《荀子·性恶》的论辩逻辑新探——兼论性朴的相较合理性

邓国坤

（贵州大学 哲学学院，贵州 贵阳 550025）

《荀子·性恶》是研究荀子人性论的关键文献，也是极具争议的一篇文章。尤其是性恶论与性朴论的争议，就离不开对于《性恶》篇的研究。因为主张荀子为性恶论的主要依据是《性恶》篇；而主张性朴论的研究也寄希望《性恶》篇的重新考证与辨析。目前学界对于《性恶》的出现时间、作者、篇章结构等问题，尚无一致的论断。因此部分学者希望通过革新性的《性恶》篇研究，从而断定荀子非性恶论者的观点，也未能得到学界的普遍认可[1][2]。然而，要研究荀子的性恶论问题，不一定要推翻或者修正《性恶》篇。针对现有《性恶》篇的论辩逻辑进行考辨，从而确认或推翻性恶论的理论依据，同样可以对荀子人性论问题做出至关重要的研究。因为一旦性恶论逻辑是不严密的，乃至不成立的话，那么性恶论便失去了理论依据，性恶论与性朴论之争便迎来了解决的希望。

关于性恶论的论辩逻辑，大多学者持肯定态度[3][4][5]，少数学者质疑其有效性[6]，而全面、系统地批判性恶论逻辑者则较为少见。《性恶》篇主要运用了三种论辩逻辑，分别为“顺是为恶”“伪反为恶”“相较为恶”。通过探析这三种论辩逻辑，发现它们皆是不严密的，甚至难以成立。换而言之，这三种逻辑不能成为性恶论的理论依据，因而不能准确、全面证明性恶论的有效性与合理性。而且将其与性朴论的逻辑相比较，可以得出性朴论较性恶论更具合理性。《性恶》篇的论辩逻辑研究，是研究荀子人性论研究中切实可行、行之有效的新途径。因为其不违背现有《性恶》篇的现存结构而展开论述，所以此研究直击要害，也更有希望得到学界的认可。

一、顺是为恶

《性恶》篇认为人之性恶的逻辑，首先是“顺是为恶”。“顺是为恶”的逻辑是任由人性发展会导致恶，因此人性为恶。其原文如下，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。在此，《性恶》篇作者提出了性恶论的关键依据与首个论辩逻辑。其具体论证过程分析如下。

首先，《性恶》篇首先列出人的生而有之的属性，如“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”。按照日常经验，篇中指出的现象确实存在，但这些特征是否能成为人性呢？而这三点是否全部概括人性呢？这些问题更为复杂，有些超出《性恶》篇的论证范围，而且作者也并非将这些人性判定为“恶”，而是提出“顺是”为恶。所以在此先不论作者对于上述人性的概括与定义是否合理，也就是说先不考虑人性是否仅仅为“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”，亦即先搁置“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性的话语，暂且肯定这些命题成立。

《性恶》篇明确指出，恶产生于“顺是”，原文为“顺是，故争夺生而辞让亡焉”；“顺是，故残贼生而忠信亡焉”；“顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。此处的“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”，被判定为“恶”。此判定符合中国大多数学者的认识，也符合学界对于恶的定义，不会产生太大的争议。但问题被称为“恶”的“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”，并非人生而有之的，而是“顺是”的结果。

何为“顺是”呢？一般理解为“任由人性发展”。在此中的哲学意涵是，随着人生而有之的“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”的人性自由发展，必然会产生“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”的恶。此逻辑即是《性恶》篇论证人性恶的关键逻辑。然而通过分析，《性恶》篇的这种论辩逻辑其实不够严密，不是必然成立的。其主要疏漏有二。

第一处漏洞是，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”不会必然导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”等“恶”。因为“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”也可能会导致“善”。例如因为生而有好利，从而努力工作，为人类和社会创造福利；因为生而有疾恶，从而不甘人后，奋发图强；因为生而有耳目之欲，有好声色，从而不断追求与发展艺术、美食等。当然，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”可能还会导致更多的结果。但是上述例证已经证明，“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”只是“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”的后果之一。因此通过人“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”，必然会“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”等恶，是一种不合乎实际，也不逻辑周延的疏漏推断。

当然，在现实中，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”很有可能会导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”等恶。例如《性恶》篇又曾做出例证，“所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”因此在常识上，提出这种观点或许不会有太大的争议。然而这在专业、严谨的哲学论证中，其逻辑上是不能完全成立的，因而具有非常弱的合理。因此，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”会导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”的可能性，但不能必然证明人之性恶。

第二处疏漏是，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”是“因”，“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”是“果”；即便“果”为恶，也不能必然地推出“因”为恶。正如“因”为善，也不能必然地推出“果”为善。例如，一个人出于好心，但是他违背天理，烧杀抢掠，因此其行为不能被判定为善。一个人出于恶心，但是他乐于助人，行侠仗义，因此其行为也不能被判定为恶。反而言之，当一个人违背天理，烧杀抢掠，但是其出于好心，所以我们不能判定其初心为恶。一个人乐于助人，行侠仗义，但是其出于恶心，因此其初心也不能被判定为善。因此，通过“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”的“果”为恶，从而判断“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”的“因”为恶，既不符合实际，也不符合逻辑。

除了上述两点，《性恶》篇对于“顺是为恶”的论述有两种性质不同的说法。在上面论述的“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”，是一种完全肯定论证。但是在《性恶》篇的另一处提出了另一种说法：假设论证。原文为“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”。此处同样是论“夫好利而欲得”的人性，但是没有直接接上“顺是，故争夺生而辞让亡焉”等话语，而是接上了“假之有弟兄资财而分者”的假设性论证。且不论这种假设合理与否，这种偶然式论证本身就与上述的必然式的论证不一样。这种论证本身会带来性恶论的“非必然性”。因为“顺是为恶”只会在某种特定场合中有效。因此同一篇文章中出现两种性质不同的论证，是对自身论辩逻辑的削弱，也会减少“性恶”论点的合理性。

因为“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”不会必然导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”。而且“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”的“果”，不能必然地推出“因”为恶，所以《性恶》篇的“顺是为恶”逻辑论证并非是完全合理、严密与完善的。

虽然“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”的人性，不能由于“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”而被定义为恶性。那么这种人性应该被判定为何性呢？综合《荀子》全文，《性恶》篇指出的“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”更应该被成为“朴性”。此观点已经有很多学者论述之[7][8][9]，故此处不必赘述。

有些学者指出荀子性恶就是指这种“顺是为恶”，例如杨泽波教授在“首届荀子性朴论研讨会暨周炽成先生纪念会”的发言。如果以这种观点为“性恶”论辩护的话，也是名不正言不顺的。因为上文已经指出，“顺是为恶”不会必然导致恶，只是有可能导致恶；而且是一种作为后果的“恶”，并非本性为恶，因为“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”只是人性本能，尚无善恶可言。因此这种以“可能的后果为恶”的论据，不能证明人性为恶。充其量，只能称其为“人性发展的可能后果之一为恶”论。但是荀子论人性并非讨论“人性发展的可能后果是善或恶”，而是“人类原初之性是善或恶”。例如荀子明确指出，性是天赋的原初之性，而非后天的人为之性，如“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之，在人者，谓之伪”。而“顺是为恶”乃是人性在后天人为之中发展的一种可能的后果之性。所以“人性发展的可能后果之一为恶论”，只能是一种“伪”论，而非“性”论。综上所述，倘若以“顺是为恶”为荀子性恶论辩护，既不符合荀子对性的定义，也不符合实际与逻辑。

二、伪反为恶

《性恶》篇论证人性为恶的第二个逻辑是“伪反为恶”。“伪反为恶”的大意是，礼仪是伪的、善的；而性与伪悖反，因此人性是恶的。“伪反为恶”的具体论证分为两步：第一步是人性是天之所赋的，生而有之的，不需要也不可能从后天习得的；礼仪是人类通过后天学习而能够掌握的，通过后天努力可以完成的事情。此处论证是在针对孟子性善论而展开的，如“孟子曰：‘今之学者，其性善。’曰：‘是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣’”（《荀子·性恶》）。

第二步论证是在第一步论证基础上展开的。因为性伪之辨只能论证性是先天的，礼仪是后天的，尚未能直接推出“性恶”。因此在上述基础上，《性恶》篇仍需要做出进一步论证：礼仪是后天人为的，是善的；而且此与人性相反，所谓“反于性而悖于情也”，因此人性是先天的，是恶的。其逻辑是，善的反面自然是恶的。其原文如下：“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：‘若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也’”（《荀子·性恶》）。

关于“伪反为恶”的论证，第一步的论证一般没有争议，因为性是先天的，礼是后天的理论，符合事实也符合逻辑。但是第二步的论证却具有非常大的问题。具体而言，此处有两大漏洞。一是“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”是善的，但是仅仅通过“皆反于性而悖于情也”，不能就此断定人性为恶的。因为人性有恶性、善性，以及非善非恶之性（或者称为朴性、中性）。那么，与善相反的，或者准确而言是“非善”的性，不一定就是恶性，也可以是非善非恶之性。因此，“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”的善所“悖反”的性，可以是恶性，也可以是非善非恶之性。综上所述，这一种论断也是逻辑不周延的，所以不能够必然判断人性为恶。

二是“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”并非“皆反于性而悖于情也”，因为“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”未能概括全部的人性。《性恶》篇认为人性只有“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。按照这种人性，人类是不能够做出“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”之善行。按照此逻辑，善的“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”与非善的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的善是悖反的。然而，人性中除了“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，还有“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性。换而言之，《性恶》一方面强调性恶，一方面又提出“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性，已经证明了《性恶》篇章的逻辑不严密，这也是后人反复质疑的所在。根据“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性的话语，已经证明《性恶》认为人性中除了“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”等恶性，还有“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性。而“本始材朴”之朴性，或“性质美”的善性，可以导致“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”。因此“伪反为恶”的论证也是难以成立的。

关于善性的论述，也可以参见孟子的话语：“仁、义、礼、智”之善性。孟子明确指出，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。倘若用孟子的这种逻辑来看，那么“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”渊源于“辞让之心”，亦即“礼之端也”。因此在《性恶》以外的视域下而言，“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”并非“皆反于性而悖于情也”，而是由于人之本性发展扩充并表现出来的行为。因此，“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”“皆反于性而悖于情也”的论断是不成立的，也不能证明人性为恶。进而言之，《性恶》篇此处对于孟子性善论的指责也失效了。其指责为，“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”，乃是立足于“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”没有性作为根源，乃是“反于性而悖于情”的行为；而孟子恰恰证明人性中有“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”的根源。所以此处对于孟子性善论的反驳不能成立。

除了上述两点漏洞，此种论证还有一个令人不解的疑难，或者论证自相矛盾的地方。因为此处论证明显地指出了“性朴”说。且看原文，“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也”。此处以“朴”和“资”来命名原初的、本真的人性。这种对人性的“性朴”说是与其他篇章的性朴论是相互呼应的，而且两者在理论上具有高度一致性。这种一致性是以“朴”命名人类的先天之性，没有明确的以恶阐释人性。

当性朴话语的出现，难免让人愈加怀疑《性恶》篇的独立与系统性，也让人更加相信性朴论在《荀子》一书中的重要性与真实性。因为即便是主张“性恶”的篇章中也出现“性朴”的话语，可见“性朴”思想很有可能是贯穿《荀子》全书的，乃是荀子思想中的一种重要脉络或核心思想之一。若非如此，《性恶》篇完全可以不引用这种观点，或者不使用这种话语，甚至可以直接一起反驳性朴论。但是《性恶》篇没有如此，反而引用之，并且作为论证自身学说的重要逻辑和话语之一，可见性朴思想乃是荀子的思想基石之一。其思考行文不自觉的，或不可避免地要使用性朴说。

最后，在“伪反为恶”的论证中，其提出的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”应该称之为“性恶”，还是“性朴”呢？必须注意的是，朴与恶都在此文出现了，而且都被用以论述人类的此种原初之性。如“今人之性，生而离其朴”，其中的“朴”就是指人的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之性。《性恶》篇作者认为这种朴性是要被背离的。而“今人之性，生而离其朴”的“今人之性”并非之人的本性，而是指人类的后天习性，例如人类普遍好吃懒做，贪新厌旧的惰性批评。所以后面的“性善者，不离其朴而美之”的“性善”就是言说的概念，其中的“不离其朴”的朴就是指本然或实事的朴性。

作为先天之性的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，不能被称为恶性。在第一节的论证中，已经论证了类似的观点，“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”可能会导致恶，也可能会导致“善”，因此它不能被命名为恶。同理，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”更加不能被命名为恶。其依据有二，一是相较“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”其中的“好利”“疾恶”有些不好的道德色彩，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”则没有太多善恶色彩，只是一种生物的机体本能。那么，前者都不被视为恶，后者更加不可能被视为恶。二是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”是包括人类在内的所有动物的正常且合理的有机体需要，不应该也不能够被视为恶性。否则，所有生物皆是性恶了，这是难以想象的，也不合乎常理的。因此，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”不能被成为恶。

相较而言，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”被称为“朴”，则合乎情理。因为，性朴说的主要观点是“本始材朴”。这指的是人类的原初的、自然的、先天的材质与机能。“本始材朴”概念与“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的人性内涵非常一致。因此，就此“伪反为恶”的论证而言，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”更适合被成为“朴性”。

三、相较为恶

《性恶》篇的第三种逻辑是“相较为恶”。“相较为恶”的大意是，与既善的礼仪比较，人性是恶的。相较为恶的逻辑论证有两层，分别对应现实层面上的礼仪，与理论层面上的善。首先，在现实层面上，相较于礼，人性为恶。其原文如下，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）；以及“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。此处基本观点为，礼仪可以导致“正（公平正义）”和“治（太平安定）”，而没有礼仪的人性导致“偏险而不正，悖乱而不治”。所以相较于礼仪的“正”和“治”为善，那么人性的“偏险”和“悖乱”则为恶了。

其次，在理论层面上，礼仪的本质为善；相较于善，人性为恶。关于人性较善为恶，其原文如下，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）；以及“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿执，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也”（《荀子·性恶》）。此处基本观点为，礼仪可以导致“正（公平正义）”和“治（太平安定）”，而没有礼仪的人性导致“偏险而不正，悖乱而不治”。所以相较于礼仪的“正”和“治”为善，那么人性的“偏险”和“悖乱”则为恶了。

上述两层论证其实紧密相依，融为一体的。因为现实的比较离不开理论的论证，理论的证明也离不开现实的论证。但是两者具有区别，一者是经验的、有限的、偶然的论证；一者是逻辑的、无限的、必然的论证。所以相对于现实层面的论证，更为关键的是理论层面的论证。这个逻辑是“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣”。客观而言，这个逻辑是对于恶的本质定义，也是证明人性恶最强有力的论证。但问题是，这个论辩逻辑是否合理，是否严密。以下将对这个论证进行分析。

首先，相对于以“正理平治”的善，以“偏险悖乱”定义恶，本身没有太大的问题。原因有二：一是每位哲学家对于善恶的定义可以有所不同，《性恶》篇做出如此定义是被允许的；二是以“偏险悖乱”定义恶合乎大多数人的认识和判断，很少会引起他人的反对。所以，“相较为恶”对于恶的定义是合乎理论与经验的。

但是，“相较为恶”没有直接论证人性为“偏险悖乱”，而是给与了一个反向推论。这个反向推论为“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也”。此处论证还是以礼仪为参照物，从而指出圣王使用礼仪是因为人性“非正理平治”。

其次，这个反向论证是不严密的，不能成立的。其原因有二：一是人性“非正理平治”不一定就是恶，因为“非正理平治”包括“偏险悖乱”和“非正理平治非偏险悖乱”的中性或朴性。二是圣王使用礼仪，不一定就是性恶，也可以由于人性有善端，以及人性材朴。因为人性有善之端，但是未到礼仪之全善，所以以礼仪教化与约束之，使人性之善端发展为全善，最终到达正理平治。因为人性材朴，如同一个内涵美玉、外包粗石的璞石，需要礼仪去雕琢与修饰，从而去除粗石、呈现美玉，最终到达正理平治。综上所述，圣王使用礼仪的原因可以是人性有善端，以及人性材朴，并非一定是性恶。因此“相较为恶”反向推论是不成立的。

通过对于“相较为恶”反向推论的批判与反驳，证明了人性并非一定是偏险悖乱。因此《性恶》篇虽然为性恶做出定义，但是这种定义并不一定符合人性。因此，“相较为恶”不能证明人性为恶。此外，《性恶》篇证明肯定了人性之美，并且批评后天人为。其原文为，“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子视其友，不知其君视其左右。’靡而已矣！靡而已矣！”（《荀子·性恶》）。上文已述，《性恶》篇曾经批评先天之性，而大家肯定后天之伪，如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也”。但是此论则恰恰相反，肯定了先天之性，如“夫人虽有性质美而心辩知”；否定了后天之伪，如“今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。

对人性的“有性质美而心辩知”的赞美，无论如何都与“性恶”的批评格格不入，水火不容。有些学者务必要调和两者，在本质上都是不可能的。因为“性恶”的阐释是全盘否定的论述，没有留下“有性质美而心辩知”的地盘和空间；而“有性质美而心辩知”则是直接的肯定，不能与性恶论混为一谈。正是由于“性恶”与“性质美”的矛盾对立，不存在妥协与调和的可能，所以所谓的“性恶心善”[10]、“性伪合”[11]、“性朴欲趋恶”[12]等调和阐释要么是曲解或者断裂《荀子》原意，要么在文献之外新造人性论体系。但无论如何，并不会更好的解决荀子的人性论问题。

若要彻底解决该问题，则必须在性恶与性朴（有性质美而心辩知）的矛盾中肯定一者，否定一者。在当下学界，多数学者主张性恶论，少数学者主张性恶性朴调和说，最少数学者主张性朴论。之所以有学者主张“性恶论”与“性恶性朴调和说”，其原因有二：一是不完全认同性朴说，二是他们认可性恶论的逻辑。在此之前，主张“性朴论”的学者重视梳理性朴论的逻辑，而没有或者未能成功推翻性恶论的逻辑，所以导致许多学者仍旧在固守性恶论。但是通过上述对“顺是为恶”“伪反为恶”“相较为恶”的性恶论逻辑的推翻，主张性恶论的学者应该可以不必固守性恶论了，而是开放、大胆、宽容地面向其他的荀子人性论了。

总 结

性恶论与性朴论之所以纷争不息，关键之处是许多学者依然认可与秉持性恶说。因为秉持性恶论，也就无法认同性朴论。即便有些学者也认可性朴论，也由于秉持性恶论的缘故，选择调和性朴论与性恶论。因此要彻底打破此困局，只有彻底打破或动摇性恶论的理论根基，方能使学者摆脱性恶论的先入为主之见，重新认识荀子人性论本真。对于《性恶》篇的论辩逻辑的重新考析，正是为了达到上述目的。

为了论证人性本恶，《性恶》篇运用了三种逻辑论证，但是这三种论证都是不严密的，难以成立的。《性恶》篇首先，提出“顺是为恶”。其大意是任由人性发展会导致恶，因此人性为恶。但是“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”不会必然导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”“争夺生而辞让亡”。而且即便“果”为恶，不能必然地推出“因”为恶，例如好心办坏事，坏人办好事。其次，提出了“伪反为恶”。其大意是，礼仪是伪的、善的；而性与伪悖反，因此人性是恶的。但是礼仪“皆反于性而悖于情也”，不能就此断定人性为恶的。因为人性有恶性、善性，以及非善非恶之性（或者成为朴性，中性）。况且礼仪并不一定“皆反于性而悖于情也”，因为人性中除了“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，还有“仁、义、礼、智”之性。礼仪可以从这些性端发展而来，所以礼仪与性并非一定悖反。再次，提出“相较为恶”。其大意是，与善的礼仪比较，人性是恶的。因为人性“非正理平治”不一定就是恶，因为“非正理平治”包括“偏险悖乱”和“非正理平治非偏险悖乱”的中性或朴性。而是，圣王使用礼仪，不一定就是性恶，也可以是由于人性有善端，以或者人性材朴。圣王通过礼仪教化与约束之，使人性之善端或朴性发展为全善，最终到达正理平治。

《性恶》篇虽然不合理地主张性恶，但是同时也提到了性朴论。性朴论是内在于《性恶》篇章结构和理论逻辑的人性之一，甚至可能是贯穿整部《荀子》的核心思想线索。在反复分析和重构《性恶》篇的论辩逻辑时，性朴论是性恶论逻辑不通时的最优选项。起码在性恶论的理论依据不成立的情况下，可以大胆地重构与革新荀子人性论了。