名士阶层的兴起与魏晋艺术哲学的生命体征

哈尔滨师范大学/郄家伟

中国历史上的魏晋时期，一般说来自东汉建安二十五年（公元220 年）汉献帝逊位，魏王曹丕即帝位开始，至东晋元熙二年（公元420 年）晋恭帝禅位，刘裕称帝改元永初为止，共计两百年。魏晋时期堪称中国史上最为纷乱的大动荡时期，这两百年内，在短暂统一与长期分裂的交错现况下，人的生命随时面临朝不保夕的困顿，兵锋四起、四野荒芜的生活，同时也焕发出强烈的生命意识，谱写出了王粲《七哀诗》“未知身死处，何能两相完。”这样的诗句，流露出对残破荒凉情景的悲叹情怀。而在这个时期，无论政治、经济或文化群体的概念，都面临了先秦以来的第二次大转折，世局纷乱更迭的魏晋时期，各朝君主在谋求政权巩固的因素下，不得不寻求世家大族的支持，而这种利益妥协，互取其利的特殊政治发展形态，也逐渐形成历史上独树一格的门阀政治现象。中原文化源远流长，一朝有一朝的面向，然而政权会随着时代兴革而产生更替，但民族文化与社会群体发展的渊源却有其延续性脉络可循，在魏晋士族阶层的兴起的同时，也呈现出这个群体对自然、生命追寻和慨叹。

一、从名士到门阀：名士阶层的权势立场与文化内核

魏晋社会阶层的演化，最显著的发展就是“士族阶层”的兴起和发展。所谓“士”是古代知识分子的总称，而“士族”，则是魏晋时期由这些知识分子所形成的特殊群体。对于“士族”概念，余英时曾指出“在武帝崇儒政策推行之后，士人的宗族便逐渐发展。……士族的发展似乎可以从两方面来推测：一方面是强宗大姓的士族化，另一方面是士人在政治得势后，再转而扩张家族的财势。这两方面在多数情形下当是互为因果的社会循环。所谓士族化便是一般原有强宗大族使子弟读书，因而转变为士族。”①由此可知，“士族”通常指古代知识分子或原本掌握地方经济的豪强大族，提供宗族子弟研习经学儒术，并透过术业学识的钻研累积，继而掌握仕宦的途径，最后藉由政治得势之后，拓展宗族的经济财势，逐渐演化为“士族”阶层。而经过这种互为因果的循环关系，使得“士族”在西晋逐渐成为主导社会运转的特殊阶层。与以往“大族”“豪宗”的显著不同为一个宗族纵使资财万贯，但要迈向成为“士族”的必要条件是政治权势和术业学识，差别在于“士族”具有政治地位和文化属性，是掌握政治权势与学术文化的特殊阶层。

通常来说“士族”最基本条件并不局限于家族血缘和居住的区域，而更重要是在仕途上的显达，也就是说政治权势是“士族”的立足之本。具体来说为官要居五品以上，而且累世入仕在三代以上。最初，汉末时局动荡，不仅限于父子兄弟同宅居住，而是聚集同姓宗族同居共财，在家庭结构上呈现家族成员累世同居的社会现象。其目的是依靠凝聚向心力，相互支援并在社会上形成一股势力，通过家族势力的影响，开始有家族子弟担任地方政府机构的幕僚，家族子弟通过察举征辟制，逐渐向高层发展，进而去控制各级地方政府。而这些家族子弟一旦当权，他们家族内部同源同姓之人往往享有被优先举任、入士的特权。这样，就演变成为一种循环，无论是官方的察举，还是民间的“清议”，基本都被地方大家族左右，由于已经具有的政治地位，以及文化修养的优越性，他们逐渐由区域性社会势力，逐渐发展成为具有全国性社会势力的群体。为了巩固家族势力，后代子孙必须保持家族先者既有的稳位，继承父祖爵位，每个世家大族要三世以上官冕不绝，这样家族才能保持昌盛而成为“天下盛门”，其家族子弟可为“士族”，或有一代无法接续，不能继续保持原有的地位，无法继续保持累世公卿的禄位，那么整个家族就有门户中衰的危机，且无法称为“士族”。

术业学识是“士族”的传承的内在根基。除了保持累世公卿的禄位之外，在“士族”形成的过程中，还有一个相当重要的因素，那就是“累世家学”。两汉时期，儒术为尊，讲究经学，以儒学取士，而当时若干名儒对经学各有解说，称之为“家法”。因此，汉代治经学极为注重家法之师承，而传承经学学问的人，又往往将此作为家学，不肯外传，只授给本族子弟，正如钱穆所言“当时一切学术文化，可谓莫不寄存于门第中，由于门第之护持而得传习不中断，亦因门第之培育，而得生长有发展。”②儒学在士族家族内部，作为文化核心的传承，不曾停滞。因此累世家学经过历代传承，逐渐成为儒学家风。而垄断经学儒术之道，使得族内子弟能够明经而修行，以其家学显名当世，从而取得入仕朝廷、典任机要的机会。可以说，魏晋时期的儒学根基是被“士族”牢牢掌控的，这不仅是加官进爵的途径，更是保持家族名望与地位、维系家风、增强家族凝聚力的文化手段。直到南朝，因寒门武士掌权，传统“士族”的政治权势式微，但他们仍然依靠“累世家学”来维系其社会地位，致力于家族的文学、艺术及学术的承传和发展。

二、从谈言微中到通物为美：魏晋艺术哲学的生命化

自魏晋时期“士族”统治制度逐渐形成后，作为掌握政治权势、学术文化的社会特殊阶层——“士族”，他们拥有自己独特的人生理想、思想意识和行为方式，能够代表这个时期“士族”整体精神风貌的就是鲁迅在1927年7月广州发表的演讲中所提到的“魏晋风度”，从此“魏晋风度”被作为学术概念广泛使用，也是他对魏晋时期的士人风尚的诗意化得概括。魏晋名士，这些属于特权阶层的知识分子，面对着篡夺频繁、相互屠杀的政治环境，试图在老子和庄子的思想中寻求灵魂寄托，寻求安身立命的理论。而老庄的虚无思想，也正是魏晋名士对当时的政治压迫和礼教束缚的一种反抗。他们看不惯，也不想忍受那些烦琐法度，还有儒家道德中虚伪的忠孝仁义。他们希望可以回到原始的自然状态，无欲无求，逍遥清静。这种思想成为魏晋名士的灵药，他们在理论上加以阐释，使之成为玄学。在玄学的影响下，他们的言行举止充满了虚静玄远、自由洒脱的意味，生活充满了浪漫情调和审美趣味，其内在之思想意绪与外在之风神韵仪融为一体，成为后人追慕不已的“魏晋风度”。魏晋名士虽然存在个体性的差异，但又以某种共通的精神内蕴作为联系，形成一个特殊的群体象征，洒脱飘逸的姿态和优雅从容的精神内蕴就是魏晋名士崇尚的最高境地。魏晋名士所独具的面貌，多有不同之说，而记录名士的《世说新语》被认为最能彰显出名士风貌的“风流宝鉴”③一书中所载的名士脱俗的言行、超逸的风度及自由的精神，来概括魏晋名士的人格精神、言行底蕴和理想追求。

魏晋风度在士人日常行为上表现为不拘礼法，洒脱不群。魏晋名士不拘礼法的言行，受到了庄子“法天贵真”思想的影响。繁文缛节，乃世俗之人为，勉强的造作，仅在外在的行为上有约束，却无法打动人心，唯有真诚存在于内心，方能显示动人神韵。所以魏晋名士多顺应情性的自然流露，不被人为的礼法局限，可以纯粹的表达感受，不拘泥于世俗的评价。由此可见，礼法是施之于外，但情却是发之于内的，当真情显现时，外在的礼法是无法将其禁锢的。不拘礼法的真性展现正是回归人性的自然，不再被道德礼教规定塑形，表现一种丰沛的生命力及毫不伪饰的直率，而拒绝礼法的真率，是一种在生活上呈现真诚纯朴的处世态度，以及在行动上表现出的率真、性情的作风。王羲之在郗鉴择婿之时，袒腹东床，如若未闻，显现出旁若无人的神情意态，千古以来，向来被视为风流佳话。在王家诸郎都故作庄重之际，惟王羲之神色自若，一如平常。王羲之不拘礼法，不矜持、不造作的真率举动，反而获得了郗鉴的欣赏，将女儿嫁与他，显示出魏晋名士崇真尚实的价值取向。

洒脱不群，并非单指外在形体行迹的放肆任性，其实是内在精神和谐舒畅的自然流露，是内在弘雅之气的和鸣流畅，于外在表现则为形貌豁达，行为潇洒。魏晋名士的洒脱，正是源于其弘雅高致，内心不为世俗宠辱得失所牵绊，不染世俗之气，不虑家之有无，求之于宇宙之内，因而可以做到脱俗。因为人们大多所竞逐的往往是名利、权势，在名利萦心之下，人就很难超拔于尘世俗网，慢慢就会成为物欲的囚虏，患得患失。洒脱不群是魏晋名士所崇尚的逍遥真谛，摆脱外在的种种羁绊，不以物累，不意形役，超越于有形的物质世界之上，保持一种超然于世俗之外的自由自在的心灵，展现一股潇洒清逸之气。所以，名士有一种慷慨洒脱与任性释然，这是拥有超然心灵所必有的表现，役于物必有所求，有所待求的必被桎梏，只有无求无待，即使处境困顿，依然可以不改其洒脱不群的作风，这才是魏晋名士追求的风度，也是其逍遥的本质。当竺法深出现在简文帝的座席之间时，刘惔提出了僧人不应出入朱门的质疑。竺法深却认为朱门与蓬户对他而言并无分别，在心中自无挂碍，言行乃得自在，展现了不以世俗价值为念的自在心灵。

魏晋风度在士人姿态上或闲雅从容，或疏放恣性。闲雅从容，是心性宽宏厚和，这种内具的才性特质，让魏晋名士心灵更加自由自在，无拘无绊，表现在行为态度上，则构成慎、静、缓的风度和形貌，表现为悠然自得，优游闲适。这种宽容谦和，在面临意外的惊人事变，会显示出镇定和缓的心态。通常人在回应外界突如其来的变故之时，常会直接的应急反应，而名士表现出闲雅从容的姿态，以平静的心态面对现实。魏晋名士的临变不惊就是其内在修为的外显，足以反映内心的博大宽宏。对于突如其来，猝不及防的变故，临场的反应则成为高下分判的根据。死生作为人生大事，但在魏晋这个变故迭兴的险恶世局中，政权的转换往往伴随着生死，而魏晋名士在生死存亡之际，却能胸怀坦荡，了无恐惧。嵇康行将就刑，从容面对已然的命运，毫不惊惧，索要一把琴，再奏一曲《广陵散》，临终前，心中所系只是“《广陵散》于今绝矣！”。嵇康临刑前，面对死亡时，依然神态镇定，了无惧色，既无乞怜之悲泣，也无慷慨之陈辞，生死顺其自然，沉稳坚定，无喜无惧，展现其宠辱不惊，超脱生死的从容气度。胸襟之超然豁达，举止之从容不迫，风神之冠绝尘世，千载之下，其身影犹璨然于青史之中，让世人传颂不已。其实“在中国哲学看来，宇宙不是一个机械的物质世界，而是普遍流动的生命空间。宇宙万象，赜然分成，生生不已，流行不绝，这是一个健动不息的创造空间。天地之大德曰，人要配得上成为宇宙一员，就必须以自我的生命去契合宇宙生命，加入生命的洪流中去，从而去感受微茫惨淡的生命意旨。”④

疏放恣性，鲁迅认为是魏晋名士之一格，多指酣纵飮酒，任性而为。酒在中国古代文人的生活当中，具有一种特别的意义，酒可以无视世俗之死生、得失之约束，达到精神上的飞越与舒展。所以酒对魏晋名士而言，是到达人生极乐的途径，也是回归自然本我的方式。可以说，饮酒，是魏晋名士的典型行为，名士与酒两者几乎形影不离，酒对于名士的影响，是王忱的“三日无酒，形神不亲”。可见酒是人形体与自然结合的重要手段，所以，饮酒并非停留身体满足层面，更重要的是要上升到精神的体悟。名士沉溺于酒的事迹，当推竹林七贤，以酒徒形象著称的刘伶酒瘾发作，为求饮酒，欺骗其妻子和鬼神，其嗜酒如命的形象自然呈现。而刘伶在其《酒德颂》中，借饮酒表达哲学深意，饮酒后，能消解时间与空间的对立、形体与精神的两分，而与天地同体、与自然遇合。名士饮酒之举，也被认为藉由醉酒，意欲挣脱礼教樊篱，追求人性解放，回归自然，具有“醉境”与“道境”合一的玄学意涵。

魏晋风度在思想层面表现为共情万物，清谈析理。共情万物，是魏晋名士在情性生命中，真实展现出的尚情之风，这是魏晋时代精神的表征。魏晋名士，在时代动乱、战争频发的时局下，对人生的感伤，以及对生死存亡的体会，往往来得愈加深刻而真实。文人敏锐的内心受到情感撞击时，热烈的感情就像脱缰的野马，无法抑制。对万物的怜悯，对生命的消逝，便以最深沉的方式来表达，在世人眼中，那些看似怪诞、不合规矩的言行举止中，隐含着真情、共情的大爱情怀。在魏晋名士们狂傲不拘的外表下，隐藏着深沉而真挚的感情，他们对死亡的感受是敏感而深情的，王子猷、王子敬手足情深，当时两人都在病中，而他得知胞弟子敬离世的消息，在奔丧之际，他拿着王子敬生前的琴，想弹奏，却弦音紊乱。王子猷外表看似不悲不哭，实则内心哀痛万分，王子猷痛心疾首，月余也死去。兄弟之情，何等凄绝！魏晋名士的尚情之举，不仅显出内情之丰富、生死之悲恸，也凸显其对情之所致，毫无保留的天性。魏晋风度，之所以为后人传颂不已，不仅在于其举止之从容、行为之洒脱，更在于其深情实感的自然流露。

清谈析理，指的是魏晋时代的名士，以宇宙人生哲理为主要内容，来进行谈说与论辩，当中必须具备卓越的语言技巧。清谈析理，既有哲学的意蕴，也包含语言的技巧，可见名士对真理追求的执着。清谈，是魏晋时期非常重要的文化活动，因此，清谈可以说是魏晋风度的重要标记。名士清谈，对于义理之诠解，往往是辨析精微，逻辑相贯，谈论起来有如“悬河泻水，注而不竭”，在主客咨疑论辩的过程中，由问方来设论或质疑，以此测试对方学识与口才，可从彼此言语的交锋中，凸显个人才智。王弼弱冠时，去拜访裴徽，裴徽就问他何以圣人莫肯言“无”，而老子却申论不已？王弼回答，孔子以生命来体现无的道理，以“有”来显“无”；而老子用言语来阐述“无”的道理，不免陷入“有”的范畴中。王弼年仅弱冠，却对儒道两家的生命智慧有所解悟，既有己身独特的见解，又能言之成理，被认为是魏晋思想界的奇才。名士清谈，多有一问一答，来往反覆，主客双方，会针对彼此相异之论点，进行严整的辩证，在论辩之时旁征博引，除展现丰富的学养外，亦可见其思辩之缜密和舌辩之才。清谈不仅为名士们提供了展现自我的舞台，同时也让他们暂时远离现实，在论辨析理之中，获得精神的抒解。

魏晋名士不拘礼法，卓而不群的超然之举，经常表现于不拘于物、不溺于欲，其清逸自在的态度展现出其独有的人格精神；魏晋名士闲雅从容，疏放恣性的作风，是对现实世界繁琐俗务的反抗，为打破束缚人性的枷锁，他们在行为上自然表现出闲散不羁的言行底蕴；魏晋名士共情万物，清谈析理的尚情与尚理，而无论是面对情感还是追逐真理，魏晋名士皆会穷欢尽哀、浑然任情的追求其理想。其实正如牟宗三在《什么是“名士”？》中所说：“在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。”而魏晋名士各具姿态的样貌，早已成为艺术品，世人要用审美的角度来欣赏，才能理解他们在特殊的文化时空中，挥洒而出的精彩生命样态，从而洞悉其存在的意义。