墨家“器用”论发微

金生亮

（中山大学 哲学系，广东 中山 510275）

历史上，中国哲学对于“器”的思考主要基于“道—器”这一框架。自《系辞》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”以来，对于“道—器”关系的思考经历了“器体道用、道体器用、道不离器、道器统一”四个阶段。①张立文：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社1988年版，第392—422页。现代学者则尝试突破这一框架，对“器”做更多样化的研究：其中有对“器”作一般性的哲学分析，有从“器”出发作中西比较，还有以具体的服饰为切入点对诸子进行对比。②一般性的哲学分析有陈少明教授的《说器》（《哲学研究》2005年第7期》）与李伯聪的《哲学视野中的“物”和“器”与“物理”和“器理”》（《哲学分析》2021年第3期）；中西比较的有张再林教授的《器：“备物致用”与“备而不用”之间——一种比较哲学视野下的中国式“用具形上学”的分析》（《西北大学学报》2013年第2期）；诸子对比的有张永义教授的《穿衣之道——诸子争辩的一个话题》（《现代哲学》2007年第2期）和吕明烜的《“裁衍”与“归本”——理解儒墨服饰之争的一个新角度》（《现代哲学》2021年第3期）。本文同样将视野置于《系辞》之前的诸子时期，聚焦与“器”关系最为紧密的墨家。不仅墨子被许多学者认为是工匠出身，而且《墨子》书中出现诸多与“器”相关的概念，如“规矩”“利”“用”等。“用”乃是墨家讨论“器”时所使用的核心概念，这在诸子中十分特别。李贤中曾在专门讨论墨家“用”概念时提及“器物之用”③李贤中：《墨学论用》，《哲学与文化》2005年第1期。，但并未对“器—用”问题做更深入的讨论。本文试图补上这一缺憾，目标是揭示墨家“器用”论的背景、内涵及其理论关怀。

一、“器”的奢侈化

在战国之前，人们对“器”的认识基本是从“礼”的角度出发。例如，在《论语》中孔子既谈到了工器也谈到了玉帛、钟鼓等礼器，但其“以器论人”观念背后所依据的是礼器所具有的品质。“礼仪”一方面关涉人的种种行为，另一方面也包含了服务于整个仪式的各类器物。所以，《礼记》这一记载“礼”的重要文献中就有专门的《礼器》篇。不过，相比于《礼器》篇，《礼运》篇对礼器的着墨更多。《礼运》篇对“礼”的论述依循从“礼之初”到“礼之大成”这一过程，同时描绘了伴随这一过程的各式各样之器物：麻丝、布帛、宫室、台榭、鼎俎、牖户、琴瑟、钟鼓、管磬、笾豆、簠簋、铏羹。故而，“礼”不仅包含了“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·曲礼》），而且“礼的完备就是器的完善”④陈少明：《说器》，《哲学研究》2005年第7期。。

春秋战国之际，社会局面呈现为“礼崩乐坏”。对此，顾炎武的观察是最好的例证：“春秋时犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。”①［清］顾炎武撰，［清］黄汝成集释，栾保群校：《日知录集释》，中华书局2020年版，第675—676页。随着“祭祀聘享、宴会赋诗、赴告策书”这些仪式不再举行，“礼器”也处于一个衰落的状态：

玉器也逐渐失去远古时代的象征意义，而更多成为把玩的对象，或赋予伦理的含意……那四鹿四龙四凤铜方案、十五连盏铜灯……尽管也有龙有凤，但这种龙、风以及饕餮已完全失去其主宰人们、支配命运的历史威力，最多只具有某种轻淡的神怪意味以供人玩赏装饰罢了。②李泽厚：《美的历程》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第49页。

春秋中期遗物的秦公簋，从“丕显（非常明显）朕皇祖受天命，鼐宅禹迹（统治大禹治下的全国）”以及“作□宗彝，以昭皇祖”等铭文上能明显看出，这是一个典型的祭祀祖先用器具，即宗庙的彝器……同一器具的外侧有“西元器一斗七升奉簋”，盖上有“西一斗七升大半升盖”等后刻的铭文……祭祀时祖先神灵将要依附的宗庙里神圣的器具，随着时间的推移，变成了称量谷物和液体的俗世的度量衡。③〔日〕高木智见：《走向战国时代》，《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，上海古籍出版社2011年版，第134—135页。

玉器和青铜器乃礼器之代表，承载着沟通天、神的功能。但如李泽厚所观察，到了春秋战国时期，二者都从象征物变成了人的把玩之物。高木智见则以更为具体的秦公簋为例，通过分析该器物之上的铭文在“以昭皇祖”之外增加了“一斗七升奉簋”，指出曾经用于沟通祖先的祭器变成了人们日常生活中的度量器。这两个例子共同反映了礼器在春秋战国阶段的衰落，表现为逐渐从神圣性转向日用化。

除此之外，礼器衰落的另一面还表现在制作上被贵族日用器所取代。巫鸿指出春秋战国之青铜器的“制作在很大程度上被奢侈品的制造所替代”，并举了一个布满装饰物的“青铜尊盘”为例。④〔美〕巫鸿著，李清泉、郑岩译：《中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第136页。李学勤持巫鸿同样的判断，并列举了1978年湖北随州擂鼓墩1号墓出土的一对冰鉴，并描绘“鉴体内套有方缶，设计巧妙，花纹复杂，系专为冰酒防酸所用”。⑤李学勤：《青铜器入门》，商务印书馆2013年版，第51页。相比于“青铜尊盘”，“冰鉴”同样是青铜器，但前者与以前的青铜器在形态、功能等方面还存在着不少的相似性，而后者则完全是另一种形态。“冰鉴”作为诸侯的日用器，从材质、设计等方面完全打破了曾经礼器和用器之间泾渭分明的界限。

日用器对礼器的取代还可从器的铭文上窥见端倪。根据巫鸿的研究，礼器上的铭文在商代和周代都曾发生相似的转变。在武丁时代前后，铭文上经常出现“司母辛”“妇好”等祖先的庙号。而到了帝乙、帝辛时期，铭文则主要记录制作者因为受王的赏赐而制造了某一礼器。类似地，周代礼器上的铭文从早期记录征商、建都等重要历史事件，到了西周演变为记载官员受封的“受命铭文”⑥〔美〕巫鸿著，李清泉、郑岩译：《中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2009年版，第66—74页。。而到了春秋战国时期，青铜器的铭文上常出现“铸客为某某为之”而非“某某某乍（作）宝尊彝”的铭刻：

铸客为王后六室为之。

铸客为王后七府为之。

铸客为大后脰官为之。

铸客为集脰为之。

铸客为御臸为之。①杨宽：《战国史》，上海人民出版社2016年版，第115页。

这一铭文与前两类铭文可以说完全不同，祖先在铭文中完全缺席，取而代之的是王后、大后这些人物。尽管在铭文内容上有着重大差异，但这一铭文与“受命铭文”之间却有着内在的联系。尽管“受命铭文”也具有祭祀目的，但在巫鸿看来其意义“更多地成为展示生者现世荣耀和成就的物证。”②〔美〕巫鸿著，李清泉、郑岩译：《中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第119页。因此，“受命铭文”和“铸客铭文”在理念上具有某种一致性，二者都是为了满足现世之人的目的而作。只不过，“受命铭文”展现的是生者对于精神性的荣耀方面之追求，而“铸客铭文”所体现的乃是为了满足贵族阶层的物质性需求。

尽管在贵族生活中日用器取代了礼器的地位，但二者之间并非是完全断裂的，前者也继承了后者的“奢侈”面貌。巫鸿曾指出；礼器与一般的用器之不同主要表现在质地、形状、纹饰三个方面，尤其是礼器普遍采用当时较为珍贵的青铜，故而礼器相比于用器来说自然是奢侈的。③“礼器”存在一个内在的悖论：一方面，作为一种象征物，礼器必须在材质、形状、装饰和铭文等物质形态上和实用器区别开来，人们因此可以清楚地识别和认识它所代表的概念。另一方面，礼器仍是“器”，在类型上与日常用器一致。作为中国最早的艺术传统，礼制艺术背离了“最少致力”的制作原理，而引进了“奢侈消费”的原则。两条材料分别来自〔美〕巫鸿著，李清泉、郑岩译《中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第59，37页。礼器在这三个层面的追求都被贵族的日用器继承了下来，但后者又产生了独有的特征。李学勤在比较春秋战国时期的青铜器与西周青铜器之间的差别时，指出其中最为独特的是装饰工艺的流行。这主要表现为制作以铜为材质的装饰品，镶嵌于青铜器之上。④李学勤：《青铜器入门》，商务印书馆2013年版，第51页。而铜制的装饰品除了镶嵌于青铜器之上，还扩展到了建筑饰件和身体饰件上。“金釭”就是一种镶嵌于建筑之上的装饰物⑤关于“金釭”的材料，可参见杨鸿勋《凤翔出土春秋秦宫铜构——金釭》，《考古》1976年第2期。，“带钩”则是用作装饰衣服的青铜器⑥李学勤指出：“广义的带钩不限于腰带的钩，还包括衣襟等处所用的钩。”见《青铜器入门》，商务印书馆2013 年版，第52页。。这两类物品在《墨子·辞过》中都有提及：“青黄刻缕之饰”“铸金以为钩”。对这两类饰件的追求，表明当时贵族日用器相比于先前的礼器更为奢靡。正是为了反对贵族的这种奢侈，墨家才提出了“节用”“节葬”“非乐”这些主张。

二、器：加用与无用

墨子对贵族阶层之奢侈的批判从礼器开始，首当其冲的是乐器。在《非乐》篇中，墨子论证其“为乐非也”这一观点就是从否定乐器开始的：

今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车，既以成矣，曰：“吾将恶许用之？曰：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。”故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。（《墨子·非乐上》）

在这段文本中，墨子提及了大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙这些乐器。其中，最为核心的就是“大钟”，由青铜器制成。李学勤就指出：“编钟系要求非常严格的乐器，其形状、纹饰极为繁复。”⑦李学勤：《东周与秦代文明》，上海人民出版社2016年版，第176页。对外形、纹饰极为繁复的要求，导致了其制造工艺上的复杂，要经历制模、制范、翻范、制芯等一系列过程。⑧关于青铜器的制作过程，详见朱凤瀚《中国青铜器综论》，上海古籍出版社2009年版，第754—774页。因此墨子将制造乐器形容为“非直掊潦水折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民”。同样需要消耗巨大的财力物力人力来制造的是舟和车。与大钟不同，舟车一般不被认为属于青铜器，不过陈梦家和朱凤瀚将车马器归为青铜器类别。①朱凤瀚：《中国青铜器综论》，上海古籍出版社2009年版，第77—84页。对于这两类不同的器物，墨子指出二者在制造的耗费上具有极大的相似性。但是从结果上来看二者却完全相反：舟车分别能在水面和陆地上发挥作用，使得“君子息其足，小人休其肩背”；然而乐器并无与舟车相似的用处，因此墨子“非”之。借用《节用上》中的术语，前者即属“加用”之器，而后者则属“无用”之器。

礼器除了乐器之外，还有一大部分是丧葬之器。在《节葬上》中，墨子就描绘了贵族丧葬之事所使用的大量器物：

今王公大人之为葬埋，则异于此。必大棺中棺，革阓三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥，文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具，曰必捶涂差通，垄虽凡山陵。此为辍民之事，靡民之财，不可胜计也，其为毋用若此矣。（《墨子·节葬下》）

从这段文字的描述中可以看到，贵族的丧葬之事使用了大量不同的器物，包括棺、革阓、璧玉、戈剑鼎鼓壶、文绣素练、大鞅这些物品。其中既有最重要的青铜器和玉器，又有以木、陶、丝等原材料制作而成的器物，当时贵族丧葬之奢侈由此可见一般。②现代人对于当时贵族丧葬之奢侈的了解基本是从墓葬的考古信息中得来，典型的例子是1976年发现于河南安阳殷墟的一座商王配偶墓葬。参见中国社会科学院考古研究所安阳工作队《安阳殷墟五号墓的发掘》，《考古学报》1977 年第2期。有鉴于当时贵族丧葬活动之奢侈，墨子提出了针对性的埋葬之法：

子墨子制为葬埋之法曰：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”故曰：“子墨子之法，不失死生之利者，此也。”（《墨子·节葬下》）

比较墨子“葬埋之法”中保留的器物和原先贵族丧葬活动中使用的器物，可发现一个有趣的现象：原本贵族的丧葬之事使用了各式各样的器物，但在墨子的规划下只保留了“棺”和“衣”，其他的一概被排除。而“棺”和“衣”得以被保留乃是因为二者能够避免死者的肉身被蚕食，从而得以正常的朽化。③《孟子·滕文公上》就记载了孟子认为之所以要“葬其亲”的缘由，只是并没有明言是棺和衣保护了亲人的身体不被“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之”。其他的器物，墨子在论述王公大人丧葬活动之奢侈时早已指明其“毋用”。由此可见，墨子在这里同样以“加用”“无用”来区分不同的器物。

除了批判贵族在礼器上的奢侈之外，墨子进一步将矛头指向了贵族的生活用器。在《辞过》篇中，墨子例举了贵族日常生活中的种种奢侈：

以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。

以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。

以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰饐。

完固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车。饰车以文采，饰舟以刻镂。（《墨子·辞过》）

针对贵族在日用之器上的奢侈，《墨子·节用上》借圣王之口提出了相应的“节用之法”，其基本思路是对“器”的不同功能进行区分。衣服具有冬天增加温暖、夏天给人凉快以及纹饰华美好看两种功能；宫室有着冬天抵御风寒、夏天遮挡酷暑暴雨、防范盗贼以及纹饰华美好看两种功能；甲盾五兵有着又轻又锋利、坚硬以及纹饰华美好看两种功能；舟车有着在山路、河谷中通行以加强四方的货物交换以及纹饰华美好看两种功能。在诸器物所具有的两类功能中，前一类功能在墨子看来是为人类增加了某些用处——“加用”，而后一类纹饰则被归之于“无用”——即所谓的“芊䱉不加”。因此，墨子最后总结性地提出“凡其为此物也，无不加用而为者”（《墨子·节用上》）这一原则。综上所述，墨子以“加用”和“无用”对“器”从类型和功能两方面做出了区分。

对不同之器进行分类，乃是人在日常生活中的普遍习惯。这首先表现为从不同功能来区别不同的器，例如《礼记·曲礼》中就将“器”分为“祭器”和“养器”①《礼记》认为：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。”（《礼记·曲礼》），今日有学者则将“器”更为细致地分为实用性、功能性与象征性三大范畴②陈少明：《说器》，《哲学研究》2005年第7期。。其次，亦有从材质上对不同之器进行归类，如张光直就曾将祭器分为铜器、陶器、葫芦器、木器、漆器、象牙骨。③张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第352页。以功能、材质这两类常见的区分为对照，墨家将“器”区分为“加用”和“无用”显得十分特殊。为何墨家会采用这一区分标准？对这一问题的回答必须回到当时独特的思想背景中去。开篇已言及早先对“器”的认识是从“礼”的层面进行的，而“礼器”的价值观完全与“用”无关：

醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而稿之设。

宗庙之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安乐之义也。（《礼记·郊特牲》）

君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。（《礼记·曲礼上》）

《礼记·郊特牲》篇设置了醴酒—玄酒、割刀—鸾刀、莞簟—稿这三组对照。每一组中的前者都是日用之物，而后者都只在祭祀场合中使用。这一对比明显可以看到在礼仪场合中使用的物有着不同日用之物的特性。类似地，《曲礼》中“不粥祭器”“不衣祭服”“不斩于丘木”的说法也证明了这一点。之所以存在这一重要差别，《郊特牲》篇进一步指出是因为“宗庙之器”的意义在于沟通神明而不是为了人的安乐享受。故而，“宗庙之器”背后的价值观崇尚“贵”而非“用”。而到了礼器衰落，日用器开始进入人们的思想世界中时，“用”这一价值观开始凸显，逐渐成为认识“器”的标准。

在理解墨家以“用”论“器”的相关背景之后，还需进一步理解墨家“用”概念的意涵。在《非乐上》中，墨子曾明确表示大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声能够带来耳朵的愉悦，刻镂华文章之色能够给人以视觉之美的享受，犓豢煎炙之味能够带来味蕾上的甘甜，高台厚榭邃野之居能够带来身体上的安乐。为什么这些都属于“无用”呢？墨家之“用”的标准，具体到底指什么呢？可惜，《墨子》并未对“用”做出明确的定义。同样从“用”理解“器”的老子曾指出车和器之所以有用，是因为其“无”所提供的空间具有容纳性，④《道德经》第十一章载：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”但这一解释并不适用于《墨子》中出现的“用”的概念。因而，墨家“用”概念的具体所指将成为下一节的讨论目标。

三、用：养护身体

“用”在墨家思想中有着非常重要的地位，这一点早已为胡适、冯友兰等学者所指出。李贤中曾对《墨子》一书中出现的“用”进行归类，包括体能之用、资财之用、器物之用、道义之用、名辩之用、问题意识之用这六大类。但其并没有对各类之“用”概念进行一一诠释，而是专门从言行角度指出“用”是事前的准备、事中的实践、以及事后的功效。⑤李贤中：《墨学论用》，《哲学与文化》2005年第1期。汉学家方克涛同样关注言行层面的“用”，指明“用”通常指的是把一种学说或规范作为一种社会规范来采用，正如道被所有人遵守一样。⑥方克涛：《墨家与自利思想》，成中英、冯俊主编，中国人民大学国际中国哲学与比较哲学研究中心译《本体诠释学、民主精神与全球和谐》，中国人民大学出版社2011年版，第259页。而器用层面之“用”概念的意涵到底什么似乎受到了忽略。

考诸学者们对于“节用”思想的诠释或能够获得他们关于对器用层面之“用”概念的理解。首先，民国时期的一批学者是从“欲望”的角度来理解“节用”这一主张：梁启超认为“墨子以为人类之欲望，当以维持生命所必须之最低限度为标准……若超过这限度，就叫作奢侈”；①梁启超：《墨子学案》，山东文艺出版社2018年版，第19页。伍非百也做出类似的判断，“凡欲望之为生活所必需者给之，过则止”，而且更具体地指出墨子将必要之欲望分为六种：衣服、饮食、宫室、舟车、男女、器用。②伍非百：《墨子大义述》，山东文艺出版社2018年版，第113页。现代学者张永义亦持相同看法：“墨子所说的节用标准似乎限制在生理需要的范围内。”③张永义：《墨子与中国文化》，贵州人民出版社2001年版，第97页。以此看来，这些学者应该是将器用层面之“用”理解为满足人的基本欲望。然而，所谓的“基本欲望”乃是一个需要界定的概念，不同学者或对其内涵有不同理解。而且，这并没有实质性地加深对“用”的理解。④从“欲望”理解“节用”缺乏足够的依据，佐藤将之指出在现本《墨子》中，我们所观察到的论述仅止于节用资源这一点，并没有展开如何控制欲望层次的探讨。见《参于天地之治——荀子礼治政治思想的起源与构造》，台大出版中心2016年版，第348页。廖名春也点明墨子提出要满足人民简单的物质欲望，反对统治者危害民生的奢侈欲望，但除了简单地区分之外，对欲望本身没有做再多的研究。见《〈荀子〉新探》，中国人民大学出版社2014年版，第172—173页。其次，还有学者从器的功能角度诠释墨家的“节用”思想。例如马腾明言“‘节用’即‘归本’…….衍生的功能属性与附加的价值追求都被搁置否弃”。⑤马腾：《墨家“节用”之法新诠》，《原道》第33辑，2017年。类似地，吕明烜则以衣服为例，指出墨子在“器物利用”上的独特思维方式是将一种判定为本质性功能，其他则视为附加。⑥详见吕明烜《“裁衍”与“归本”——理解儒墨服饰之争的一个新角度》，《现代哲学》2021年第3期。从二者的论述来看，器物之“用”即器的本质功能。然而关于器的本质功能，马腾将其理解为“起源”，吕明烜仅具体指出衣服的本质功能为“身体功能”。由此可见，与“基本欲望”一样，“本质功能”亦需要进一步的解释。这两种理解都无法清晰地揭示器用层面之“用”概念到底何意。

回归《墨子》原文，要理解器物之“用”之意涵的有效方式或许是从器物为何被制造入手。《辞过》篇在例举贵族生活用器之诸种奢侈时还交代了墨子理想中各器物被发明之缘由：

古之民，未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，下润湿伤民，故圣王作为宫室。

古之民，未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊。圣王以为不中人之情，故作诲妇人治丝麻，捆布绢，以为民衣。

古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作诲男耕稼树艺，以为民食。

古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作为舟车，以便民之事。（《墨子·辞过》）

这里墨子不仅认为是远古的圣王带来了各类器物⑦关于墨子之后“器”是如何被发明的论述，齐思和曾指出：“凡先秦诸书，及《世本》所载各器物之发明者，皆一笔抹杀，而将发明之功，尽归之于圣王，此其一；此前诸书论先民发明器物之原因，盖有二说：一曰感觉需要……二曰模仿自然物……至《系辞传》此章，则谓举凡器物之发明，皆由《易》象引申而来。”参见齐思和《黄帝的制器故事》，《中国史探研》，中华书局1981年版，第204页。，更重要的是交代了各类器缘何被圣王发明。宫室之所以被发明乃是因为之前人们居住于洞穴之中，而洞穴的环境又会对人身体造成伤害；衣服被发明是因为人们先前以禽兽的皮毛为衣，但都不够轻盈不便于活动；舟车之所以被发明是因为人仅仅依靠自身的力量无法搬动重物以及进行长途的活动。综合墨子论述各类器物被发明的缘由来看，“器”之所以被创造出来乃是由于人之身体的缺陷。这种缺陷在与禽兽做比较时体现的十分明显：

今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织紝，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。（《墨子·非乐上》）

不同于儒家从道德维度论述人与禽兽的差异，墨家是从更基本的生存方式上作比较。生活在自然界中的禽兽，天生就有着皮毛、羽毛用于保暖御寒，并且还直接食用自然界中的水草以维持生命。相比之下，人类既没有皮毛这样的天然保障也基本无法直接以自然物为食。维持生命所必需的衣食，都需要人类通过劳动进行生产。故而，墨子指出人与禽兽最根本的差异在于人“赖其力者生，不赖其力者不生”，亦即劳动生产是人类生存的基础。日本学者浅野裕一就据此提出“人类作为生物非常脆弱”这一观点。①〔日〕浅野裕一著，丁丁译：《墨子读本》，北京联合出版公司2019年版，第147页。人类的脆弱性首先表现在不能与动物一样直接以自然物来满足衣食需求，故而有衣服和食物的发明。其次还表现在易受外在环境的侵害，例如因害怕风雨而建造宫室，为了避免动物的伤害而发明了各种兵器。最后还体现在人类移动能力上的不足，无法像马一样奔腾或如鱼一样在水中游行，因此需要发明舟车来扩大人的活动范围。

由此可知，各类器物的发明乃是由于人身体的脆弱性。因此，器物之“用”的意涵便可理解为对人身体的养护。这同时也可以解释为什么大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙这些乐器以及各种器物之上的华美纹饰在墨子看来属于“无用”，因为它们都无法起到养护身体的作用。并且，从“养护身体”的意涵来看，前人将“用”理解为满足人的基本欲望或是使用器的本质功能都能得到合理的解释。同时，墨家对于“作”的坚持也能得到适当的解释。从养护身体的角度看，“所谓‘作’，特指创作工具、器械以及人工——这些创新使人类得以超越于动物之上，达至适合人的生存状态”②〔美〕普鸣著，杨起予译，唐鹤语校：《作与不作》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第79页。。同时，只要是符合养护身体的创作，墨家就对之持肯定态度。③在与公孟子辩论应坚持“述”还是“作”时，墨子指出二者并不矛盾，只要符合“善”的目的便都是好的、值得提倡的。详见《墨子·耕柱》篇。回望过去，人类历史在一定程度上正是种种养护身体或是提升人类活动能力之器物被不断发明的过程。

至此，关于墨家以“用”论“器”的观念，其内涵已经得到了清楚的揭示。墨子以“用”为标准对“器”的类型和功能作了“加用”“无用”之区分，而“用”这一标准意指对身体的养护。但是，墨家为何要从“用”的角度对“器”做出诸种理论思考的问题而却还有待进一步的探究。

四、淫：恶的根源

道家之所以关注“器”，乃是因为“器”代表与自然相反的人类世界、人文价值。④王玉彬：《自然与人文之间：——老子“器”论的思想意蕴》，《人文杂志》2017年第9期。而墨家为何如此关注“器”，对“器”进行理论上的区分，批判贵族用器之奢侈？不同于道家对“器”做抽象的思考，墨家对“器”的关注是基于具体的社会现实。因此对这些问题的回答，需要回到墨家是如何理解“奢侈”这一问题上来。

在墨家的社会观念中，无论是上层的统治者还是下层的农夫农妇，各自有着不同的分工：

然即姑尝数天下分事，而观乐之害。王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织紝，多治麻丝葛绪困布縿，此其分事也。（《墨子·非乐上》）

中国传统社会的结构一般被认为是包含了士农工商这四个不同的类别。墨子这里对社会的分类则与此略有差异，他以所承担的社会功能之不同将人类群体分为王公大人、士君子、农夫、妇人四类。王公大人和士君子分别承担着国家层面和一般政府层面的治理任务，农夫和妇人则因男女差异分别承担着不同的生产任务。这里没有涉及工匠这一角色，但墨子在《节用》中交代了当时社会存在的轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠等百工。墨子在这里描述了一个分工型社会，但没有交代不同角色之间是如何进行生产交换的。我们据此可以认为，包括王公大人和士君子在内的贵族，其日常所使用的器物来源于农夫、妇人和工匠。①《国语·晋语》中曾言“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”，可作为参照。前两类角色提供基本的原材料，而工匠则起生产加工之作用。因此，贵族之奢侈意味着对这两个群体的剥削。因此，墨子在《辞过》中指责诸种奢侈都是建立在“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”的基础之上。这一点在《非命中》中得到更明确的论述：

是故昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驱骋田猎毕弋，内沈于酒乐，不顾其国家百姓之政。繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉，身在刑僇之中。

董仲舒曾将历史上的坏政治分为“暴政”和“乱政”两类，前者以桀纣为代表，后者指的是礼崩乐坏。关于暴政，李长春将其主要表现概括为“最高统治者的骄奢淫逸、凶狠残暴、恣意妄行”。②李长春：《儒家政治哲学中的“霸道”》，《开发时代》2022年第4期。而在墨子的观点中，“骄奢淫逸”不仅是暴王的行为特征，更是暴王之所以残暴和失败的根源。③在《墨子》一书中，“淫”导致“暴”的论述比比皆是，在《尚同中》《节葬下》《明鬼下》《非命上》《非命中》《公孟》诸篇都有体现。郭沫若认为“淫僻”或“淫暴”翻译成现代汉语就是过激，这一理解是有问题的。郭沫若的观点参见氏著《十批判书》，东方出版社1996年版，第113页。以桀纣为代表的暴王，正是沉溺于酒乐而忽略了其治国的职责，因为过分的享受而对百姓横征暴敛，最终导致了王朝的覆灭。“繁为无用，暴逆百姓”就是对暴王这一行为模式的完美概括。而统治者之恶不仅表现为对国内百姓的横征暴敛，还包括对其他国家的不义之战：

国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”（《墨子·非攻中》）

这里，墨子质问统治者为什么要发动战争，争夺民众之物、造成民众的生产活动无法进行。而其得到的回答是贪恋战争胜利所带来的声名和获得的利益。所谓“及得之利”，在后续“好攻伐之君”的辩解中可得知指的是金玉、子女、壤地这三部分。在《节用上》中，墨子曾指出一个国家是能够依靠其自身的生产力来满足一国所需，并不需要通过战争的方式来向外寻求（“其倍之非外取地也”）。故而，统治者之所以贪图这三者恰恰是由其生活之奢侈而导致。以此看来，战争产生的原因也是统治者的奢侈。因此可说，统治者对国内百姓及其他国家的种种暴行都源于其生活上的奢侈。

根据《兼爱上》中关于社会之乱的描述，除了统治者的各种暴行之外，一般的百姓之间也是互相亏害。这在《非攻上》中有着具体的刻画：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。

在这里，墨子描述了陌生人之间偷窃对方的桃李、犬豕鸡豚、牛马乃至为了抢夺他人的衣服和兵器而杀害之的种种恶行。不同于统治者，一般的百姓基本没有奢侈的可能性，那么其为什么会犯下偷窃乃至杀人的恶行呢？其背后的根源仍在于统治者的奢侈。在上一节中已谈到墨子认为人与禽兽最重要的差别在于人需要依靠力量来生产衣食以维持生存。而从分工的角度来看，整个社会的生产任务都由农夫与妇人承担，他们同时要生产贵族阶层和自身的衣食之财。然而，个体的生产力本身是有限的④史华慈曾指出《墨子》中没有出现过类似于技术—进步之类的观念，参见程钢译《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2006年版，第208页。，更多用于生产贵族所需之器物则用于生产自身衣食的“力”则会减少。因此巫鸿恰如其分地指出贵族用器之奢侈的本质在于对劳动力的浪费：“中国古代的青铜礼器，包括珍贵的礼仪性玉、陶器，实际上都是在‘浪费’和‘吞并’生产力。而正是这些人造的器物能够如此‘浪费’和‘吞并’生产力，它们才得以具有权力，才能够获得它们的纪念碑性。”①〔美〕巫鸿著，李清泉、郑岩译：《中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”》，上海人民出版社2017 年版，第130页。故而，《非乐上》中墨子否定享乐的根本依据在于它会导致“废贱人之从事”的后果。百姓因为衣食的缺乏而为恶之过程在《节葬下》中得到了明确的论述：“是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。”（《墨子·节葬下》）也正因此，墨家才特别强调要注意民之三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）除了统治阶层的暴行与陌生人之间的盗贼外，社会的混乱还包括了伦理关系的角色之间的互相亏害。这一类恶也可从“奢侈”得到解释：“若苟不足，为人弟者，求其兄而不得不，弟必将怨其兄矣；为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者，求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。”（《墨子·节葬下》）正是因为奢侈而导致的“不足”，才引发了父子、兄弟、君臣这类传统伦理关系的解体。

至此，通过对统治者之恶、陌生人之间的盗贼行为以及伦理角色间的亏害行为之分析，明确了统治者的奢侈乃是社会混乱之根源。这也是史华慈说“混乱起因于邪恶统治者的错误行为”之具体原因所在。②〔美〕史华慈著，程钢译：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2006年版，第202页。陈柱更为明确地指出：“墨子以奢侈为致乱之源，节用为救乱之本，可谓切中之极。盖俭则有余，有余则能相让。奢侈则不足，不足则必出于争，此大夫所以相乱家，诸侯所以相攻国也。”③陈柱：《墨学十论》，华东师范大学出版社2015年版，第115页。此外，伍非百与陈柱持一样的观点：“天下之乱，生于不足。不足则不爱。不爱则相害相恶之事以起。”见《墨子大义述》，山东文艺出版社2018年版，第112页。以往学者们多认为《墨子》将恶的起源归于人的自利或是非观念的不同④关于不同学者的这两种立场，武云曾做过简要的归纳，参见《墨家主张专制吗》，《哲学动态》2022年第3期。，本节的简要分析挑战了这两种观点。此外，这也回应了任继愈认为墨家“没有能够找寻侵略战争和互相争夺的社会根源”⑤任继愈：《墨子与墨家》，北京出版社2016年版，第31页。以及佐藤将之认为“墨家并未着手分析治乱的客观机制”⑥〔日〕佐藤将之：《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台大出版中心2016年版，第330页。之批评。

五、余论

本文从背景、内涵、现实关怀三个层面，对墨家的“器用”论进行了全面的梳理和深入的阐发。尽管与儒道两家的“道器”论相比，墨家的“器用”论在形而上层面显得没有那么抽象。但是，对于当前人类社会所面临的困境来说，墨家的反思则更为贴切。人类文明的发展在一定层面上表现为人类所发明之器物的不断更新换代，但是器物可能有助于人类的生活，还可能对人类本身构成威胁。以基因技术为核心的器物对于人类的自然身体带来了巨大的挑战，而以人工智能为核心的器物则对人的社会价值构成了严重的挑战。⑦关于现代技术给人类带来的挑战可参考李河《从“代理”到“替代”的技术与正在“过时”的人类？》（《中国社会科学》2010年第10期）与赵汀阳《人工智能提出了什么哲学问题？》（《文化纵横》2020年第1期）二文。这些都不断提醒着人们去思考，器物的发明应当坚持什么样的原则、其限度又在哪里等问题。而早在先秦时期的墨家先哲就已经敲响了这样的警钟！