人性动机与德性之源——苏格兰启蒙学者的道德动机理论研究

任 裕 海

(南京大学 外国语学院, 江苏 南京 210023)

苏格兰启蒙运动的发生既是文艺复兴、宗教改革和科学革命以后苏格兰社会、文化和思想发展的产物,又是在17世纪晚期至18世纪中期苏格兰陷入政治、宗教和经济方面的不确定状态而产生的文化后果[1]1196。特定的社会历史因素引发苏格兰启蒙学者着力探究社会秩序构建之可能,探索改良社会和推动进步的有效途径。苏格兰启蒙思想的一个核心内涵是对于“人性科学”(science of man,即“人学”)如何影响和架构关于社会关系和政治制度的阐述。启蒙人学促进了有关道德准则、政治活动和经济行为的自然基础的广泛研究。苏格兰启蒙思想家们把探究人的道德本质作为考察社会进步机制的起点,目的是要帮助人们在一个日趋复杂和商业化的社会中获得幸福、价值和有德性的生活。他们围绕人性与德性、私利与公益、商业与正义、社会性和社会秩序这些时代命题所阐述的理论学说,对于变革时期的苏格兰和英国的社会转型具有重要的理论意义和实践价值。

苏格兰启蒙哲人大多相信,德性研究需要以关于人性的经验科学为依据。哈奇森主张道德哲学应当作为“把人们引向最有效地倾向于促进其最大幸福和完善的行为指南”,这一工作无需“借助任何超自然的启示,通过从人性的构造中所能发现的各种观察和结论我们就能做到这一点”[2]3。休谟明确提出启蒙人学的概念,并且将人性科学作为所有其他科学的根基[3]2-4。里德将牛顿的分析方法运用于人性研究,将自己看做是在编纂人类心灵及其能力和运作的历史[4]69。弗格森将研究人类本性视为自己的职业,力求在观察到的一致性并且不求助于神学解释的基础上科学地、经验地发现支配人性的法则,并从中推论出指导行为的道德原则。苏格兰启蒙人学所涉及的人的心灵及其能力、理性、情感以及人的社会性等诸多问题都与德性和道德动机具有密切关联,基于实验推理方法的人性科学为苏格兰思想家们的道德哲学研究提供了必要的经验参照和认知理据。

道德动机是道德哲学和道德心理学的核心课题之一,探讨的是道德行为的动力之源,需要考察道德实践中行为者的心理机制。笔者认为,准确解读苏格兰启蒙学者的道德动机学说,应结合其历史背景和学术语境,把握其人性动机和德性理论的思想内涵,这至少需要涉及三个方面的相关问题:一是区别于传统宗教神学的德性信条,在启蒙语境中对德性之源重新定位;二是将道德行为关联于人性科学(启蒙人学)研究,发现道德动机在人类本性中体现的内在原则与恒常定律;三是结合文明发展阶段论,探讨在现代商业社会中道德动机的运作机制和正义德性建构之可能。本文拟选取哈奇森、休谟、里德、斯密、弗格森等苏格兰启蒙学者的道德哲学理论作为考察对象,围绕其启蒙人学观与德性思想的内在关联,讨论分析其道德动机研究的主要特质,并简要总结评析苏格兰启蒙学派道德动机理论的总体特征及其对于西方现代社会制度生成构建的历史意义。

一、 哈奇森:感官、情感与德性

作为苏格兰启蒙运动的奠基者之一,哈奇森认为理性并非行为的动力原则,人性构造中真正驱动行为的因素是人的感官、欲望和情感。在他看来,内心直觉是一种脱离于理性并先于理性的先天能力。关于德性的知识以美、善等观念形式直接触动了我们的内感觉,从而可以激发快乐的情感[5]27-29。哈奇森将道德感作为自然法的基础,在他看来,自然法正是基于对人性心理构造的观察结论而得出的人类行为准则的统称[2]3。

(一)感官、欲望和情感的分类

哈奇森将“感官”定义为心灵独立于意志而接受观念之决定的能力,它同时伴随着快乐和痛苦的感受[6]5。哈奇森所说的“内在感官”是指人们对“有规律”“和谐”“匀称”的对象,以及“宏伟”“新奇”的事物获得愉快知觉的能力。他指出人性构造中包含一种公共感官,能够让我们对他人的幸福感到快乐而对他人的苦难感到不快。道德感官是人们感知自己和他人的德行与恶行的知觉能力。哈奇森还提到荣誉感官,当我们的行为符合道德标准时,荣誉感官会给我们以荣誉为表征的快乐,反之,则会给予我们以恶名为表征的痛苦。因此,为了获得来自荣誉感官的快乐,我们必定会约束自己的行为,使之与道德规范相一致[7]132。

哈奇森指出心灵中的欲求源自人的本性结构,其中包含对想象力或内在感官快乐的欲求,对一切有损这种快乐的事物的憎恶;对源自公共幸福的快乐的欲求,对源自他人苦难的痛苦的憎恶;对德性的欲求,对恶行的憎恶;对荣誉的欲求,对羞耻的憎恶[6]5-8。哈奇森仔细考察了影响行为动机的欲望和情感,区分了私人欲望和情感与公共欲望和情感:“一目了然的就是与私人善有关的普遍而平静的欲望(它自身就能促使我们追求被理解为行善之工具的一切对象)……公共欲望可以区分为基于反思之上的,与他人幸福有关的普遍而平静的欲望或对他人不幸的憎恶,以及与爱、祝贺、同情和天然感情有关的特殊感情或激情。”[6]24哈奇森使用的“公共”概念来源于1755年的《约翰逊词典》,指“关于社群的益处”,亦即个体能够对社群或公众产生有益影响的情感,这种情感构成人类德行的动因。

(二)道德感和道德能力

哈奇森认为自爱和仁爱都是全体利益不可缺少的因素。自爱情感影响道德情操的强度变化,使我们对他人的仁爱怜悯呈现“厚此薄彼”的现象。哈奇森的道德哲学受到牛顿学说的影响,他提出要将人的行为动机看作自然现象,如同分子受到机械定律的引导[9]228。哈奇森将“普遍仁爱”比作“引力原则”,他将无私仁爱的情感比作重力,其强弱程度与对象距离的近或远相对应。“这些天然的心理意愿,在许多有利益对立的情形中会为自爱所征服,但在没有这种对立的地方,我们发现所有人都处于其影响之下,尽管根据关系的亲疏远近,其强度有所不同,因为仁爱的天然感情,总是掺合着尊崇、感恩、同情或其他友善感情,并受到它们的强化,或在反面看来,总会受到不满、气愤或妒忌的削弱。”[10]116

哈奇森指出,人类个体既有自利的需要,又能在社会关系中和谐共存,关键因素之一就在于人性构造中的道德感为个体行为确定了规范性,使人们能够产生是非对错的观念,从而引导其谋求群体和社会的共同利益。换言之,道德感官的作用能够使人们在自我保存与关心他人福祉之间获得一种平衡。不仅如此,人性中的公共感官和荣誉感官能引导我们趋向那些有利于他人和社会公益的善举,避免那些伤害他人和损害群体公益的恶行。按照哈奇森的理解,重视人与人之间的社会性关联,与关注个体性的重要作用以及尊重个人权利并行不悖。一方面认识到人类本性中的道德感和社会性机理,一方面重视个体的自由、权利和责任。在上述两方面之间取得适当的平衡,正是苏格兰人思维方式的特点,也体现了哈奇森道德哲学思想的重要特征[11]316-337。

二、 休谟:同情、慎思与效用

与哈奇森一样,休谟也承认理性作用的有限性。在他看来,人的行为动机属于实践领域而不是思辨领域,理性的本质和作用方式决定了它不能作为激发行为的动因。不同于哈奇森的是,休谟在涉及人性动机和德性本质时进一步区分了自然动机与人为动机、自然德性与人为德性。休谟认为,动机和德性的调整转化需要同情共感、理性慎思、社会效用等因素的共同参与。

(一)情感和动机的分类

休谟明确指出行为的动机是情感,并且将情感分为直接情感与间接情感。直接情感主要包含欲望、厌恶、喜悦、悲伤、希望、恐惧。休谟将骄傲、谦卑、爱、恨划归为间接情感。由于“欲望和厌恶构成爱和恨的本性”[3]405,因而爱与恨蕴含着促发行为的力量。休谟甚至认为,“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦;当这些感觉从我们的思想和情感中除去以后,我们在很大程度上就不能发生情感或行为,不能发生欲望或意愿”[3]616。在休谟看来,间接情感蕴含苦乐感,能给直接情感增添附加力量,加强人们关于对象的欲望和厌恶[3]477。因此,间接情感通过作用于直接情感,也能影响我们的意志和行为。

在道德动机问题上,休谟区分了自然动机和人为动机。自然动机不关涉任何以道德概念或规范性概念为内容的考虑或欲望[12]9,由自然动机促发的德性被称为自然德性。人们受这样的动机激发而行动只是出于“我有帮助他人的欲望”。而当善良动机以关于道德或规范性概念的考虑或欲望为内容时,这种道德动机则是人为动机,基于这种人为动机而有的德性被称作人为德性。自然德性的内在动机由个体原始的情感和欲望构成,但这种情感欲望在对象和程度上存在偏私和差别,这种偏私、有差别的情感会影响到关于道德观念的判断。可以说,自然德性的动机是一种“未受教化”的动机,这种道德动机不仅不能给我们感情的偏私提供补救,反而会迎合人性的偏私倾向。按此推论,休谟指出正义规则乃是人为的,“是以曲折和间接的方式达到它们的目的的,而且产生这些规则的那种利益,也不是人类的自然的、未经改造的情感原来所追求的那样一种利益”[3]533。

(二)动机和德性的转化

由自然动机向人为动机、自然德性向人为德性的转化何以可能?其发生和变化的心理机制如何?这里需要涉及同情共感、理性慎思和社会效用几个因素的共同作用。首先是同情共感。休谟所说的同情原则,指的是人们天然具有的一种情感传达和感受能力。在休谟看来,正是基于人性之中强有力的同情共感能力,人们能够感受到他人的快乐和痛苦,并且在社会关系中经由同情而获得一种“共通利益感”,引导人们在追求私利的同时关注社会公益,进而形成包括稳定财产权在内的正义规则。同时,休谟充分肯定渴求名誉作为道德动机以及在德性转化中的作用,指出对名誉的热爱“以如此无法控制的威力主宰着所有高尚心灵,且往往是他们所有的计划和行动的主要目标”[13]95。追求名誉虽是出于自利的动机,但是由于同情共感和他人情感反馈的影响,对名誉的欲望亦可成为社会公德形成的基础和条件。并且,人们希望名誉的来源越广泛越好,希望社会群体中给予自己尊敬和赞许的人数越多越好。因此,从追求名誉出发可以发展到以“增进最大多数人的最大利益”的目标作为行为准则,进而发展出正义德性。

其次是理性慎思。休谟所谓“人为”动机,意味着有理性参与到行动之中。在他看来,单靠理性不能激发任何行为,也正是在这个意义上,“理性是并且也应该是情感的奴隶”[3]449。然而,休谟所说能够促发道德行动的情感(sentiments)并非只有感情(passion)的成分,而是包括了理性和想象的整个心灵的产物[14]46-47。在休谟看来,理性不仅在观念世界有其应有的权利,在行为和价值领域仍应享有验明对象真伪和评估手段效力的“指导权”。理性慎思对情感运作具有修正作用,能够调整改变情感在当下的活跃程度以及它们对决策影响的分量,从而使行动更加正确合理。(1)关于慎思影响情感的具体方式,罗尔斯总结有五种:一是手段——目的推理;二是关于事物特征的信念;三是明确化;四是进程化;五是权衡。前两种是休谟明确描述的,后三种是罗尔斯基于休谟思想的阐述。参见约翰·罗尔斯著,顾肃,刘雪梅翻译的《道德哲学史讲义》一书,中国社会科学出版社,2012年版,第28-29页。休谟指出:“平静的情感在得到反省的配合和决心的支持时,也足以控制情感的最暴烈的活动”[3]472。在正义德性的建构中,理性的作用不是取代情感,而是对其进行理性考量和反思,使行为能够超越当下欲望和情感冲动的支配,并使其结果趋向于社会公益。

再者是社会效用。对休谟而言,道德动机的实践价值来自社会效用或社会功利。“在所有的道德决定中,社会功利这个因素从来都被看作是主要的方面。”[13]11休谟相信,仁慈和正义的动机都是以社会效用为其价值判断的基础的。“平等或正义的规则完全依赖于人们所处的特殊状况和条件,它们的起源和存在的基础在于对它们的严格而一致的遵守对公众所产生的效用。”[13]17社会效用不仅成为道德动机的来源并为其设定价值导向,而且因其客观真实性和借助同情共感总能带给人愉悦,引发他人和社会的称赞,进而激发人们更多的德行。总之,在休谟看来,道德动机的形成有其特定的心理机制,需要在满足自我利益的同时,借助于同情共感和共通利益感的平衡作用,经由慎思对情感的调整修正,同时以社会效用为依据对情感欲望加以鉴别和调适,使那些有利于社会公益的行为动机成为行动的主导性原则,从而实现由自然德性向人为德性的转化。

由于石油产品在温度变化过程中会产生物态变化并导致分子、原子以及电子的运动产生变化使电学阻抗也产生明显变化，而电学阻抗变化最明显的温度点就是石油产品的低温指标。因此，检测仪器选取“温度-电容”曲线的二阶导数最大值所对应的温度点作为石油产品的低温指标。

三、 斯密:旁观者与合宜性

斯密的德性思想体现了哈奇森的道德乐观主义与休谟冷静的经验论人性观之间的张力[15]66-67。斯密赞同哈奇森的观点,认为人类具有仁爱和同情的天然倾向,但他认为自我利益而非仁爱才是促成行为的关键动机。斯密并不赞同曼德维尔的看法,即把所有的仁爱善行都看作自利的表现,而是将“合宜性”作为人类行为的基本准则以及衡量个体行为的道德标准。斯密对人性的探究并非以某种单一的动机来对人性加以描述,而是尝试说明行为动机的复杂运行方式。

(一)道德判断中的公正旁观者

斯密在解释道德判断机制时指出,社会情感、想象力和希望获得赞同的自然欲望提供了条件,使我们能以摆脱利害关系,不偏不倚地对动机、品性和行动表示赞同或者不赞同。斯密认为,良心是社会关系的产物,人们的思想过程映照了一位虚设的旁观者的道德判断。“公正旁观者”(impartial spectator)的判断不仅对当事人的行为具有监督和规约作用,而且能引导当事人的行为,使其具有合宜性。“如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为——这是全部事情中他渴望做的——的原则行事,那么,在这种场合,同在其他一切场合一样,他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心,并把它压抑到别人能够赞同的程度”[16]103。

斯密的公正旁观者并非实际的“外面的人”,而是一个想象中的“里面的人”,是一种意向性存在[17]181。公正旁观者并非仅是社会观念的映照,但外在现实中的旁观者可以促使内在的公正旁观者行使其职能。斯密指出,我们内心那个抽象、理想的旁观者,常需要通过真实旁观者的在场而被唤醒,提醒其应尽的责任。在关于动机和德行的问题上,公正旁观者并非理想的判断者,它只是我们所能运用的最好的判断者。“我们假定自己是自己行为的旁观者,并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上,这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。”[16]139

(二)作为德性基础的合宜性

在斯密看来,一方面,没有什么动机,即使是仁爱,我们可以说它们是一种无条件的善。另一方面,即使是自爱,在某些特定的场合也可以不仅是合宜的,而且表征道德属性。斯密在有关人性动机的问题上并未采取简单的善恶归因本质论,他要探究的是人性之中究竟是什么因素使美德成为可能。与哈奇森不同,斯密认为人的心理结构并不具有等级性,因此心灵的某些部分(如理性或仁爱)并不会管辖其他部分。人性动机的来源是多种多样的。天然情感和心理特征,从道德的观点来看往往具有混杂和歧义的性质。甚至那些斯密称之为非社会的和自私的激情,如反感、愤慨、自爱,其价值也不能简单地根据对情感本身的描述来决定,而只能根据它们相对于具体场合的适宜性来决定。

斯密将合宜性(propriety)看作德性的基础和条件。在斯密那里,合宜性作为道德判断的心理机制,可以被视为当事人和旁观者通过情感换位所达成的一种协议[18]55。合宜性只能在公正的和充分知情的旁观者的情感中寻找,它表征人们认同当事人行为的强弱程度,具备合宜性亦即具有德性。在斯密看来,德性既非基于古典的“目的论”,也非源自个体自我、或者人为的社会契约,而是来源于人类社会生活的实际。合宜性只有在社会关系中才能得到呈现,其实际内涵只能在社会活动的运行机制中获得定义和体认。正是基于人们在社会生活中对合宜性的判断和寻求,产生了构建人类社会自发秩序及其有效存续所必需的诸多德性,在“旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度”的基础上,确立了温柔、有礼、和蔼、谦让、公正、宽容、仁慈、自我克制等美德[16]23-24。

作为合宜性发生的条件,获得他人的赞同成为引发行为的重要动机。在斯密看来,这种驱动力是人性天然具有的,是关乎人类个体福祸荣辱的行为动因:“造物主,当祂为社会造人时,就赋予人以某种使其同胞愉快和某种厌于触犯其同胞的原始感情。祂教导人在被同胞们赞扬时感到愉快而在被同胞们反对时感到痛苦。”[16]146斯密认为,人类个体在满足自我需要的同时,必须在合宜性与自爱之间寻找某种平衡。自我利益的满足并非促发行为的唯一动机,个体在满足自我需要时也会考虑这一行为是否与合宜性的要求相一致。人们能够凭借对合宜性的考量以及避免冒犯他人的愿望,以合宜性来管束自己的激情和欲求。

四、 里德:行动能力与行为原则

作为苏格兰常识学派的主要代表,里德反对休谟关于动机必然决定意志的观点,认为动机并非某种实存物,而是属于观念构想,因此并非构成因果关系的实体。对于具有理性、自由和能动性的人类个体而言,动机影响行为是以建议的方式,而非必然的因果方式[19]287-289。里德承认对德行的认可中存在情感,同时也包含对行为者的敬重,但认同感和敬重心都是依据我们对其行为作出的道德判断[20]。里德认为某些理性思想本身就具有行为动因的作用。人们需要理性来建构关于总体的善的观念,也需要理性以发现道德法则。这些思想观念成为人们道德行动的理由,并且能决定其行动的方式。

(一)关于心灵能力的划分

里德将人的心灵能力划分为理智能力和意志能力,前者包含人的思辨能力,后者包含人的行动能力。里德将行动能力划分为机械性能力、动物性能力和理性能力。机械性能力属于不自觉的反射行为。动物性能力包括生理的欲望(食欲和性欲)、本能的欲望(如群居)、以及“激情”“情感”或“情绪”。理性能力包括良心(或称“道德感”)、审慎和自利。里德关于道德能力的理论强调道德判断而非感觉在道德领域的重要作用[21]143-144。他将道德感看作一种理性能力,这与哈奇森、休谟、斯密等人将它作为一种情感的看法存在差异。他虽然沿用哈奇森所说“道德感”这一术语,但认为此概念指的是一种道德的理性判断[22]268。里德认为,对于外部感知来说,感觉先于判断,而对道德感知来说,感觉却是判断的结果,并受到判断的指挥。

里德指出,动物性能力是自然形成的,是个体生存、延续种族所需要的,人的理性能力和道德能力则需要意志的努力和文化的培养才能有效发挥其功用。由于不同个体所处的生活环境、同伴的影响、接受的教育和训练存在差异,造成个体间在人性表现上的千差万别:“就道德和智力禀赋而言,它架构了下层的动物、恶棍与上层的神圣者序列之间的鸿沟”[23]4-5。人的理性和道德判断对于认识真理、正确行动而言不可或缺,但是这些能力并非生来就达到完全的程度,“人们很有可能终其一生都对那些自明的真理一无所知。他们有可能终其一生都对荒诞不经的东西乐此不疲。经验表明,在无关紧要的事情上经常会发生这样的情况。而在利益、激情、偏见和风尚很容易扭曲判断的那些事情上更是会发生这样的情况”[19]376-377。

(二)行为原则与道德动机

里德所说的“行为原则”,指的是激发人们去行动的“行为动因”[19]95。18世纪英国学界关于人类行为原则的解释有诸如“自爱”“感官之乐”“无私利的仁爱”“自爱与仁爱的和谐”、单纯的“理性”或单纯的“激情”或二者的共同作用等[24]87。里德将引导人们行动能力的原则分为机械性原则、动物性原则和理性原则。机械性原则包含本能和习惯。动物性原则是人与其他动物共有的,运用此行为原则需要意图和意志,但不需要判断力。由动物性原则而发生的行为,其本身并无善恶之分,对其善恶的判断,要看它是否符合具有更高权威的原则和出于更有价值的目的[19]123。里德将理性行为原则分为两类:总体的善和义务。里德指出:“当我们把理性说成人之中的一个行为原则时,它既包含了对高尚的顾虑,也包含了对利益的顾虑”[19]231。 总体的善这一原则只能对行为是否明智作出判断,而义务作为理性原则与单纯对利益的顾虑相比,能够给人更加明确的操行规则,这是人作为道德能动者所必需的。里德指出,理性原则与动物性原则相对立,前者的最终对象是我们着眼于整体判断为善的东西,而后者全都指向特殊的对象,对它们是否关联于整体的善或恶也不做任何考虑。

相应地,里德区分了动物性动机与理性动机。里德强调,理性动机包含的信念或许并不会在我们心中激发出情感,但它们仍然具有动机的性质;人们有能力按理性动机所建议的采取行动。在里德看来,判断追求某个目的该做什么,对此的确信即为理性动机。动物性动机虽然常胜过理性动机,但它并不能必然地决定人们的行为。否则,人类社会的责任、义务、自由和法治皆为空谈。理性动机能使人们基于义务和福祉的考量而判断并确信应当选择采取某个行动。理性动机的作用方式不同于动物性动机,它并非强迫,亦非给予意志盲目的冲动,而是使我们信服,同时也可经由确信而激发希望、欲求或惧怕等情感。里德进而指出:“最大、最重要的对立动机之间的冲突,乃是动物性动机与理性动机之间的冲突。这是血肉和精神之间的矛盾,人的品格就取决于该冲突事件”[19]294-295。

五、 弗格森:意志法则与德性抱负

弗格森对人性和道德动机的阐释,首先关注的不是理性能力与情感能力的区分,而是人类努力进入世界的基本习性。弗格森对行为动机的研究具有神意目的论特点,人类注定远不止满足于动物性生存,这反映为人性心理构造有其目的性趋向:因为注定要进步,人们怀有抱负;注定要进行道德区分,而对是非有所品鉴[25]117。弗格森承认,人类个体一方面拥有知觉、意识、推理等理性认知能力,一方面其行为受到自我保护、社会交往以及评估进步法则的支配。弗格森将道德动机关联于德性抱负,认为怀有抱负是人类行动的一般倾向,不仅适用于商业活动,也同样适用于道德行为。

(一)意志作用的基本法则

在《道德哲学原理》中,弗格森论证了人性之中与行为动机相关的意志作用的基本法则,包含自我持存法则、社会法则、卓越法则。首先,人们会对有用于自身的事物产生欲望,自我持存法则解释了现实生活中私利存在的普遍性。弗格森认为,人的自利是其自我保存本能的精致或延伸。它随之带来机械技艺的发明和改进,并且广义而言,它是人类文明进步的推动力量。其次,社会法则“保证个体能够成为社会的一员,促使他为一般的善作出贡献,并使他有资格享用一般的善”[26]41。弗格森肯定社会性情感的作用,相信人的快乐与他们对人类的爱成正比。再者,人类具有不断发展和寻求超越的天性,人们自然会追求卓越的事物,避免有缺陷的东西。弗格森指出:“卓越,无论是绝对的还是相对的,都是人类欲望的最高目标”[26]42。

弗格森肯定在道德问题上人们常借助于情感而达成理解和沟通,但同时强调:“在人类事务中,我们很难把头脑的敏捷和内心的激情与敏感区分开来,但这其中却存在着一种得体的行为。在两者协调一致的地方,两者就能构成卓越的才智”[27]32。在他看来,人性之中存在着诸多对抗的冲动和激情,因此把每一个“慷慨大度”或者“关心他人”的原则都简化为人的自爱或自利的做法是荒谬的。人所具有的社会情感,会促使人们宁愿牺牲自己的利益,并且历经各样艰险坚持承受而不气馁[28]68-69。弗格森认为,仁慈和自利、自我保存一样,是人类存活的机制。在社会秩序得以形成的人性驱力之中,有一些驱力具有利他的性质。自利原则通过确保个体安全而协助维护社会整体的存续,仁慈和利他则产生了普遍的善。人类区别于其他动物的一个重要特征,是能同时具有友谊和敌意的能力。人类社会性并非如霍布斯认为的源于对自然状态的恐惧,也不像哈奇森认为的源自仁爱和道德感,而是产生于仁爱与恐惧、友谊与敌意、和谐与不和的动态关系之中。弗格森并不否认私欲的存在,但认为私欲只是众多人性动机之一,并且从层级来看,自私的欲望低于对社会友好的驱动力[25]129。

(二)抱负作为德行的动因

在弗格森的人性动机理论中,处于支配地位、最强有力的动机是“抱负”(ambition,或作雄心、野心)。抱负是人性之中追求改良和卓越的倾向,一种不停奋斗的本能,一种持续和不知满足的、追求超越现有状态而拥有更好事物的欲望。在弗格森那里,抱负涵盖了人性欲求的诸多方面,它激发人们追求和保护财产,建立政治、法律和社会制度,它是社会进步和文明成就的动因所在。弗格森关于文明社会运作机制的论述也涉及抱负的重要作用:首先,人类因其本质是理性施事者,其理性作用的一个重要方面表现为抱负,即不断改进的强烈意愿;其次,人类具有社会取向,因此个体的抱负通常会导向更大范围的社会生活以及人类未来的发展;再者,这种社会性改良驱动力往往会引致未曾预想的结果,也可能带来超出有意识规划所能获得的更大益处[29]。

在弗格森看来,抱负不仅在物质世界和经济活动中成为行动的驱力,而且在道德领域也作为人们行为的动因。弗格森将这种欲求归因于人类普遍具有的判断评价的习性:人类具有自觉意识,能够参照完善的观念对自己的行为进行评价。弗格森指出:“心灵的特殊能力包含静思自省、选择其意愿和情感以及抑恶从善”[30]23。他相信人类不仅具有动物的本能,也具有思想的品质、想象和追求目标的能力以及对进步和道德完善的欲求,而其中更大的目标是在于道德人格的完善[25]125。弗格森提出的“德性抱负”思想有别于休谟和斯密。尽管抱负有时会使我们关注自我,但它与自我持存不同,因为它的目标也可以是纯粹利他或道德的。对弗格森而言,抱负的内涵并不仅限于自利的追求,它的目标更加复杂多元,并且可以含有利他和道德的属性。抱负指向进步,无论是智力的、技术的还是道德的进步。抱负虽是本然的冲动,但它也关涉道德和理性能力,能够引导人们培养形成“社会秉性”,由此而增进德性和幸福[25]138-139。

上述苏格兰思想家的德性理论具有启蒙时代的鲜明特征。18世纪前的欧洲传统将道德规范看成是神圣意志的命令。传统神学认为,若没有神圣启示,人们就无法明确道德原则(2)有关传统与启蒙在德性之源问题上的分歧,参见约翰·罗尔斯著,顾肃,刘雪梅翻译的《道德哲学史讲义》一书,中国社会科学出版社,2012年版,第6-9页。。加尔文主义相信,人性由于始祖堕落而完全败坏,若无上帝的恩典介入,人就不能行出善来。霍布斯以人性绝对自利为前提建构其社会秩序学说。曼德维尔则将社会看作一个“邪恶的蜂房”,认为是个体私欲推进了社会公众的利益。苏格兰启蒙学者的德性研究却在不同程度上为人类道德找到了自然的根基,他们关注考察人性的自然构造和人类心灵的运作,藉此阐明道德观念和道德行为的本源所在。其德性研究探讨分析了人性之中驱动激发道德行为的诸多心理因素,以及人性构造如何能为构建道德原则和社会公序良俗提供合理性基础。既然人类德性源自人的天然感官和心灵能力,源自人与人之间的情感互通以及社会关系、社会生活的实际需要,并且人性构造中原本就存有足够的动机来引领促发道德行为,使人们具备社会生活所需要的仁慈、德性和正义,那么道德也就脱离了宗教的范畴,成为一种世俗的人的属性。

苏格兰启蒙思想包含了有关德性之源的丰富内涵,其重要特质之一是将道德行为关联于人学研究,试图发现道德动机在人性构造中的内在原则与恒常定律。苏格兰启蒙学者们采取经验论研究路径,通过对人性科学的细致探究,阐述了道德在人性多维结构中生成运作的原理。相较于欧陆理性主义强调理性对于道德意志和道德行为的规定作用,苏格兰启蒙哲学主张“有限理性”,在一定程度上糅合了情感与理性的功用,同时考察道德动机来源的多样性,研究感官、情感、欲望、意志、理性、利益和抱负等在构成行为动机中的相互作用,肯定了道德感、荣誉感和同情共感作为生发德行的情感基础,通过旁观者和合宜性诠释了道德动机的社会性内涵。应当承认,在道德动机问题上情感与理性相辅相成、不可分割。若片面强调道德情感和公正旁观者的真理性可能走向直觉主义、相对主义,忽略道德原则的客观标准和规范作用,一味淡化和贬低理性的功用亦会缺失主体按照道德律而行动的自由和自律。

综合考察苏格兰启蒙学派的德性理论可以发现,其关于道德动机的思想学说丰富而多元,且诸家之说间存在一定的差异和张力,并非仅用“情感主义”的简单类属所能涵盖。哈奇森、休谟和斯密强调德性的感知能力可以激起情感的回应从而指导行为;里德以及奥斯瓦德、比蒂、斯图沃特则主张道德是一种判断,与其他形式的推理并无本质差异[31]193-208。哈奇森和里德将正义看作自然德性,哈奇森相信正义之举是自然情感的直接流露,里德则将其看作常识判断的结果。休谟区分了自然德性与人为德性,论述了由自然动机向人为动机转化的心理过程。而在斯密看来,公正旁观者以及对合宜性的判断等道德能力乃源自人类社会性存在的实际,人们的道德生活正是对这些道德判断的共同立场的不断探求。整体来看,苏格兰启蒙学者关于道德动机的研究深刻揭示了人性动机如何成为德性的基础以及道德行为发生所涉及的复杂社会心理机制。

苏格兰启蒙思想对德性之源的重新评估,另一重要背景是现代商业和制造业的兴起、劳动分工、物质化和消费主义,这些构成了现代国家和商业社会的特征。苏格兰人在寻求构建社会道德原则的过程中认识到,基于文明发展阶段论,现代商业文明的社会结构要比传统社会形态复杂得多,因而需要在一个道德与经济关系的新型框架中对德性的基础进行重新定位[32]201-202。他们发展出一套市民德性和社会正义的理论话语,从而为现代工商业社会的利益追求和自由市场经济提供了合理性诠释和正当性道德辩护[33]。诚然,在肯定人性构造中蕴含德性之源的同时,苏格兰启蒙思想家们也认识到,基于有限德性的自然正义不可能具有充分的约束力。因此,还需要构建社会政治制度,通过法律法规、教育教化等人为的方式来引导人们的道德动机,强化正义德性的运作机制。休谟和斯密都强调制度设置可以通过对动机的结构规约而改变人们追求利益的结果。弗格森主张,宪法通过制定社会运行的正义规则,对人民的思想和习惯形成巨大的影响力,能够在一定程度上塑造民众的心灵[34]545。在里德看来,由于人是动物性和理性成分的混合体,对个人而言,有必要在清楚认知自身能力和有限德性的同时,加强理性对激情的控制,达成平衡人格的目标;对社会而言,有必要在了解人性构成状态的前提下认识人类政治智慧和政治德性的有限,进而在制度构建的过程中加以引导和防范,以保障社会正义和公共福祉的实现。