶外，能让瓶内瓶外浑然一体的，就是“吾”。在由“我”之丧的自我否定之中，“吾”得以呈现。“吾”并不是一个“丧”的主体，似乎是“吾”将“我”丧掉。本真的呈现不是有一个凝然坚固的“吾”之实体使然，而是那个“丧”本身在突破一切凝然坚固的实体的执着。“丧”在某种意义上就是活的存在或不断前行的生存活动：“在作为、行动、过程背后并没有一个‘存在’；‘行动者’只是被想象附加给行动的——行动就是一切。”[10]28对于“吾丧我”而言，“丧”才是本源性的，它意味着动的逸出和否定是呈现一切跃然之物的根基。“吾丧我”以不断逸出与不断自身否定的“丧”为本源——那透明之气可以飘逸出透明瓶子，但它可以飘逸去哪里呢？透明之气与透明之瓶，既是每一个物，也是所有物乃至整个世界整体的存在样式。瓶内之气的逸出与否定就是“气之流出流入”。气之最宏阔的漂流是“风”。风之起，就是天地及其万物之“丧”——每一物都参与了风但风却以超越于自身的样式外在地吹拂自身。大风之吹，就是天地整体及其内在万物的自身否定，经由其间之“茫荡气流的不可遏制的流动与飘逸”，每一物、所有物乃至天地整体回到其自身。

“天籁”就是风起云涌作为“丧”展开之后的世界及其万物、每一物的“呈现”。世界有风。风吹万物。无根的风，无垠地吹。其实，天地及其万物就是风之所以得以涌起的本源。只不过，任意一物却在风起云涌中极其低微渺忽，它难以觉察自身在“风起云涌”中的“主体性参与活动”。风起云涌的“裹挟一切”的意义就在于它消解了一切“主体性迷思”。在风起云涌之中，“整体性”以“无主体性/超主体性”的方式豁然而显。每一物只能在“承受吹拂”的意义上“暧昧地显现自身”。天籁，岂非“超绝一切的大风吹拂万物”而每一物因其被吹拂而得以显现吗？

没有风吹的一棵大树，是凝然坚固的“主体性迷思”。经由风吹的一棵大树，则是气息流动而不断“吾丧我”者——流动之丧不止息的“吹拂”者。不是“我”与“吾”在“丧”的两段兀然而立，而是“丧”作为亘古至今的川流不息，击穿着一切“可能坚凝的我”。在此意义上，天籁是毫无坚凝之在的呈现。

人为万物中之一物，是在天地万物汇而共成之大风中被“同等地吹拂”之物。但同时，人又有知有言有情，是在天地万物之大风中“同等地被吹拂”却又“特异地呈现”之物。知、言、情等作为人的日常之在的展现样式，是一种“扭曲的风”，“万有不齐者，知之所自取”[6]13，而知之所从来，却无根无源。

天地之间有自然之风。人世间则有人文之风：“天之生人，有许多情态，正如风作之时，有许多声响。”[11]23知、言、情等就是人文之风。在此风中，“绚然万有”，个体之人作为一物，都“昧然而自以为在此”。流俗人文之风的吹拂中，似乎玄虚而飘，但却有一个未经证实的谣言式信仰——“有我在此”。《齐物论》在“天籁”的渲染之后，就是要对流俗人文之风的“有我在此”的虚幻信仰进行层层剥除，透至“洋葱式内核”——“一无所有”而“不断剥除”。齐物的困境就在于：根本一无所有，却不得不让天地间的大风来吹拂荡涤。

世间人文之风，以“知和言”的“人云亦云”之状“涌荡”。有“万世师表”之大智，有“不辨雌雄”之小智；有“口若悬河”之大言，有“嗫嚅蚊蚋”之小言。言出于知，有知必有言，“非知则言不足以繁”[6]13。知出于形，有形乃有知。知由“内我外物”彼此相互“交接”而产生“形一开而所接之境或攻或取，以相搆结”[6]14——无分于人之存在的觉醒与梦寐：梦寐状态中，外物在无意识中与魂相交接(梦是欲望的实现，所以庄子说真人无梦)；醒觉状态中，则人以开放的五官接纳万物。有知必有心物之争斗。无论昼夜，内心与外物都处在“不停止的交接往复”之中，心之应物也在不绝的“纠缠斗争”之中。

无论是外物还是作为知的表现形式的语言，都不是专属某一个人的东西。在知之中，不但有“内心与外物”的“缠斗”，还有“我与他人”“此心与彼心”的“互相提防”。知有大小，言有深浅。不同的人，以知和言的方式获取自身所需之物；每一个人都对于他人的知和言运用着自身的知和言，以理解他者的知和言。知和言的背后，是欲望、情绪与力量。这些东西彼此相伤。无论支离蔓延之知言，还是守口如瓶之知言，还是隐秘转折之知言，都体现为彼此相互恐惧相互提防之中——惴惴不安之怕，与表面无所在乎之惧，都是在知言之风的世界里的存在情态。

知与言互为内外，纠结一体，经由与情欲的结合而积淀成型，持守而固化为“我”。在情感欲望与知言的形成中，一方面是如机括一般敏捷地应对外物与他者，一方面是内在地强化自身的欲望、情感、认识、观念等，成为自我持守以应对外物他者的“盟誓信仰”。经由交接外物、他者及其“缠斗”，以形成内在的观念和信仰，这是一个似乎在“知识上不断增进上升的过程”。但是，知识性的观念乃至于信仰，自身却如四季轮回变化中万物的生长发育一样，春生夏长秋收冬藏——万物在秋冬都会消退减杀生机，知识观念与信仰也是如此逐渐消亡的。

知识的力量在于记忆与运用的敏捷，但随着时间的推移，生命的衰老与习惯的惰性，知识本身成为一个“生命逐渐减弱消退的伴随物也自行消退减弱”。在世间人文之风中的“知识与观念”，自然赐予了它消亡的生理机制——痴呆的必然降临，否则，无风起浪的人世，折腾大半生的人如何能安然死去？陷在人文之风的知识观念窠臼之中，“逐渐老气以至于死去”，伴随的是知的无根风起与知的无源消退。以知自持的“我”，实质上就是无所起，无所归。就此而言，以知自持者并没有真正地存活过。

生命与知识观念一同衰老消退。但是，衰老了的生命与消退了的知识观念，在知识形成的过程，知识观念成为生命的习惯，也形成了对于生命行将消失的内在慰藉——即便到生命的终结，知识并不能给予生命最后的自我挽回之可能，而是让生命安于如此无根无源地消失。一个人在生命衰老几近于死亡之际，不但不能从知识观念中“奋然崛起”而自我拯救挽回，他反而很满足于将自身“封装”在一辈子获得并成为习惯的知识观念之中，如一条经年流淌水流的陈旧沟渠一般；如此临近死亡的生命，在本质上，其心已经先行至死，无法使之回阳而顿现生机，即所谓“近死之心，莫使复阳”。人类的知识求溯，真是一种“自杀”的游戏。

以知、言、情为表现形式的知识观念的路径，如此展现了它对于“生命”的笼罩与遮蔽。然而，我们竟然就生活其中。知识、观念侵袭、笼罩与遮蔽，使得生命以其最后的自我终结作为生命如其本身绽现的唯一可能都成为不可能。在此人文之风的吹拂下，到底什么是真的“存在”过？只有少数人才能做到“成为真实的”[12]321。

与知、言相伴的情态，荒诞、自我抵牾——所以喜者即所以怒，所以哀者即所以乐；所以虑以为将来者即所以感叹为过去者，所以之为变者即所以之为执而不变者。人却无视这些荒诞与抵牾，而或飘扬、或安逸、或通达而装腔作势、惺惺作态地如斯“苟活”。这些知识、观念、情态究竟何所自而有？就其本质而言，“一切知识都在坏良心旁边生长”[12]322，原本一无所有。

人文之风下，知、言、情纠合一体的生命状态，就像天地间阳光照耀雨露滋润而凭空生出“菌类之物”，就像乐器之音产生自其内部之虚空一般，毫无根基。万物如是，人亦如是，且人更是“陷溺其中如是而不可自拔”。岁月变化就是日夜轮回。日如何产生？难道是夜产生了日？不是。夜如何产生？难道是日产生了夜？不是。没有根源也不彼此互为根源的日夜交替，就是岁月的变化：“日与夜乃同一体。”[13]70无根的变化，变化而无根。陷溺于世俗人文之风的人，无根而被吹拂，是被吹拂的无根。变化如其自身而无根继续变化。世俗人文之风的知识观念无根而继续其吹拂。自然而无根的变化与人文之风的无根吹拂，二者的对比中，究竟敞开了什么样的意境？如此意境是否使得我们需要从无根的人文之风中抽身而出，投身于真正的自然之风？

日夜交替无根而变化，庄子让我们止于日夜无根之交替变化——“已乎已乎”，止于此，得此领悟，而“让生命由此而得其生”，什么意蕴？领悟无根状态而飞翔，投身于变化而不凝固。生命就是无根的飞翔，就是此不凝固的变化。世俗人文之风是处在一种扭曲遮蔽了的知、言、情纠合之状中——它本无根，它本流变，但是，它却遮蔽了无根的流变，让陷身其中的生命，自以为有某种“凝固不变”之物。有我，凝固不变的我；有物，凝固不变的物；有我对物的“不变”的占有。如此，流变之为流变转入更深层的凝固、遮蔽与扭曲之中：“如果水上有木料，如果河流上架起了小桥和栏杆：真的，这时就没有人会相信那个说‘一切皆流’的人了。”[12]322让无根的人文流变之风“逝者如斯乎”[7]113而不可遏止，人文之风就将处乎流变而“止”乎流变，而不会遏乎流变以止于“情执”。领悟其无根性而任其无根性，并迈向永无遏止的流变本身，这是人文之风内蕴的悖谬及其转化的契机。这个契机，也就是基于大恐小恐以及喜怒哀乐等各种存在的“情绪是在-此的方式，并因此也是离-去的方式”[14]100，而“能离-去，最终归属于人之根本的存在方式”[14]95。

消解知、言、情相纠合的知识观念对于生命的虚妄“凝固”，任其无根而化，这是齐物自“天籁”意境绽露出无主宰的整体性境域与无主体性之我(6)郭象自然自生而无外在主宰的观念在此意义上有其可取性：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”(《南华真经注疏》，第26页)后，进一步对“凝固不变之我”的敞开和释放，也是对风所喻整体性境域的开放。无穷未来可能的开放性，才是生命存在与继续存在的意义指向：“并不是你们从何而来，而是你们走向哪里，才造就你们今后的荣耀。”[12]326

三

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？[2]55—56

“我”被“消散”于“丧”之中，“风”捎来了“世界”。但是，什么在轨持着所执取之物？自然氤氲之风，在无可固化的弥漫里，“天籁”以自身隐匿之势呈现。被言说、被烘托、被召唤、被期待、被等候之确切无疑之物，在卷荡万有中，被绽开为“无以怒之”而“咸其自取”。“自取”后面不能加一个“者”，否则，“自取”就是个“主宰性实体”的活动，以“自取”为一“主宰性实体”的功能，而消解了自取之后潜蕴的自受自用。自取在其取之中伴随的“自身受用”，是一切取之所以为取的真正的意义所在；而自身受用随着自取活动本身的绵延而转瞬即逝，因其转瞬即逝而才具有其意味。

我们当然领悟：自然之风的吹拂，风并给出一个“风神”。然而，相应于自然之风，有人文之风——无根无源而自为轨持者。人文之风其实是一种“疯”，心丧而病狂——将无有以为有。领悟无有之为有，于齐物之境而言，具有多重意蕴，多层转折。

前文“旦暮得此”，此之为此，何所指？“此”就是“日夜相代乎前而不知其所萌”(7)宣颖：“此，相代之化。”(宣颖撰，曹础基点校《南华经解》，广东人民出版社2008年版，第13页)——无根无源而无止息之流变的领悟。无根无源而流变不已的领悟就是“生之所以为生”——既是一切无有为有之生，也是悟透一无所生之生。虚妄之生，破虚妄之生，都是无根之流变所生。在流变之中“贞定”某种不随流变而变之物，是“生”而必有之情。在“疯”中，绚然绽放的万千情态，以“持续之丧”而“消散”自身。莫名之风涌起，“自以为有我”者“融进”“一无所有”。没有这一消融一切并使得一切一无所有之流变之领悟，“一切无由现起”。流变消散一切。流变之领悟让消散一切的流变产生一切；流变之不领悟，或者流变之扭曲了的领悟，而为情欲之渴望则轨持一切；轨持一切也就是丧失一切生机，丧失一切未来；而未来的生机，却是流变本身的本质。

“旦暮得此”是一种领悟还是一种不领悟或扭曲的领悟？“其所由以生”之“其”又是什么？“其”是“乐出虚蒸成菌”中的“乐”和“菌”，是“日夜相代乎前而莫知其所萌”的“日夜”。有“乐”和“菌”、“日”和“夜”作为并非一无所有之物显现，显现的根据却是“虚”、是“蒸”、是“无所萌”。“纠结”在此蔓延。不断咀嚼纠结而齐物姗姗难至。不单单是解读者的纠结，而且是“万千物象自身的纠结”，更是“旦暮”与“此”的纠结，也是“得此”与“其生”的纠结。“日夜相代乎前”，可日夜不就是“旦暮”吗？“其生”到底是有以为生还是无以为生？在如此淆然繁乱之中，“彼我”倏然而至——“非彼无我”，然而，“谁是彼”？“谁是我”？对此，甚至有着截然不同的解释(8)比如，郭象认为“彼，自然也”(《南华真经注疏》，第28页)，宣颖认为“彼，即上之此也”(即相代之化，《南华经解》，第13页)，王夫之认为“彼谓外物”(《庄子解》，第14页)，林希逸认为“旦暮得此”中“此者，造物也，这一此字甚重，不是轻。下非彼无我这彼字，却是上面此字，言非造物则我不能如此”(林希逸著，周启成校注《庄子鬳斋口义校注》，中华书局1997年版，第18页)。，其根源性的情由也许在于“疯狂之态”本身的“杂乱无章”。

让事情难以妥当安置的情由，是因为总有某物不断“到来”。这世界总是“有所有”而非“一无所有”。不断涌来的某物，并不就是能简单地“有而无之”者，不能简单地因为其似“有”而“无”以成其为“无而无之”；相反，让不停涌来之“有”不断地“无”，使之“有而无之”者因其“有而无之”却成就其“有而有之”。

产生日夜的不是日夜，领悟日夜无根而生的领悟也不产生日夜；产生乐声的并不是木头和竹器，对乐声无根的领悟也不产生乐声。菌类也然——天地之间，树林里，一阵雨后，菌类遍山而有；季节变换，阴阳氤氲，细菌遍身而生。天地凭空跳出一个虱子来。我们使用了无数的杀虫剂，无数的除螨香皂，无济于事。以“有”“除灭”“ 有”，尚未“得此”。让有成为无，让无成为有，这是天地流变的鬼斧神工。天地却是一无所有者。人用某种有除灭另一种有，这是“遁天倍情”。

先行厘清“非彼无我”，并不是一件轻而易举之事。这其中有两重相互嵌入的领悟，似乎两重领悟有着深浅之别，但却无对错之分。齐之为齐的困厄与苦楚即在于此：妄而非无的领悟自身陷于非无而近妄，并不把自身视为超出一切领悟的最高智慧状态或与绝对真理合一状态。

一重领悟是“日夜相代而莫知其所萌”，即领悟无根的流变本身或流变本身的无根。在此一重领悟中，所谓“非彼无我”，意即因于“无根之变化”或“变化的无根”，而滋生了“我”。简言之，在此重领悟，“我无根而生”且“不得不生”。另一重领悟是“旦暮得此而其所由以生”，即领悟无根的流变或流变的无根，从而开放出未来生机。在此重领悟中，所谓“非彼无我”，意即“领悟于无根之流变”，因于此领悟而开启“未来可能的生机”。两重领悟浑然纠缠，但都是“我因领悟于无根流变而有所选取”(非我无所取)。深入地看，“非彼无我、非我无所取”之彼、我，实质上我在彼中，彼也在我中。

其实，并不能简单地说毫无领悟而昧然于无根流变，才有流俗之人对于自我的执持。在流俗人文之风里，无论对无根流变有无领悟，所有人都有作为轨持万物者及自身轨持者的“自我”。对于无根流变无所领悟而有自我，也就无所领悟于自我本身的无根性；对于无根流变有所领悟而有自我，也就相应领悟于自我本身的无根性。区别在于，无所领悟的自我无法理解有所领悟的自我，而有所领悟的自我则能理解无所领悟的自我；从而，有所领悟的自我能够经由“丧”而消解自我轨持迈入“未来生机之吾”，无所领悟的自我则陷溺自身无法“丧我”而迈入“吾之生机”。

领悟于无根之流变，丧“我”而迈入于“吾”，只是不陷溺于“我”，但是其“我”之一面并不是可以完全消弭的东西，因为流俗无根之我是不得不有的东西——领悟流俗之我所由以生，即在于如此领悟是双重性的：一方面，领悟流俗之我之所以产生，就是领悟我生于无根流变；另一方面，领悟自我生于无根流变的领悟者，也领悟于那些无所领悟于无根流变者依然有其自我。

有所领悟者对于无所领悟者，领悟于其无领悟而生，某种意义上就是“领悟”其“虚妄之为虚妄”。但是，领悟者并不能外在地“使”无所领悟者消解其虚妄。这不但是因为无所领悟者的虚妄只能其自行消解，而且是因为有所领悟者自身也不能消解自身的虚妄之维。实际上，所谓领悟也就是对于虚妄的领悟，如此领悟恰好以虚妄为内容。虚妄之被领悟，恰好是虚妄成了领悟的无根之根。这是生存的深沉所在——虚妄以一种被领悟的方式显现其虚妄，领悟则以对虚妄的领悟而成为领悟。如此虚妄与领悟的深沉交融，拒斥一切虚构的主宰者与支配者，领悟于虚妄与虚妄之被领悟，就是领悟如此这般的生存状态“不知其所为使”。

领悟到这些，即所谓“是亦近矣”——差不多了，因为要求寻求如此之我何以产生，“遍求其所萌而不得也，使其知已也，则一已而无不已，可勿更求其萌矣”(9)其中“已”都是“已经”之“已”。(《庄子解》，第14页)。但是，无根而生之我，却易于为我寻求一个根基。“无根流变”本身被领悟而朗现，而“虚妄”之“我”的朗现就是一个其自身消散而“丧”的过程；“丧”作为消散过程，本身也是一个无有主体“使之”的“流变”。

恰好在这里，消散而丧的过程中，一种疑虑无根涌起：一切消散的流变之中，是否一无所有？领悟呢？被领悟的虚妄呢？其实，虚妄之被领悟，恰好就是流变得以显现自身的方式。流变一旦被领悟，虚妄即被消散。经由流俗“实体性主宰”(轨持的我)的消散于“丧”，流变中的领悟不复能以“实体性样式”来加以理解。因此，“流变与虚妄交织的无根流变”，就是“不知其所为使”——不能以“知”的方式，对象化、实体化地确定一个使得“流变与虚妄交织”得以可能之物(主宰性实体)。

无根流变之作为虚妄而被领悟，并不就是流变本身呈现为虚妄不实；相反，无根流变之被领会为虚妄，恰好昭示出流变有着其真实不妄之处。这就是流变自身的吊诡。于是，流变之中，似乎有“真宰”——主宰、支撑流变者，但是，如此真宰，不是任何感官与认知能得其“迹象”者。有限认知不得其迹象的流变之主宰，不过就是使得流变之流不绝，使得流变之变不止的东西，而如此不绝不止的“主宰者”，在其本质上就悖于“主宰者”——因为所谓主宰者就是绝对而静止之物。因此，在不绝不止的流变中，并非彻底虚无的流变却没有任何可以理智执持的主宰者，于是流变就是自然：“起索真宰之朕迹，而终亦不得，则明物皆自然，无使物然也。”[9]29就时间性而言，流变将过去与现在相互牵连而导向未来。“既有变迁”之迹中，在其迹的消解中，其迹之所以为迹，有“信实”不虚者，然而，此“信实”毫无任何意义上认知之形，它“有情而无形”——真实而无形迹。这个真实而无形的“真宰”，是流变本身的“真宰”，也是“领悟流变”的“真宰”，即它是自己如此者。

流变与流变之领悟的凝聚，是具体的“肉体性个体”。每一肉体性个体都是一个整体——含蕴无数构成部分，百骸、九窍、六脏等。在如此众多构成成分中，肉身个体中哪一部分成为流变及其领悟的“最切近之物”呢？在流变的持续之中，每一部分、所有部分“都被悦纳”吗？还是有所“偏私”呢？诸如，抑郁之际先满足神经对酒精的需求，饥饿之际先满足胃对红烧肉的渴求？在肉身的多样性构成部分之中，百骸、九窍、六脏，是不是所有构成部分都作为被主宰的“臣妾”？或者不同的肉身成分之间，彼此互为臣妾相互制约而成生物性生命？还是说身体的不同器官在不同的方面交互为主宰之君与被主宰之臣妾——在某些方面某些身体器官作为主宰别的成为被主宰者，而在另外一些方面，被主宰的器官又成为主宰者，前面被主宰的器官又成为被主宰者？

对于肉体性个体的生物学与物理学剖析，进一步豁显了一个实情：人的身体性存在之中，有某种绵延其间的力量，但又不是任何某个具体的器官支配了其他器官。今天，自负的科学主义将身体性存在的最终决定者视为大脑。如此科学主义的解释，注定是错误的。因为，身体性存在中绵延的那个“有情而无形”的力量，恰好当其被领悟为真而不能有形的某种力量，人才保持着自身的人之为人——即不可知的未来性与不可测的渊深性，亦即自由与开放存在的可能性。生命存在作为流变，它是基于领悟流变之虚妄而有某种“真”，但并非理智虚构的某种精神性实体之可凝然把捉之物那种“实”—— “如求得其情与不得，无益损乎其真”。流变的生命本身，基于“天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人所得自主乎？天自定也，化自行也，气自动也，知与不知无益损焉；而于其中求是非之所司，则愚甚矣”[6]15；生命存在作为流变，其真，必须转进一步领悟到“所谓君者无君也，所谓主宰者无宰也”[6]15。

虚妄在无根流变绽现之际被领悟，无根流变并非纯然“黑黢黢的暗流”，而是有其“亮堂堂的奔涌”。不经由“寻求”，无根流变只是单纯黑黢黢的；只有经由寻求，它才有其亮堂堂的。但是，是否寻求，如何寻求，求之得与不得等，对于流变之为流变本身是无所损益的。原因在于，其一，流变永远是流变；其二，流变的领悟也是流变；其三，更为重要的是，寻求流变的领悟必须向流变的无穷可能性打开、开放自身，而不能关闭、窄化自身，否则寻求与领悟就不可能真正开始并实现。对于生命存在之为流变的多重领悟，拒斥着物理主义、生物主义的“物质主宰者”，拒斥着理智形而上学的“灵魂/心灵实体”，更拒斥着信仰主义的“超越之主宰神”：“经验之恰当理解的最严厉的阻碍……是实体化嗜好。”[15]26人文之风的世界里，万千情态已然被领悟为虚妄。流变及其领悟内在裹挟其绵延流变之真，吹拂、碾过一切凝然僵固之有形物，绵延其自身。

但绵延流变有着自身扭曲的可能，即自在凝结的“肉身”，有某种“自身持存”，并由此而伴随着生存情态的悲与哀。肉体一旦“凝而为形”，便虚妄执着“自成物不亡”而独立自存，以离于流变且昧于领悟的方式，与肉身之外的有形物彼此之间或争斗或谐和地奔逐不已，将其有形而有限的“短暂时间”固化为“原子式自存物”，在流变所衍化的流俗时间中，肉体在“流俗时间”意义上的某种“最终之际”消散，而流变之中某种“真”在此扭曲中荡然无存。肉体的产生，成长，衰老与死亡，并不勾画人的生命存在。拘限于肉体存在，肉体在与有形外物相逐中终结于流俗时间，正是“有形”之生的“悲”——肉体与物的相刃逆与相靡顺(10)成玄英：“刃，逆也。靡，顺也。”(《南华真经注疏》，第30页)，在感觉主义苦乐交织下，牵拽于外而无以返回自身，就是身体与外物交织的“悲”；奴役了肉身而无所成功，疲惫了肉体而不知归宿，这是“有形”之生的“哀”——肉体妄图以自身的力量占有外物以为自身存在的量化确证，在物质主义的得失交错下，肉体反而为物利所篡夺，生命丧失了其自身，这是生命与物利纷杂的“哀”。流变的领悟，同时领悟着人之生存的非物性价值所在：“灵魂的单纯本性的主张，只是就我能够由此把这个主体与一切无知区别开来，从而使灵魂免除这些物质在任何时候都承受着的衰败而言才具有一种价值。”[16]289

以凝然坚固的有限之形体为生，竭尽所能以护持此有形之生而不死，这岂不恰好就是死而不生吗？以不生为生，以本质性的死为生，有什么意义？凝然之形体，无论怎么自以为生，无论如何善自护持，终究会被无根流变裹挟而去，化而为无。流变之为流变，正是经由无穷的有形物的相续相缀地不断“化而为无”得以显现。

但是，流变自身被“领悟”而成其为流变。在流变之中，有形的凝然僵固之物“化而为无”，无形而泠然灵动之心却“化而为实”——流变及其领悟之“凝聚于肉身”，并“碾碎”有形肉身(更不用说其他肉身相似物)而显现对流变的领悟。形体丧而消散，但是如果在形体消散之丧之先，未能将渗透在流变之中的领悟从形体中解放出来，则将是昧然一生，在肉身中滚来爬去，形体化而为无之际，流变的无形领悟从未绽现，这就是“人生的最大悲哀”，这就是庄子疾呼“不亦悲乎”“可不哀邪”的缘由。哀、悲、大哀之感叹，显露出庄子之为庄子的用情：“庄子最是深情。人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，漆园之哀怨在万世。”[17]6

逍遥之游中，藐姑射之山的神人，“其神凝”。齐物之境中，流俗之中的有情有生者，“其形凝”。神凝而悟变者，其生乃是一个大光明。形凝而昧神者，其生乃是一个大悲哀。持守其形而昧其心之悟、其神之觉者，其人生本是如此“茫昧”吗？作为领悟而凝聚有形之“我”(作为如此言说者)，领悟于流变，领悟于无形而有之悟，是不是就不再“茫昧”？

对于致思者来说，茫昧的意蕴在此具有多重褶皱：

流俗人生，多少人都是精明于自身之欲求——如此流俗的精明却是让能生命的本然领悟湮没与扭曲！而一旦对此流俗的精明算计，有所觉悟而抽身回转，就是茫然无识之赤子婴儿——茫然无识的婴儿之朴，恰好就是生命存在的本然领悟与本然生存的一如：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”[18]46无求于流俗之权欲，寻求理解流俗何以至此的反思，在流俗的精明之上而有所领悟。有所领悟的反思者，追求自觉自为的疏离流俗的可能性。可是，除却对于流俗的领悟与碾碎，别无去处。于是，领悟者之领悟，在悲哀之地深沉痛苦——毫无领悟的人生，在领悟者眼中为悲为哀，但在茫昧于其生者自身，茫昧而死去。茫然于其生，昧然于其死，尽管其凝然有形的一生情态万千地逐物争斗，但其生死无所谓悲哀。因其茫昧，其生无所谓生，其死无所谓死，故无所悲无所哀。反倒是，觉悟者以之为茫昧，而茫昧者以觉悟者之觉悟为茫昧。如果，觉悟者不过是觉悟了人生其实无所可留恋，而在有限之形身自行消散之前，先行“思性、想象性、诗性”地消散自身，那么，与茫昧者的人生不经由觉悟而自行消散有何区别呢？对于必将有死的人生而言，毫无意义，毫无必要的“领悟”，不就是真正的“茫昧”吗？有所觉悟的茫昧，是更深潜的茫昧：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”[18]47生命存在的深邃性表明，并非每一个心灵都能有勇气和力量去拥抱如此深切沉重的茫昧，如此深邃而幽深的痛苦与悲哀。

如此茫昧与领悟交织的多重皱褶，一段又一段，一语又一语，反复沉潜的言说，不断加深着思的苦楚，在走向齐物之境的旅途上，一一袭来。不能承受思之痛彻心扉的苦，就无以走向齐物之境。当“我”(庄子)在追问流俗人生的悲哀时，他反而衬显的是“自我的茫昧”，这是深邃与奥妙的存在：“虽智大迷，是谓要妙。”[18]71这才是齐物的深沉之处，不是心灵的洒脱轻灵，而是情怀与深思、觉悟在深渊之处的“神凝”而“形不凝”，是“神”的不可把捉的“奔赴世界整体”而返家之旅。在此被感动的返家途中，我们给出我们作为人而存在的虚妄与流变交织的领悟：“人本身对我们变得扑朔迷离……人是什么？一种过渡，一个方向，一次风暴，横扫我们的星球，诸神的一种回归，还是对诸神的一种厌倦？我们不知道。但是我们看到，哲学就发生于这猴子那个扑朔迷离的本性中。”[14]13妄图以一种理智抽象的确定无疑性来勾画齐之为齐，是齐的反面。

四

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。[2]56—63

在很多肤浅的抽象理智看来，逍遥和齐物在吁求毫无情绪的、漠不相关的情态，如此，游与齐才得以可能。在某种意义上，如此理解离真意太过遥远。所以能游，所以能齐的渊深之处，是沉重而痛的思之领悟与担当。无尽的内容、奥秘的涌现、繁杂的冲突、纷乱的情感，等等，不由自主地渗透在通往逍遥之游与齐物之境的“运思之旅”中，无所可逃。力图隔绝了流俗的种种纠缠而抽身自洁无扰、孤守一个“持而为己”之心者，根本无以抵达齐物之境。

茫昧而存世，是一切存在物无所可逃的命运。流俗的精明睿智是自以为明的大茫昧，对于流俗精明睿智的突破是某种“要妙之明”——它领悟于自身的茫昧而无所逃遁。无论“见识”多么“深刻”、无论“典故”多么“广博”，存在之最为渊深的神秘、奥赜并不向一个如此自以为“深刻广博”的“主体性心灵实体”透明地展示自身。

没有一个可以承受一切真相的“心灵主体”，没有一个可以照亮天宇地际的“精神实体”。“我”似乎领会世人之茫昧，但此“我”并不就指向一个“收归回返的凝然坚固物”。茫昧的遮蔽顿然被撕裂，但由此并没有一个施予此“撕裂”的施予者或行动者。在寻求如此一个主动行动者之际，寻求本身以陷溺在无所可得之中而持续“茫昧”。对于任何一个个体而言，当其自以为能透然彻底地领悟自身并由此找照亮天地万物之际，他自圣自雄以天或真理自居，这是更为深重的茫昧，此即“昧者以知为明”[6]17。有所领悟于自身之一无所悟，并不抽身离去，它无所可逃地陷身在一无所悟之世界之中。立起一堵墙，让流俗与自身绝然相离，这是太过于怠惰懦弱并且毫无担当的方式；提拉自身、拔起自身，把自己置于一无所悟的世界的外面、上面，让自己成为一个超越者，“冷眼冷心”地客观而冷静地俯视流俗茫昧，这又是太过于自大鲁莽的虚妄自欺之举。

领悟流俗茫昧而又无所可逃地与之一体，潜到绝望之深处而不断遭受茫昧的锤炼，让茫昧反复地笼罩自身，让思之痛苦一次次地鞭笞自身，让茫昧一次又一次地沉向深渊处、而深渊之基则不断后退，物之齐就在茫昧的不断沉入深渊与深渊之基的不断消退中若隐若现。我们既不陷身流俗而无以跃出，我们也不超绝流俗而飞升，这就是我们存在的有限性。在某种意义上，守护有限性，迈向每个人的唯一性而在(11)海德格尔认为，人之存在的“既不……也不”或“其实不是却又是”的“‘不’之不安”就是人的有限性。有限性是人的根本存在方式，人不能脱离这种有限性，而只能守护这种有限性，以个体化自身为唯一的个体而存在。(海德格尔著，赵卫国译《形而上学的基本概念》，商务印书馆2018年版，第10—11页)，是齐物的基本意蕴。

无论是流俗察于细微利益的精明睿智，还是自以为克服流俗而达到绝对真理的聪明智慧，其“精明”或“聪明”之“明”，都是以一己之知为天下万物之光。自以为明而欲闪耀于天下，便有一个理智的虚构与偏执，即因欲而成心：“欲之者，其成心也。”[6]16知与欲交织的流俗精明睿智与貌似超脱的理智之聪明智慧，都有一个从流变中截取出来凝然执持之心，此即“成心”——流变本身一无所有执持，但知与欲在虚妄中有所执持而成其逆于流变之“成然而恒之心”。在传统理智或流俗意识里，有一个以观念遮蔽实在的隐曲，它认为：不单单是皎洁之亮，而且是发出皎洁之亮的月本身；不单单是耀眼之明，而且是发出耀眼之明的日本身。无论日月，总是一物，总是有所成形而凝然之一物。

如果我们将对茫昧流俗有所领悟之领悟，归为一个发出皎洁之亮的月或一个发出耀眼之明的日，我们就是将领悟扭曲为了一成形之物。能领悟者成了“有所领悟的有形个体物”，即“成心”：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”[9]31与此相应，是所领悟者成了凝然僵化的永恒在场者，即所谓普遍之“道”或绝对之真理。

执着一个成心，因着此成心有所领悟，我们以为它区别于无所领悟从而自以为有所领悟的存在“高于”无所领悟的存在。然而，“领悟”一旦有所“形”而“成”其“心”，它实质上并不能使得自身区别于自以为“已然能与之相别者”。领悟之为领悟，有所领悟区别于无所领悟，领悟恰好不是任何坚凝而有形之物，它在其自身而具有源始性。领悟一旦滑向某种理智化的“了解”或“认知”，就转而为“某种实体的功能或作用”——领悟被视为确切无疑之心的功能作用，此亦即领悟的非领悟化或有形化而“成其执心”。

成心或有心即领悟的“有形化”，即形化为“我心”。于是，我有“心”。领悟有形化而成之心，湮灭了自身之闪亮而执着于无亮之成形。依其自行湮灭其光的倾向，每一成心必然都将他人湮没在无心之状中，视之为无心之物。在如此有形化的此“心”中，有着双重的扭曲与湮灭，一方面是光亮本身被湮灭而突兀地坚执形体化的“心”或“自我”；一方面是湮灭或无视周遭的闪亮而视之为一个“无心”的世界。每一个形化其心的存在者，坚执“此心”而有“我”；如此之“我”将其周遭视为“无心”或“非我”之物。但是，它同时遭遇到自身的“无心化”与“非我化”——无数有形化其自身的“彼心”也自视为“有心之我”，坚执其心而以其心外之物为无心之物。每一形化自身的心都自视为独一无二之物，但是，一旦从物之有形自视，天下便必然会丧失光亮而充斥日月。只要领悟自身被形化为心，其领悟从光形化为日，从亮形化为月，从光亮交融形化为日月交替，那就是领悟自身的形化或其丧失。如此，它就与从未领悟光与亮的那些愚者一样，执着于形而丧失其悟——光亮湮灭自身而形化为日月。反过来说，对于光与亮无所领悟者，本身即沦溺于自身形化与日月形化之中而有其“成心”。只要“领悟”被“形”化而“成”其为“心”，它就依然与无数日月为伍——作为皎洁之亮拥有者的月亮和作为耀眼之光之主体的太阳。无论有所领悟而形化还是无所领悟而沦溺于形化，他们都本能地自以为自身就是唯一的日月。这无分于愚笨——“愚者与有焉”——正是无所领悟或者领悟有形化而自行丧失，才茫昧而“唯知有己”。形化而成之心的自为强化，无执的领悟被有执的坚凝所瓦解而陷入暗昧无明的漆黑之中，但自为坚凝的形化之心，反倒以为处身于唯一而绝对的光明之中，从而自以为是且自是而非彼。

其实，在某种意义上，自以为有所领悟于茫昧而形化生成一个高于茫昧的“我之成心”，较之一无所悟的“愚者之成心”，反而更为危殆。成心是一个渊深而痛苦之思的“命运交错点”，在它这里，“纠结”着无数层“深浅广狭”不一的“理解可能性”，与这些可能性本身的丧失之可能性。人类存在与精神觉悟的吊诡莫过于此：存在总是必然陷身错觉而开启自身走向真正觉悟的可能，而这些可能中藏着更深错谬的可能。真实及其扭曲的关联，并非就是彼此否定，“在求索的深层，具有形成力的真理和具有畸变力的非真理紧密相连”[15]53—54，“扭曲者和求真者的一致处常常被忽视，即两者都同意，实在并没有被事件中的物性所穷尽”[15]52。

无人无成心，无分于智愚。被掷于此而在者，没有一个存在者没有其成心。有成心则有是非。成心的存在是使得是非得以成为是非的基础，没有成心就没有是非。无成心的是非，本身就是一个错谬的词，正如不可能“今日适越而昔至也”——“今日适越，昨日何由至哉?”[9]32成心是一种扭曲之明，扭曲之明以貌似亮堂的样式，让事物更深地坠入黑暗——即自以为是而以他人为非的“虚妄之明”。基于成心的虚妄之明，杜撰“真理之是”与“谬误之非”的对峙，并自以为自身即是绝对的光明或真理。

如此，观念陷入一种双重的“以无有为有”。一方面，是非以成心为根源，没有成心的是非根本不可能，没有成心而有是非，是“以无有为有”；另一方面，成心本身却是扭曲而无根之物，成心本身即是“以无有为有”。因此，在究极的意义上，是非就是无根而有——流俗世界的是是非非之论，本质上就是“以无有为有”，“物论之起，皆妄造耳”，“是非自无而有”[19]15。成心的扭曲之明，就在于将“以无有为有”的“成心”杜撰成了“实有其有”之物，以作为是非之论的根基。

人为什么陷于“以无有为有”的虚妄观念之中？就在于成心以其毫无根源之不可能而成为可能。流俗世界的是是非非，一切皆是“以无为有”——毫无根由而有，人却乐此不疲：“人各以成心为论，谁能止之？”[6]16如神一般的大禹都无法勘破这个以无为有的世界何以如此，“我”亦无可奈何。或许，作为人，承受无根而有乃必然的命运。思以领悟，沉沦其中。

但承受无根而有——以无有为有，必须经由思与言说。思使用语言，除此而外，思并无所可凭借之物。就言之为言而论，其最为直接的就是弥漫在流俗世界中的“流言蜚语”。世间流言蜚语的弥漫，与天地之间之大风吹拂具有不同的意蕴。流言蜚语中，言总是有所言而非如自然风吹之无所吹，“言则有立言之旨，是非相竞而其乱滋甚”[6]16。

在一定意义上，世间的万般情态作为人文之风，与自然之风一样皆是“无根吹拂”。但人文之风吹皱的人间世界，迥异于毫无褶皱的自然风化世界。

“言者有言”，言之为言，总是“有所言而言”——有一个发出言说的“言说者”；有一个言说者之所以为此言说的“心意”；有一个言说者之言所指向的“对象”；有言说之为言说所面对的“听者”；有言说者言说所使用的“语词”，以及“言说”本身及其是非之分……言之所以为言，牵涉诸多相关项。从而，言者之言，究竟指向哪一项，并不确定，即“其所言者特未定也”。

就言说之主体而言，似乎有一个“我”在言说是确切无疑的。撇开流俗之言(流言蜚语)的无主体性“人云亦云”,就一般言说而论，作为言说的主体，在言说自身范围之内，根本得不到确定。一方面，任何言说，就其作为一个表达或陈述而言，有其主体，比如“风在吹”，风即是此言说中的“主体”。另一方面，所有言说或陈述，比如“风在吹”作为一个言说或陈述，有一个言说者作为绝对主体。但是，如此绝对主体，具有无穷倒退性，比如将“风在吹”这一陈述加上其绝对主体来加以言说“我说‘风在吹’”，在此陈述或言说中的“我”并非就是绝对主体，绝对主体依然在“我说‘风在吹’”之外。

就言说之“心意”而言，通常以为言为心声，言以达意，意以言表。但是，在庄子看来，一方面，言并不能完全表达意，对意的真正领悟，需要扬弃言说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”[2]944另一方面，有超越言说与心意者，言意二者都必须被扬弃：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[2]572就此而言，言说之所以为言说，指向着对于言说自身的扬弃；而对言说的扬弃，又只能经由言说才得以呈现。言说作为言说都在否定自身，当然就无法确切无疑地断定言说自身的意涵。

就言说的对象而言，言说与对象的关系，也有一个无穷倒退的关系——我们以X指称一个对象，以X1作为一种表达X的言说，在X1和X2之间，一旦我们追究其关联，就会出现X2、X3……Xn……作为中介，以至于根本无法确定所言之对象何在。在认识论上，我们的观念在大多数情况下仅仅与我们的感觉印象相对应，而非与在我们之外的物自身相对应；甚至，我们所获得的物之性质，诸如颜色、冷暖、软硬等，并非就是事物自身的性质，而是人与物二者相结合产生的性质。因而，根本无法确切地指出对象究竟是什么。

就言说面对的倾听者而言，流俗之言的最大特征正在于不知言说者与倾听者，流言蜚语就在流俗之域弥漫而已。即使对于故作姿态的言说而论，比如被誉为经典的那些著作，当其离了原作者而独立时，其阅读者或倾听者都是未定的——一方面，阅读者或倾听者之在其自身，并不能有经典言说所确定；一方面，阅读者或倾听者对于言说自身的理解，也逸出了经典言说固有的意义域。甚而至于，很多情况下，一个倾听者对于自身也是懵懂的，比如某个人在聆听一首流行歌曲，也就是耳朵有着声响或者声响在耳朵中而已，流行歌曲的聆听者并未在聆听中确定自身为一个聆听者(这当然不是指那种自然忘我之境)。

就言说所使用的语言而言，我们使用字词句来言说。但是，我们对于自身所使用的的字词句，并不能确定其含义。即使求助于字典，字典对于字词句的意义有毫无遗漏的解释，我们所说的话语，其意义也无法确定。因为，字典编辑的一个基础就是循环定义，比如，以上定义下，以下定义上，而上下的含义依然晦暗不明。而且，字词句的表达，还需要语法规则。但是，语法规则并不能确保字词句的含义清晰明白。因为，无论字典定义还是语法规则，都需要具体的个体来运用，并且要在具体语境中加以表达。在某种意义上，语言就是游戏，因不同语境与不同心境而彰显出不同的意涵。

就言说总是牵涉是非而论，每一个言说者总是自以为是以他为非，言说自身的是非根本无法确定：“我以为是，而彼以为非；彼之所是，我又非之；故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”[9]32

如此，“言之所以为言”，在任何一个意义上，都无法“确定”自身。但言说还是继续言说。在如此未定的言说中，流俗之万般情态，进入，击破；身躯之多样肢体，进入，砸碎；言说之无穷反复，进入，刺穿……如此进入-破碎，这是思之领悟锤炼自身的旅途。

进入而又破碎的言说之言说，一方面当然是有所言说；另一方面，既然是破碎穿透之，也就意味着言说一无所言说。如此自相否定的言说，究竟是有言还是无言，将言说与言说者抛入困厄之境中：“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。”[2]949

言说所牵连的诸项以及言说自身，都无以确切无疑地确定自身，在此意义上，人之言说与“音”——初生幼鸟之鸣(12)“鸟子欲出卵中而鸣，谓之音也。”(《南华真经注疏》，第32页)，没有确然的区别，“皆天使之言耳”[6]16。就其声音无可确定的确切意义而言，音与人之言说究竟有无区别本身就难以遽然相辩：“夫言与音，其致一也。有辩无辩，诚未可定也。”[9]32

自为造作的言说，虽已然离道，却造作虚构其自身之道。此道当然是扭曲的道。但是，尽管扭曲与遮蔽不断在加剧，行走却依然在绵延自身。在一定意义上，根源性的行走之道之纯粹直接性的绽露，可能陷于浅薄；反而，经由扭曲与遮蔽，根源性之道间接性地重新返回与再次绽露，则是更为深邃的。就此而言，道也存在于道的扭曲与遮蔽之处——有曲折的行走，在其直与曲处，道都得以绽露。在此意义上，道之隐也就是道之显，道之显也是道之隐。隐显是道绽露自身的两种互补的方式，二者合一，隐显一体。正因为如此，道之显并非就是真，道之隐并非就是伪。但是，由隐显而转出真伪，也是道绽露自身的环节。在某种意义上，道之显隐一体，也就是道之真伪一如。此即道无所不存、无所不在(13)《庄子·知北游》中有一段对话，表明道存在于每下愈况的东西，甚至“恶心之物”“污秽之物”之中：东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至。去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”(《庄子集释》，第749—752页)。

行走而自为领悟，领悟之意经由言说而表达自身。某种意义上，行走-领悟(思)-言说，是人自身存在的三位一体之道。道有隐显曲直，言有是非对错。道之隐显曲直，相应于言之是非对错。在辩证意义上，道无所不在，那么，言也就无所不可——言也可，不言也可(14)《庄子·寓言》说：“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”(《庄子集释》，第949—950页)。

道的本意就是行走之通畅。如果不是让行走停顿，一切都处在未定的显现之中，就没有僵固凝然之物可为执持。但在道的扭曲与遮蔽中，造作仁义而自立为道，“仁义五德，小道而有所成得者，谓之小成也。世薄时浇，唯行仁义，不能行于大道，故言道隐于小成”[9]33。

然而，行走需要身体来践行，身体总会疲惫而累，需要栖息。栖息的身体，思自运其行，却不得不为身体之需要“计量”。毕竟，行走本身是身体与思二者的合作。于是，行走之道就被“有形而成的身体”及其需要所掩匿。相应地，言语就背离于本真之思，成为利益计量的表达。因为要掩饰对于利益的计量，言就疏离于行走本身而自为华丽。“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至焉。”[9]33因为这样的双重遮蔽、掩匿而远离本真之道，于是，就有了如儒墨一样的自为肯定之是与彼此互为否定之非。

儒者以为爱则是“施由亲始”(15)《孟子·滕文公上》孟子批评了一个叫夷之的墨者的观点。夷之认为：“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”孟子以为夷之是二本论而自相矛盾。(《四书章句集注》，第262页)，所施所与，由亲及远，行有等差。墨者以为爱虽是“施由亲始”，但所爱所与，切近而为，人我之间，行无差等。儒者以自身亲亲有仁为是，墨者以视人犹己为是。儒者以墨者为兽而非，墨者以儒者为禽而非。儒者之肯定其自身而否定墨者，一如墨者之肯定其自身而否定儒者。自为肯定而是，彼此否定而非，“各用己是是彼非，各用己非非彼是”[9]33。

言说陷于如此是非之域，如何领悟是之所以为是、非之所以为非？庄子主张“莫若以明”——不如用明。但是，庄子的意思不是说用太阳、月亮一样的绝对性光明来照耀一下，将是非作为浮云加以消解(16)郭象、成玄英即是将莫若以明理解为消解是非而无是无非：“夫有是非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨，反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”(《南华真经注疏》，第33—34页)。“以明”，意味着首先要领悟其隐匿之暗。对于隐暗而领悟本身就是一种明。因此，“莫若以明”的根源性途径在于去暗。如此祛除遮蔽之暗，指向的是自身之揭蔽，而非对于他者的湮没。

在此意义上，“以明”，就是回到言语自身的基石——思，而思回到自身的根源——行走本身。亦即，重回行走-领悟(思)-言说的本源一体。只要行走在继续，生命在绵延，如此返回行走-领域(思)-言说的本源一体，就是必然的。但是，行走的栖息与物性需求，总是不断地自行扭曲、遮蔽而让生存之道隐于小成，让言说隐于荣华。行走与栖息的辩证交织，使得是非及其对峙成为人之生存中的不可根除的环节。因此，莫若以明的真意，深一层的含义即在于明领悟于自身之不断陷入与暗的交织之中，明领悟于自身的有限性而与暗同在。因此，“莫若以明”是反身领悟自身的非真理性与暂时性，从而让是非如其是非而不断让人迂回而前行。

栖息之于行走，乃是继续行走之不得不然；但从栖息重新返回于行走，则并非“非此不可”。栖息所携带的安逸与自欺，让人不愿且不敢重回行走的艰苦卓绝。因此，“莫若以明”，并非如同“形而成其心”之“成心”一样可为“智愚同有”。愚者与智者一样有其成心，但智者一方面可以“明智者自身之暗(即自知其愚)”，一方面也可以“明愚者之所明(即知他人之智)”；但愚者则一方面不能“明愚者自身之所暗(不自知其愚)”，一方面不能“明他者之所明(不知他者之智)”。因此，“莫若以明”是在“是非之相待共存之中”敞明自身之愚暗，领会他者之明智，且在“相互转化”的意义上，彰显智者在自我辩证且与他者互动的基础上“返回于行走”。那就意味着，每一个体作为与他者相与共在者，自身发出自身的光芒，但自行领悟于自身光芒的局限而让相与的他者回到他者自身的自明之悟，此亦即“见小曰明，守柔曰强；用其光，复归其明”[18]140。否则，就会陷入一种自以为明而以他者为暗的更为深微的扭曲，即以明为欲，“欲之者，其成心也……浮明而以之，乃自谓以明，愈明愈隐矣”[6]16。“莫若以明”，根基性之明在于领悟于自身的愚暗，明于自身之所暗，从避免将自身之所见视为超越于是非争论之上的“绝对性光明”(无论是作为普遍性真理之光明还是作为主观性境界之光明)。

五

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。[2]66

庄子在此重复强调了“莫若以明”，以“彼-是”或“彼-此”(17)王夫之：“是，此也。”(《庄子解》，第17页)“是-非”为中心语词/概念的思辩阐述，其间的真意或深意似乎有些含混。如果我们力图以理智上的清晰性，或以确定形态来理解所谓“齐之为齐”，那么，我们就在远离齐之为齐的真意与深意。无论我们是想迈入齐物之境还是逍遥之游，庄子自身的言说脉络及其本意于我们而言，都是一个“未解之谜”。一方面，游与齐都在言外，言非游，言非齐，而我们后来者除此“陈言”而外，无以与于庄子所谓游与齐；另一方面，庄生对于游与齐之言说，本身也是一种“游”“齐”之境，如果“后来者”根本无与于此境，则难以领会。在大多数情形下，读解庄子逍遥之游者、释析庄生齐物之境者，都是“等而下之之论”。我们于此，越是仔细沉入庄子文字，越是有此“自知自明”，便越是踌躇。所以，阅读庄子并致思的过程，就是一个“苦痛的思的行进”。不能以戏谑、滑稽、轻松、洒脱之类轻浮之话语来读庄。

从南郭子綦与颜成子游的“今夕存身之别”至于“大风之人籁、地籁、天籁之分”，再而至于流俗情态之剖析，抵达人类言说与鸟类鸣叫之分野，言被专题化地加以凸显——这一方面是思自身深邃自身的内在趋求，另一方面也是主题自身深入的必然。因为，有所思必有所言，思与言的展开即是论。

对前文“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”及“道隐于小成，言隐于荣华”的理解，我们并未将此“道”解说为“普遍法则”或“超越实体”，而是倾向于标画为“生存的行走本身”。深入到“言”的隐秘幽奥之处以前，“普遍的法则与超越的实体”不能先行显现；或者说，没有思与言的深邃地行走本身，所谓普遍的法则或超越的实体便无以呈现；而在思自身的深邃化过程中，此所谓普遍的法则或超越的实体，即不断地消解着自身、隐退着自身。

道作为行走之途展现自身，依据于自我领悟；领悟总是有所思，而思在其无声无息之中，也凭借于语言。所以，行走之“道”，与言说作为“道”，在其最为渊深之处勾连不分。一切属己的存在，本质上都是“自身行走的自我领悟-言说”。简言之，属人的存在都是“道道”——言说-领悟自身之行走。道而后道，道而再道——因行走而言说-领悟，因言说-领悟而继续前行。由此，所谓“隐”，就既是“依据、凭借”——行走与领悟的统一都必然依据一个“凝然有形之我”，又是“隐匿、遮蔽”——“凝然有形之我”总是遮蔽着行走本身。

凝然有形之我，第一层次的意思，当然是肉体性的存在。但肉体性的存在及其捎带的欲望情感本能等，都融于、隐身进入“是非言说”之中。这表明，“生活最棘手的标志，即我们不认识自己”[20]233。换言之，是非言说本质上就是有形肉体性之我及其欲望情感本能的“外显”。

要敞明是非之本质，其实就是显明其毫无本质。根本的做法，无疑是让“切己的生命行走”成为思之领悟的鲜活内容，而让玄虚华丽的辞藻自行丧失。然而，“以言行事”本身可以显现为一种“生命行走”而且还是“高阶的一个走法”。而且，在以言行事中，衍生出一些更为稀奇古怪的东西，诸如“杀身成仁”“舍生取义”以及“爱人如己”“视他人之国犹己之国”之类的“信仰式观念”。因此，深入“言”自身中去对它加以“透析”“剖分”，然后，由其中跃出而葆有自身，“顺物而不失己”，才能使思返回自身并拥有自身的本真内容。

生存展开为一条迂曲之旅。正如没有翱翔天空，就不能更好地领悟栖息于大地一样，没有思自身深入到“言辩”幽深之处，脚踏实地的生命行走本身也就是轻飘飘的。内蕴迂曲的思与行之融而为一，就是哲学。在此意义上，哲学是生存活动本身，或即是生活本身。只有哲学，才使得生活成其为生活，使得行走成其为行走。以哲学的方式跃入“齐物之论”，领悟于其作为一种“前于后来领悟者”的“千载以前的言说”，它让跃入者能“沉潜自身进入对于时空交错之中言说罗网的不断冲破”，开启一条每一阅读且自思自悟者“自行返回自身鲜活行走”的通道。作为“齐物之论”，它让以哲学方式跃入者与之相遇，让跃入者在此相遇中觅得回返自身之在的可能通道。如此返回自身的通道，是“齐物论”与“哲学跃入”的浑融，是“虽万世而犹旦暮所遇之解者”的无时间性的生存绽放，其所彰显的，是自由之思与自由之在的统一。

理解彼-此与是-非，需要深入到言之为言的幽奥之处。在言说中，有多层的“相对待”关系：

首先，是能言与所言的对待。言必有所言，其所言为物：“道行之而成，物谓之而然”。能言之有所言，其言之所言即是物。“物”作为“言”之“对象”，是能言之所指向。即，言以自身为能指之此，而以物为所指之彼。在言说的世界里，一切言说之所及，都是“言说的对象”，都是“彼”。以双重否定的表述来说，就是一切物没有不是作为“彼”而存在者。此即是，“物无非彼”。言与物之间，没有不被言说指称的对象，也没有不指称对象的言说。从言之能指而言，当我们说言之所指就是“作为对象的物”，或者说言之所指“无不是作为对象之彼”。因为言作为能指，在其自身即为此，而其所指之物则在彼，从而“物无作为此者”。当我们说“物都是彼”，也就同时说“物都不是此”。

第二，言与物的关系，深一层看，言作为能指具有反身性，即它反过来以自身为对象。通过将自身对象化的方式，言使自身成为一物。无论是能指之言，还是所指之物，最后都成为所指之物而“定于彼”。由此，言与物都成为言所指之物，“物无非彼”就具有了绝对性意义。也可以说，“物无非彼”就表明了一个言说世界的基本论断。但是，绝对性的、无非彼的对象之物，在其实质上依然持存其为言所指的性质。物之为物而在彼，其根据在于言之为言而在此。言之在此而彼化，同时也就是物在彼而此化。所以，绝对性的“物无非彼”，也就转化为“物无非此”。

第三，言说的背后，是认知及其判断。言说及其认知，其日常观点有三个虚构：一是对于自身作为主体的虚构，即虚构自己为主体；二是对于客观外物的虚构，即虚构客观实在的外物；三是对于普遍真理或法则的虚构，即虚构普遍而超越的真理或法则。在三个虚构的基础上，预设了特定主体与普遍真理的完全一致或合一，从而消解了所谓客观实在之外物的独立性，尤其消解了他者的差异性。

因此，“物无非彼”与“物无非是”的对举，就不是简单的心物关系，而且关涉到群己关系。换言之，物之绝对性的彼-此对举，是主客体关系与主体间关系牵连一体的。一方面，一个所谓客观对象或对象的客观性，需要不同的以言指称者的普遍有效的指称、言说，才能显示其客观性。并非先有一个“客观之物”，使得不同主体乃至所有主体加以认可。相反，是相互共存的不同主体先行以彼此能共同确认的方式去指称、言说一个对象，被指称、被言说者才能成其为一个客观物。由此，相互共存的不同主体之间，在言说与认知对象之先，要先行确定一个共同之性或共同之则，所以任何一个言说者，就在互相关系中互为彼此——自成其此而互为其彼。另一方面，言之为言，并非某一个独特个体作为唯一主体的创造物，更不是其私有物，因此，言说者使用语言进行言说或指称，他在言说中就必然呈现为自以为此(自我)。但是，相对于其他使用语言进行言说与指称的存在者而言，他却是一个“彼”。自我本身在彼-此之间的变换，内在于认知本身之中：“在我自己的意识中不可避免地能够遇到人格的同一性。但是，如果我从另一个人的角度来观察我自己(作为他的外部之观的对象)，那么，这个外部的观察者将首先在时间中考虑我，因为在统觉中，时间真正说来只是在我里面被表现的。因此，即使他承认这个在所有的时间里都在我的意识中伴随着、并且以完全的同一性伴随着一切表象的‘我’，但他毕竟还不能从这个‘我’推论到我自己的客观的持久性。因为既然在这种情况下，观察者将我置入其中的时间并不是在我自己的感性中，而是在他的感性中遇到的时间，所以与我的意识必然相结合的同一性并不因此而与他的意识，亦即与对我的主体的外部直观相结合。”[16]293

就心-物主客关系而言，根本不可能存在立足于物之论——从一棵树而言，不能知树之为树，不能将树显现为树，只能从命名、指称树为对象的主体自身的才能知其为树。作为能知的主体之心，不但知其对象为树，而且自知其“知树之为对象”乃至于“自知其为知之主体”。知不能以一个外在客观对象作为自身的确证，相反，外在客观对象反倒是由于知的自身返回而被消解了。就主体间关系而言，某一个主体之所知只能自知，而不能他知，如鱼饮水冷暖自知。因此，任何一个主体的知，其自身内在实有所知之内容为何，既不能以一个客观之对象为表征，也不能以他者的外在认知为确证，而归结为其自身之自知。此即是“自彼则不见，自知则知之”(18)陈鼓应即依据严灵峰的观点将通行本原文中的“自知则知之”改为“自是则知之”。其赞同严灵峰的观点，“‘是’字原作‘知’。按：作‘知’于义不合。本节上下文以‘彼’‘是’对文，此不当独作‘知’。疑涉下‘知’而误……”但同时陈鼓应认为作“自知”也是可行的。(陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1994年版，第62—63页。)——在知的自知中而有“此”，“此”在对象与他者的双重之“彼”中被隐匿。

知的自知，在某种意义上就是观念自身的念念相续。观念本身转瞬即逝，从而前一观念与后一观念之间，有着明亮与黯淡的关联。自知之知，也就是前后不同观念之间的明暗交织。无论自我还是对象，在其本质上，都是基于 “观念的刹那生灭使得前念后念之间互为彼此”。根据佛教唯识学“万法唯识”之论，眼、耳、鼻、舌、身、意六识执着外物，末那识执着自我，而无论外物与自我，最终又根源于阿赖耶识或藏识(19)章太炎《齐物论释》即用唯识学来解释庄子的齐物论。参见其两种《齐物论释》，《章太炎全集》第六卷，上海人民出版社1982年版，第1—121页。。念念相续或刹那生灭，将对自我的理解推进了：“一个不变化的自我是不能持续的”，“一种心灵状态在被下一个状态取代之前，若是始终如一，那也不能持续下来”[21]10。在变化中并不始终如一的自我，将自身转化为自身的对立面，即我同时在此又在彼，我是“彼-此”一体。

“自绝于”行走、外物、他人之认知与言说，就是观念与观念之间的忽隐忽现。一个观念的产生由另一个观念引起，观念与观念之间的引起与被引起关系，彼此“相因”——此一观念因由彼一观念而生，彼一观念因由此一观念而生，即“彼出于是，是亦因彼”。但因为这是纯粹的“孤绝之思”，“此观念与彼观念”的“相因”而“现起”之中，并无时间性。所以，相续相生的彼此观念，实质上是“同生共死”的——此即“彼是，方生之说也”。

不同观念之间的彼此相因而显现，即是“共生”。“虽然”“共生”，但其“共生”之中显现出其“共死”；于是，就有了生死与共——“方生方死，方死方生”。

因为观念之本质就在于刹那生灭。观念的本性是顿起顿灭，随起随灭。每一观念一方面因由彼此观念而生，自身也为另一观念所因而生他观念。能因为生，所因为死。每一观念既是能因之生，又是所因之死。其为能因之生，与其为能因之死，“皆一时而有”。如果只有共生，那么，陷身“观念共生”之网罗，就无以抵达其“死地”而“后生”。由此，不但不同观念之生死相续(此一观念之生即彼一观念之死)，而且更重要的是任一观念自身之生与其自身之死也是“同生同死”，此即“方生方死方死方生”：“不死即死，死即不死，此生于彼之死，彼死于此之生。或者，死即不死，不死即死，此生于彼之死，彼死于此之生。”[13]75(20)笔者按：中译文有改动。陷身观念共生网罗，倒是真实生命之死；抵达观念共生之死地，反而能返回真实生命。

在观念之念念迁流、刹那生灭之中，每一观念都“自身肯定”以为可，又“自行否定”以为不可(不单单是自行肯定自身而否定其他观念)。观念之同生共死，也就是观念之肯定与否定，“同为自相肯定与自行否定”——此即“方可方不可方不可方可”。在一定意义上，观念的自身肯定与自行否定的同时并行与彼此交织，透显了观念的某种根基性的东西，它表明观念自身的迁流变化克服着抽象理智的坚凝固化。从而，那种理智造作的永恒不变之物，就成为与观念本身相悖之物。

观念的迁流变化与刹那生灭，使得观念的自身肯定与自行否定交织——肯定不但肯定自身，也肯定着自身的对立面，即观念自身肯定内含着肯定观念的自行否定；而否定不但是否定着自身的对立面(即否定观念的自身肯定方面)，也否定着自身，即观念否定着对观念的否定本身。由于观念有着自身肯定与自行否定，所以观念有是非。就此而言，观念的肯定和否定之交织，此亦即是说观念有是非相因——“因是因非，因非因是”。因由观念之“可”而“是”，因由观念之“不可”而“非”；观念因由其有是而因之有非，观念因由其有非而因之有是。是非相因而生，即是非之并生，亦即观念之迁流变化中的肯定与否定之彼此交织。是非相因乃观念展开自身的实然与必然，没有任何一个观念恒久停留于“是”而不移，也没有任何一个观念永远盘桓于“非”而不变。是非相因，即是观念之迁流变化本身，亦即是非相因变化而无恒定之是亦无坚凝之非。简言之，是非相因在某种意义上即无是无非：“故知因是而非，因非而是。因非而是，则无是矣；因是而非，则无非矣。是以无是无非，无生无死，无可无不可。”[9]34

领悟于“观念生死可否是非”之念念迁流无穷，是并非恒在其是，非亦非恒在其非。圣人就不能因由是之恒在其是、非之恒在其非而以为是非，而是让是非回到其彼此相因的自在与自然。此即领悟于观念迁流变化，“圣人不由而照之于天”。在庄子看来，领悟于是非相因，圣人既不能超越于是非之域，更不能消解是非。圣人不能站在超越而绝对的真理立场以断定坚凝的是之为是与非之为非，也不能站在某种高超而智慧的境界以消解是非相因。换言之，观念迁流变化而是非相因消解着与真理或天道合一的圣人的可能性，每一个体都是以自己有限之明而陷身是非迁流变化之中有其是非：“夫其所谓是非者，岂是非哉？彼此而已矣。我之所谓彼，彼之所谓我也，无定之名也。见此之为此，而不知彼之亦有其此，自知而不知彼，遂怙之以为明。”[6]17每一个体之所能言，都是基于自身的有限之明——“怙自知以为明”，它不可能跃出自身之明而自以为日月之光。就此而言，真理或绝对性、终极性的真实究竟存在与否可以暂时悬置，一切在言说之中呈现之物，都处于彼-此、是-非的相因共生之中；而彼-此的相因共生，就是彼-此的相互转化与相互消解；彼-此任何一方不可能凌驾于对方而成为凝然坚固的存在物，更不可能成为吞噬了对方之后而孑然独在的绝对物。彼-此、是-非相因共生而任其相因共生，任何一个处身彼-此、是-非交织相融之域的个体，并能不跳出彼-此、是-非相因共生之外、之上而造作、杜撰一个超越性的实体，此即“照之于天”。

每一个体必须领悟，自身不是天，圣人更不是天。因为天是每一物之自然。天之照，与其说是有一个可引之以消弭黑暗的“绝对而先验之光”，不如说是黑暗之渊薮，在其巨大的无以复加的黑暗之中自行“黑得发亮”，而让其间每一物领悟自身与他者以及天地不可被照耀透亮。主流传统解释都以为有一个超越彼-此、是-非交织相融之境上的、无是无非的绝对性真理，如此看法，距离庄子之意甚远。圣人之不由，恰好是不依循自以为唯一性真理的流俗性见解，而领悟于一切都陷于彼-此、是-非交织相融之域而不可超越；圣人不由自身而给出超越于是-非之上的绝对性“是”，而让是-非如其是-非而交织相融，便是“照之于天”。天不能被实体化与超验化，被视为每一个别物及所有物之上的绝对之在。圣人之所以不“由”(依循)自以为超越是非之上而绝对化自身见解的流俗性见解，并让彼-此、是-非交融如其彼-此、是-非而交融，在于他领悟于自身即交融于“彼-此、是-非之交融之中”。所谓“亦因是也”，是乃“此”[6]17，“此”即“无一物超越于是-非、彼-此之外”的实情，圣人领悟于此实情，“因由此实情而不由流俗性见解而照之于天”。有所“因”而有所不“由”，因其自然而不由其造作，彼-此、是-非如其实情而展开，便是一个纷然而灿然之境。有限的个体之人，就生存于彼-此、是-非对峙而交融之域，他是有生有死的存在者，他不能逃逸生死之域而成为无生无死的存在。

圣人“不由”而“因是”的“是”作为“此”，标明“观念生死可否是非迁流之无穷”的生存实情，此实情即是人自身有限性的领悟。个体有限性的领悟，是一个不可克服的生存实情；个体筹划与展开自身的生存，只能“因”“此”实情，而不能“由”一个理智造作杜撰的绝对物(诸如绝对性实体或普遍本性本质)。

最后，个体在其自身“不由”理智造作，而“因”“观念生-死、可-否、彼-此、是-非迁流之无穷”之实情，他“因”“此”而在。但是，个体同时还与无数他者共存于世。在同一个世界中，个体自身与自身之外的他者有着“对待”。个体在其自身是“此”，而在其之外的他者即是“彼”，彼-此共在而处身同一个天地之间。但是，他者在其自身是其自身之“此”，而在他者之外的“此”转而为“彼”：“我亦为彼所彼，彼亦自以为是(此)。”[9]35在此意义上，每一个体在相与共在中都既是“此”，也是“彼”。这就是“是(此)亦彼也，彼亦是(此)也”。不过，这并不意味着在特定个体那里，相对于其“此”，他能将自身化为他者之“彼”，能将“彼”转化为自身的“此”。在自身与他者之间，有着自身不能跨越的陌异性鸿沟了；而且，彼-此之共在关联以及共处其中的天地世界，相对任何一方来说，都有着难以跨越的天堑，而具有超越性与自在性。这是庄子哲学区别于孟子哲学先知觉后知论，或张载为典型的儒家哲学“立心立命”论的一个基本点。

彼-此共在而处身天地之间，便不得不有是-非之迁流：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此与彼各有一是一非于体中也。”[9]35就“不由”而言，观念之生-死、可-否、是-非之迁流在其自身，是一个是非无穷之流，而不能坚凝执着一个不变的绝对之是或绝对之非；就“因之”而言，在一个作为“圣人”之“我”处，也是一个是非无穷之流，而不能凌驾于是非无穷之流之上、之外，给出一个绝对性的真理。此即是“彼亦一是非，此亦一是非”，没有超越于彼-此之上的存在者，也没有超越于是-非之上的真理。如果有一个凌驾于彼-此、是-非之上的存在者与真理，那么，齐之为齐便丧失了其意义。

如果天地之间不只是一团茫荡之气，亦不只是一个自在其自身的绝对存在者，而是天地之间杂然纷呈，那就必有彼-此。庄子诘问：“果且有彼是(此)乎哉？果且无彼是(此)乎哉？”无疑地，彼-此交织共存之多元而差异的实情，是齐之所以为齐的本体论前提。仅仅只是一个绝对性的“一”，便无所谓“齐”。

天地无垠，彼-此无限。天地之间并非只是一个“此”与一个“彼”的单纯相对待，或者说并非单纯的彼-此对待就穷尽了天地。在流俗理智看来，天地遵循一种理智化排中律，认为任何主张，要么是A，要么是非A，从而世界就是A+非A，或者即天地=我+非我。如此主张，就是彼-此得其偶，“偶，对也”[9]35。陷于非此即彼的抽象理智窠臼之中，距离齐之为齐的差异性无穷多元太过遥远。对庄子来说，理解齐之为齐的关键——道枢，“枢，要也”[9]35——则是“彼是(此)莫得其偶”。所以，“不由”而“因之”，就是“彼是不得其偶”之道枢。这一方面是说，任何智性领悟之自以为此，与被领悟之被置放于彼，有着一种几经曲折转换的“变动枢纽”，即领悟是迁流之某一瞬间实现的，但它并不停留在某一瞬间凝然固化——就领悟而言，念念迁流之流本身反倒是较之念更为本质，念念迁流消解着单纯的彼-此对待。另一方面是说，每一个此在之领悟，并非与单纯的一个彼相对待，而是置身在无穷差异多元之中，他在无限天地之领悟到生存本身即是“跳自己的圆舞，超越所有的‘这里’‘那里’和‘远处’”[12]358。

无限天地，无穷这里、那里以及远处，层层环环相绕，让无穷迁流能迁流无穷，此即“枢始得其环中，以应无穷”。传统主流诠释以为消解简单地消除彼-此与是-非，遏断是非之流，给出一个超越超越于彼-此、是-非之外的绝对性存在物或高超性境界，就是抵达了齐之为齐，背离了庄子论齐之旨(21)比如：“体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见而无对于天下者，可谓会其玄极，得道枢要也。”(《南华真经注疏》，第35页)。被消解的只是理智二元化的、非此即彼的彼-此、是-非对峙，而将彼此引向无穷多元差异的这里、那里、远处以及无穷的是非迁流。天地之间之所以不齐，就是因为有某种意图消解是非无穷迁流、固化彼-此对峙的恶意。

每一个有限存在者出于“这里与那里即远方”的无穷天地之间，他总是无法避免自身局限而仅仅具有有限之明，从而必然基于其有限之明的是非：“是非无穷，皆自谓以明者所生。”[6]17莫若以明，在自行领悟自身有限性不可克服的意义上，就是让黑暗得以继续并抵达其渊深之处，因其黑而亮——黑得发亮，“黑夜已至黎明之黑”。以为能手持一个光亮，便照亮了一切，甚至自以为日月而照亮一切。以强光湮灭无数多样性差异性，这其实是最大的黑暗，是毫无所明，是齐的反面。

因此，“不由”而“因之”，就是“彼此莫得其偶”之“偶而不偶”，从而让一切在“迁流畅通”之流中绽出可能性通道——幽隐的“隙缝”，让自身、他者与天地本身都能在无边渊深之中不断绽放未知的新颖性。